Мусульмане в новой имперской истории

Мусульмане в новой имперской истории
Сборник статей

В. О. Бобровников

И. В. Герасимов

С. В. Глебов

Мусульмане Российской империи в последнее время стали предметом пристального интереса со стороны отечественных и зарубежных историков. На русском и английском языках появился целый ряд посвященных им книг и статей. Многие из них увидели свет на страницах международного журнала по изучению имперской истории и национализма на постсоветском пространстве “Ab Imperio”. Что же объединяет все эти статьи? Концептуально они вытекают из постколониального словаря новой имперской истории – направления, сложившегося первоначально в историографии Британской империи под сильным влиянием постколониальной теории и критики постструктурализма. В последние годы это направление получило новый импульс у исследователей постсоветского и в целом евразийского пространства в ходе дискуссий о природе имперских ситуаций и формаций, практик и структур культурного неравенства, воспроизводства и рационализации многообразия в империях и т. д. Речь идет не столько о новой «моде» на изучение империй (к тому же политически ангажированной), сколько о превращении империи в основную аналитическую рамку для изучения сложносоставных, мозаичных обществ, для которых свойственно сложное наложение и сосуществование разных, часто отрицающих друг друга режимов культурных различий. Именно в этом смысле новую имперскую историю понимают авторы, объединившиеся вокруг проекта журнала “Ab Imperio”, с которым это направление и ассоциируется в первую очередь.

Мусульмане в новой имперской истории. Сборник статей

1

ISLAMICA & ORIENTALISTICA

Составители:

В.О. Бобровников, И.В. Герасимов, С.В. Глебов, А.П. Каплуновский, М.Б. Могильнер, А.М. Семёнов

Издание подготовлено при поддержке Фонда исследований исламской культуры

Предисловие

Мусульмане Российской империи в последнее время стали предметом пристального интереса со стороны отечественных и зарубежных историков. На русском и английском языках появился целый ряд посвященных им книг и статей. Многие из них увидели свет на страницах известного международного журнала по изучению имперской истории и национализма на постсоветском пространстве “Ab Imperio” (AI). Что же объединяет все эти статьи?

Концептуально они вытекают из постколониального словаря новой имперской истории – направления, сложившегося первоначально в историографии Британской империи под сильным влиянием постколониальной теории и критики постструктурализма. В последние годы оно получило новый импульс у исследователей постсоветского и в целом евразийского пространства в ходе новых дискуссий о природе имперских ситуаций и формаций, практик и структур культурного неравенства, воспроизводства и рационализации многообразия в империях и проч. Речь идет не столько о новой «моде» на изучение империй, к тому же политически ангажированной, сколько о превращении империи в основную аналитическую рамку для изучения сложносоставных, мозаичных обществ, для которых свойственно сложное наложение и сосуществование разных, часто отрицающих друг друга режимов культурных различий. Именно в этом смысле новую имперскую историю понимают авторы, объединившиеся вокруг проекта журнала “Ab Imperio”, с которым это направление и ассоциируется в первую очередь[1 - Новая имперская история постсоветского пространства / ред. и сост. И. Герасимов, С. Глебов, А. Каплуновский, М. Могильнер, А. Семёнов. Казань, 2004; Gerasimov, Glebov, S., Kusber, /., Mogilner, M., and Semyonov A. “New Imperial History and the Challenges of Empire”, Ilya Gerasimov et al. (Eds.). Empire Speaks Out: Languages of Rationalization and Self-Description in the Russian Empire. Leiden: Brill, 2009. Pp. 3-32; Gerasimov, S. Glebov, M. Mogilner. The Postimperial Meets the Postcolonial: Russian Historical Experience and the Post-Colonial Moment //Ab Imperio. 2013. Vol. 14. No. 2. Pp. 97-135; Stephen Howe (Ed.). The New Imperial Histories Reader. London and NY, 2010, особенно Introduction на pp. 1-20; S. Howe. From Manchester to Moscow//Ab Imperio. 2011. No. 1. Pp. 53–94; fane Burbank and Frederick Cooper. Empires in World History: Power and the Politics of Difference. Princeton, 2010; The Challenge and Serendipity: Writing World History through the Prism of Empire (interview with Jane Burbank and Frederick Cooper) // Ab Imperio. 2010. No. 2. Pp. 22–45. 3a последние десять-пятнадцать лет появился также целый ряд работ, авторы которых не разделяют принципы и методологию исследования новой имперской истории, предлагая собственное понимание «исследований империи»«, «имериологии»«и проч. См.: Российская империя в зарубежной историографии / Сост. П. Верт, П. Кобытов, А. Миллер. Москва, 2005; Kimitaka Matsuzato. Comparative Imperiology. Sapporo, 2010. См. также: А. И. Миллер. Новая история Российской империи: региональный или ситуационный подход?//Азиатская Россия: люди и структуры империи. Сб. науч. статей к 50-летию со дня рождения проф. А. В. Ремнёва. Омск, 2005. С. 3–27; Stefan Berger, Alexei Miller. Bulding Nations in and with Empires – A Reassessment // Berger, Miller (Eds.). Nationalizing Empires. Budapest, 2015. Pp. 1-30.].

Военно-политический нарратив изложения истории, рассматриваемой из имперского центра, давно отвергнут историками этого направления, равно как и национальный, рисующий империю абсолютным злом, мешающим созданию на ее месте свободных национальных государств. Региональный подход, на котором так настаивал известный историк Российской империи Андреас Каппелер[2 - А. Каппелер. Россия – многонациональная империя: Возникновение. История. Распад. М., 2000.], на поверку частенько оказывался завуалированным национальным или имперским. По этой причине он не устраивает единомышленников журнала “Ab Imperio”. Ответом на вызовы новой имперской истории они избрали концепт «локальности», при помощи которого они пытаются лавировать между разными подходами к изучению имперского опыта на местах. Для них это те очки, сквозь которые они смотрят на все собранные в их работах материалы.

Статьи, представленные в настоящем сборнике, в большинстве своем печатались ранее на страницах журнала “Ab Imperio”. Статьи Дмитрия Арапова Ислам в архивных материалах высших государственных учреждений Российской империи (1721–1917 гг.) и Владимира Бобровникова Российские мусульмане после архивной революции: взгляд с Кавказа и из Болгарии появились в AI, 2008, № 4. Статья Бахтияра Бабаджанова Андижанское восстание 1898 года и «мусульманский вопрос» в Туркестане (взгляды «колонизаторов» и «колонизированных») была напечатана в AI, 2009, № 2. Статья Диляры Усмановой «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»: языки религиозного, сословного, политического и национального противостояния в Российской империи – в AI, 2006, № 3. Статья Анатолия Ремнёва Колониальностъ, постколониальность и «историческая политика» в современном Казахстане – в AI, 2011, № 1. Статьи Андреаса Каппелера Южный и восточный фронтир России в XVI–XVIII веках и Елены Безвиконной Геополитическое пространство Степного края: Омская область и проблема границы в государственном строительстве Российской империи (20-30-е гг. XIX в.) – в AI, 2003, № 1. Статья Анатолия Ремнёва и Олеси Сухих Казахские депутации в сценариях власти: от дипломатических миссий к имперским презентациям – в AI, 2006, № 1. Статьи Паоло Сартори и Павла Шаблея Судьба имперских кодификационных проектов: адат и шариат в Казахской степи и Диляры Усмановой Мусульманские метрические книги в Российской империи: между законом, государством и общиной (вторая половина XIX – первая четверть XX в.) – в AI, 2015, № 2. Статья Владимира Бобровникова Археология строительства исламских традиций в дагестанском колхозе – в AI, 2004, № 3. Некоторые из них были серьезно переработаны для данного издания. Настоящее издание подготовлено в рамках Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Авторы и составители благодарят журнал “Ab Imperio” за возможность представить эти работы в виде отдельной книги.

Введение. Российский ислам в гуманитарных исследованиях: подходы и проблемы

Владимир Бобровников

Рубеж XX и XXI вв. отмечен падением старых идеологических и политических барьеров, пересмотром устоявшихся научных клише, появлением новых источников и видов информации. Сегодня первоочередной задачей как отечественных, так и зарубежных историков, этнологов и социологов стало создание адекватных работ об исламе в России. Серьезной проблемой остается также деидеологизация исламских исследований, переход от обличения российских форм ислама (чем долго занимались сначала миссионерская школа российского востоковедения XIX в., а затем так называемый научный атеизм и советология XX в.) к его беспристрастному изучению с использованием всех доступных как письменных, так и устных первоисточников, а также современных электронных, аудио- и видеоматериалов.

Оценивая источники, говорящие о мусульманах и исламе в России, неизбежно сталкиваешься с одной проблемой, или, точнее, группой вопросов. Что здесь является критерием «исламскости»? Нужно ли понимать местные исламские реалии, исходя из аналогичных заграничных образцов арабского Ближнего Востока, или же здесь лучше основываться на местных особенностях? Чему отдать предпочтение при оценке региональных форм ислама – устным этнографическим и социологическим источникам, говорящим о живой мусульманской традиции, или нормативным письменным текстам на восточных языках, прежде всего на арабском? А если верно последнее, то каким именно – Корану, Сунне пророка Мухаммада и другим важнейшим средневековым источникам, освященным многовековой общеисламской традицией, или же творчеству современных исламских богословов, правоведов, мыслителей? И еще одно: какие отношения связывают ислам с Российским государством и обществом? Что это? Открытая война, скрытое сопротивление имперскому гнету, сотрудничество или что-то иное?

При ответе на эти вопросы нельзя забывать про вес исламоведческих традиций ???-?? вв., которые все еще сильно влияют на современное понимание исламских реалий в России. Среди этих традиций две-три наиболее влиятельны. Это классическое академическое исламоведение, советский научный атеизм и западная советология. Во множестве публикаций об исламе в России, вышедших в свет за последние полтора десятилетия, хорошо заметно влияние всех трех традиций, особенно двух последних. Как верно отметил американский исламовед Аллен Франк, несмотря на явное противостояние, разделявшее две последние школы в период холодной войны, у них больше общего, чем различий[3 - Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia. The Islamic World of Novouzensk District & the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden-Boston-Koln, 2001. P. 7.]. По сути, они выросли из обличительного миссионерского востоковедения Казанской школы XIX в., но только рано утеряли ее востоковедный профессионализм. Характерно, что крупнейший представитель научно-атеистического исламоведения Люциан Климович провел детство и юность в Казани, окончил Ленинградский университет и был по образованию востоковедом[4 - Миллибанд С.Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975. С. 255.].

Однако сам он, а также его ученики и последователи не использовали местные источники на восточных языках, основываясь исключительно на русскоязычном официозе, зачастую враждебном исламу, например на описаниях миссионеров Казанской школы, циркулярах МВД царской России и решениях Особых совещаний начала XX в. Задачей советской атеистической школы было не столько изучение ислама, сколько борьба с ним, обличение невежества, корыстолюбия и вредоносности мусульманской духовной элиты. Представители этого направления группировались вокруг общества «Знание», выросшего в послевоенные десятилетия на обломках распущенного в 1941 г. Союза воинствующих безбожников. Школа советологов, созданная в период холодной войны Александром Беннигсеном во Франции и США, резко критиковала советских атеистов за фальсификацию, но на практике использовала те же источники и методы работы, лишь выворачивая выводы школы Климовича на антисоветский лад.

У обеих школ было несколько общих недостатков. Им было свойственно наивное переписывание официозных текстов без их критики. Кроме того, они разделяли взгляд на ислам как на религию, не способную к развитию и основанную на анахроничных текстах Корана, хадисов и их средневековых мусульманских комментариях. По этой логике история ислама в России сводилась к ряду упрощенных дихотомий, созданных ранней советской историографией и разработанных в западной советологии. Считалось, что XIX и начало XX века проходили под знаком борьбы выступавших за раздел империи на национальные государства мусульман-модернистов, или джадидов, с традиционалистами-кадимистами, а советский период – в противостоянии запрещенного в СССР параллельного ислама суфиев и народных культов святых официальному исламу региональных Духовных управлений мусульман или муфтиятов. Эти схемы преувеличивали роль татарского модернизма и сопротивления мусульман властям империи и СССР.

На самом деле в истории России вооруженное противостояние мусульман и государства случалось намного реже, чем сотрудничество. Есть множество примеров вхождения мусульманской военной и духовной элиты и просто мусульман во власть. Достаточно указать на множество тюркских фамилий мусульманского происхождения в составе российского дворянства. Самыми знаменитыми из них были Юсуповы, Тенишевы, Урусовы. До конца XVII в. в составе Московской Руси существовало вассальное Касимовское ханство во главе с династией мусульман-чингисидов. С начала XIX в. кавказские мусульмане служили в гвардии и императорском конвое. К концу XIX в. в России появились влиятельные мусульманские купеческие династии Хусайновых в Оренбурге, Акчуриных в Казани, Тагиевых в Баку. Известный реформатор ислама Исмаил-бей Гаспринский работал градоначальником Бахчисарая. Ризаэтдин Фахретдинов, Ишан-хан Бабаханов и другие мусульманские ученые-улемы служили при советской власти чиновниками-муфтиями.

Советский научный атеизм и западная советология с распадом Союза и концом холодной войны ушли в небытие. Однако созданные ими ошибочные клише продолжают жить. Они особенно популярны у российских и западных политологов и религиоведов, среди которых немало бывших советских атеистов, специалистов по марксистско-ленинской философии и советологов. Об опасности клише времен холодной войны предупреждал ученых американский исламовед Девин ДеВиз[5 - DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology: A Review Essay on Yaacov RoTs Islam in the Soviet Union // Journal of Islamic Studies. Oxford, 2002. Vol. 13. No. 3.]. Он подверг сокрушительной критике обобщающий труд об исламе в послевоенном Советском Союзе израильского историка Якова Ро’я[6 - Ro’i Y. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. L., 2000.]. Те же порочные модели можно найти и в других работах западных и российских политологов. Они во многом определяют даже наиболее талантливые исследования. Так, одной из стержневых тем книги французского востоковеда Оливье Руа «Создание наций и новая Центральная Азия» и брошюры московского арабиста Дмитрия Макарова «Официальный и неофициальный ислам в Дагестане»[7 - Roy O. La nouvelle Asie Centrale ou la fabrication des nations. P., 1997; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. Книга Руа в 2000 г. была переведена на английский язык и стала в ряде американских и европейских университетов популярным учебником по истории и политологии ислама на бывшем советском Востоке. Мне самому довелось обращаться к нему, когда я читал лекции студентам Стэнфордского университета.] остается советологическая схема противостояния параллельного и официального ислама.

Конечно, не нужно слишком сурово судить советскую атеистическую школу и западную советологию. Для своего времени они сделали немало, сыграв роль первопроходцев в области изучения ислама в России ???-?? вв. В особенности значителен вклад Беннигсена, прекрасного знатока литературы о мусульманах царской и Советской России. На протяжении десятилетий он был бессменным руководителем семинара в Доме наук о человеке в Париже. Нельзя забывать, что для западных, да и для отечественных ученых советские архивные фонды по исламу до 1991 г. были недоступны. Только в последние пятнадцать лет зарубежные историки и этнологи включились в архивные и полевые исследования на территории бывшего Союза. Но, как показал в своей рецензии ДеВиз, отжившие идеологизированные клише помешали работавшему в архивах Москвы и Ташкента Ро’ю верно оценить введенные им в научный оборот документы. Засилье в политологии и религиоведении подходов времен «холодной войны» оборачивается ущербностью Источниковой базы и порочной методологией исследований.

В итоге в тени еще остается огромный пласт сведений о быстро меняющейся повседневной жизни мусульман России. Сегодня нам очень не хватает хороших этнографических описаний современных религиозных практик, обрядов и верований. За редкими исключениями отечественные этнологи не могут выбраться из наезженной колеи трафаретных каталогов традиционной культуры, а их зарубежные коллеги, начавшие заниматься мусульманами России в последние советские десятилетия, порой сбиваются на политологию, если не на научно-популярную журналистику[8 - См., например, политологические статьи 1990-х годов английского этнолога-кавказоведа грузинского происхождения Тамары Драгадзе и выпущенный недавно в Париже известным французским этнологом-кавказоведом Фредерикой Лонге-Маркс сборник статей: Tchetchenie. La guerre jusqu’au dernier? P., 2003.]. В лучшем случае в работах о мусульманах современной России просто упомянуты важные нововведения последних лет: трансляция призыва к молитве (азан) и зикров из мечетей через громкоговорители, использование суфиями при медитации портретов и фотографий шейхов для достижения духовной связи сердец учителя и ученика (рабита), распространение видеопроповедей (хутаб, мн. ч. от араб, хутба – проповедь), электронных фате в Интернете. Но все эти факты требуют еще и вдумчивого исторического комментария. Научный уровень большинства политологических работ об исламе невысок. Преемники обличительного исламоведения холодной войны, клеймя мулл и комиссаров за невежественность, сами совершают еще более нелепые ошибки. Для Ро’я показателем неграмотности мулл было неумение перевести Коран на родной язык, что, однако, не менее абсурдно, чем, например, требовать от секретарей парткомов колхозов знать наизусть «Капитал» Маркса по-немецки. Столь же смешные ошибки часты в отечественных работах последних лет. Например, чеченский политолог Г.В. Заурбекова, упрекая в своей брошюре ваххабитов за раскол ислама, постоянно обращается к основателю этого движения Мухаммеду ибн Абд ал-Ваххабу по имени его отца, называя его то Абд ал-Ваххабом, то вообще ал-Ваххабом, одним из 99 прекрасных имен Аллаха[9 - Заурбекова Г.В. Ваххабизм в Чечне. М., 2003. С. 5, 12 (Сер.: Исследования по прикладной и неотложной этнологии, № 163) и далее passim. Незнание настоящего имени создателя учения ваххабитов вообще распространено среди политологов. Например, в сборнике докладов Стамбульской конференции об исламе на Кавказе, изданном весной 2006 г. в Париже, политолог из Англии российского происхождения Галина Емельянова постоянно пишет его имя как Мухаммед ‘Абд ал-Ваххаб!! ('Yemelianova G. Islam in the North-Western Caucasus // CEMOTI. P., 2004. No. 38. Islam au Caucase. R 39).]. Здесь явная путаница, вызванная, как и в случае с Ро’ем, незнанием элементарных исламоведческих реалий. Тот же автор, приводя предания из знаменитого сборника «ал-Джами‘ ас-Сахих» ал-Бухари, почему-то ссылается на Коран, в котором хадисов не может быть по определению![10 - Там же. С. 7, 8, 24. Ссылки №№ 13, 14. Кстати, существует добротный русский перевод сокращенной версии (араб. мухтасар) труда ал-Бухари в 2 томах, о чем автор брошюры, вероятно, не подозревала.]

Более отрадную картину представляют недавние исследования, выполненные в стиле классического академического исламоведения. Их авторы лучше ориентируются в исламской книжной традиции, до сих пор актуальной для мусульманской духовной элиты разных стран мира, в том числе и России. Но и здесь не все обстоит так благополучно, как хотелось бы. Изучение мусульманских реалий нашей страны исламоведами, по существу, только начинается. Дело в том, что с 1930-40-х и до конца 1980-х гг. отечественный, «российский» ислам был темой, негласно закрытой в СССР для востоковедов. Советская власть довольно строго разводила «сферы влияний» в истории отечественного Востока. Восточными окраинами СССР занимались НИИ и академии наук союзных республик, «классическая» зарубежная Древность и Средневековье с дореволюционных времен продолжали изучаться в Ленинграде, а востоковедная школа Москвы специализировалась в основном на современной политической и экономической истории зарубежных стран и регионов третьего мира[11 - В советской русистике чиновники, осуществлявшие политический контроль за наукой, провели похожий раздел географии и хронологии исследований между центром и окраинами. См.: Миллер А.И. Новая история Российской империи: региональный или ситуационный подход? //Азиатская Россия: люди и структуры империи: Сб. ст. к 50-летию со дня рождения А.В. Ремнёва. Омск, 2005. С. 12.].

Последними из крупных советских востоковедов Москвы и Ленинграда проблемами ислама в России XX в. специально занимались В.В. Бартольд и И.П. Петрушевский [12 - Лекции последнего, хотя в чем-то и устарели, но до сих пор не потеряли своего значения учебника для российских студентов, начавших специализироваться в области исламоведения в России и за рубежом. См.: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV вв. Л., 1966. Наряду с обзорными трудами по средневековому Ближнему и Среднему Востоку Петрушевскому принадлежит ряд исследований, посвященных мусульманам Закавказья в эпоху Средневековья и Нового времени. О вкладе В.В. Бартольда в разработку исламоведческой проблематики современной ему России см. в блестящей статье петербургского исламоведа Халидова: Халидов А.Б. Бартольд // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь / под ред. С.М. Прозорова. М., 2006. Т. I. С. 50–53.]. Затем наступил почти полувековой перерыв. Вакуум исследований по этой теме постепенно заполняется за последние 10–15 лет. Роль пионеров здесь сыграли московские магрибисты. Более десяти лет назад крупный специалист по Алжиру Р.Г. Ланда выпустил книгу, лейтмотивом которой стало признание долго игнорировавшейся роли ислама в истории допетровской, имперской и Советской России[13 - Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995.]. Тогда же к изучению политической истории постсоветского исламского бума обратились А.В. Малашенко и А.А. Игнатенко, занимавшиеся прежде арабским Ближним Востоком и Северной Африкой XX в. [14 - Malashenko А., Polonskaya L. Islam in Central Asia. Ithaca, 1994; Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. ?., 1996; Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001; Игнатенко А.А. Ислам и политика: Сборник статей. М., 2004.] Эти и другие московские арабисты впервые познакомили русистов с проблематикой и достижениями западного исламоведения. Малашенко удалось впервые собрать и проанализировать исламскую периодику и малотиражные издания политических партий, а Игнатенко – ввести в научный оборот арабоязычные электронные источники исламских интернет-сайтов. Игнатенко первый детально разобрал исламскую риторику радикальных партий и движений.

Отмечая высокий профессионализм и хорошее знание общеисламских реалий упомянутыми выше арабистами, нельзя пройти мимо недостатков их работ. Во-первых, им всем не хватает знания местной специфики. Тут нет ссылок на архивы и полевые исследования. Наименее оригинален обзорный труд Ланды, носящий, по существу, компилятивный характер. В нем нередки фактологические ошибки: например, в XIV в. чеченцы еще не были мусульманами; Оренбургское магометанское духовное собрание было учреждено не Александром И, а Екатериной Великой и не в 1788, а в 1789 г., согласно указу императрицы от 22 сентября 1788 г.; перевод Корана на русский с французского перевода дю Рие только приписывался Петру Постникову, но не принадлежит ни ему, ни Дмитрию Кантемиру; соединение в суфийских вирдах Северо-Восточного Кавказа линий разных братств связано не с клановостью местного общества, а с особенностями двух- и трехступенчатого исламского обучения, оно распространилось в регионе не с XVIII, а с начала XX в.; публицист начала XX столетия Ахмед-бек Цаликов был не дагестанцем, а осетином, среди советских шариатистов не было никого по имени Тарко-Хаджи и т. д.[15 - Ланда Р.Г. Ислам в истории России. С. 95, 97,133,134, 211, 225–226. Если Тарко Ходжи – это Алибек Тахо-Годи, то он совсем не шариатист!].

Книги А.В. Малашенко более фундированы[16 - Тут не встретишь столько фактических ошибок, хотя отдельные ляпы порой попадаются. В частности, автор не удержался и перепечатал яркую, но фантастическую фальшивку 1920-х гг. из книги Климовича об указе 1833 г. Николая I о наказании вероотступников из числа мусульман: наказывали в первый раз розгами, затем палками и, наконец, нагайками. Подложный характер документа, как показал недавно Д.Ю. Арапов, очевиден из его стиля, не говоря про то, что никто из якобы подписавших его чиновников не служил в Сенате, а «заверивший его» муфтий Сулейманов занял свой пост через 7 лет, в 1840 г.: См.: Климович Л.И. Ислам в царской России. М., 1936. С. 24 (со ссылкой на публикацию: Мрясов С. Историческое прошлое башкир // Краеведческий сборник. Уфа, 1928–1930. № 3–4. С. 79); Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С. 29; Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало XIX в.). М., 2004. С. 83–84.]. Однако в ранних из них, например в книге, выпущенной по-английски в соавторстве с Л.Р. Полонской, заметно влияние обличительного исламоведения. Мне кажется, что избранный Малашенко ракурс дает несколько искаженную картину. В центре внимания в его книгах стоят партии и профессиональные политики. Однако все многочисленные исламские движения, возникшие в конце перестройки, начиная с Исламской партии возрождения, исчезли и основательно забыты. Пытавшиеся разыграть исламскую карту радикалы, вроде братьев Хачилаевых, перебиты. Тот же упрек в преувеличении значения радикализма в исламе можно предъявить А.А. Игнатенко. Конечно, не нужно идеализировать современных мусульман. Немало терактов, похищений и насилий в кровавой истории постсоветской России совершено мусульманами типа Шамиля Басаева и саудовца, известного под псевдонимом ал-Хаттаб. Однако не эти люди определяют лицо ислама в России. Мой полевой опыт говорит, что мусульманская религия в целом намного многообразнее, чем ее рисуют. К тому же Игнатенко слишком увлекся обличением искажений исламистами основ ислама. Отсюда один шаг до бессмысленного спора об «истинном» и «ложном» исламе.

Конечно, изучение ислама в политике, в особенности радикальных экстремистских течений в нем, сегодня намного конъюнктурнее. Но в научном отношении важнее, мне кажется, проблема взаимодействия исламского знания и власти в России. Усилиями зарубежных и российских исламоведов в этой области за последние годы был совершен настоящий прорыв. В результате «Великий немой» заговорил. Оказалось, что в диалоге с российским обществом и властью у мусульман тоже был свой голос. По крайней мере в течение двух с половиной последних столетий мусульмане разных регионов страны обсуждали насущные проблемы ислама в России, причем не просто на арабском, тюркском или персидском, но еще и на языке средневековой исламской учености. Немецкий историк Михаэль Кемпер назвал эти споры XVIII–XIX вв. исламским дискурсом империи[17 - Kemper М. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: Der ilamische Diskurs unter russische Herrschaft. Berlin, 1998. См. также: Kemper M. Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan von den Khanaten und Gemeindebiinden zum Gihad-Staat. Wiesbaden, 2005.]. Они отложились в десятках, если не сотнях, трактатов, полемических сочинений, писем, а с конца XIX в. – и в мусульманской прессе. Все эти незаслуженно забытые на века источники постепенно вводятся в научный оборот в последнее время.

В деле их публикации, комментирования и перевода немало сделали уже упомянутые Михаэль Кемпер, Аллен Франк, Анке фон Кюгельген из Швейцарии, Стефан Дюдуаньон из Франции, Миркасим Усманов из Татарстана, А.Р. Шихсаидов и Халата Омаров из Дагестана, Бахтияр Бабаджанов из Узбекистана, Аширбек Муминов из Казахстана и некоторые другие исламоведы. Большинство из этих историков, правда, занимаются советской и даже дореволюционной эпохой. Следует, однако, признать, что без хорошего знания прошлого совершенно невозможно понять современное состояние ислама в России. Благодаря реформам советского времени мусульманская духовная элита Северного Кавказа перешла сегодня на русский и местные национальные языки. Вместе с тем традиционные жанры исламской полемической литературы, например сборники такрират, или ответов-вопросов, до сих пор в ходу, о чем свидетельствует хотя бы книга наиболее популярного суфийского шейха Са‘ида-афанди (Ацаева) Чиркейского под арабским названием «Маджму‘ат ал-фава’ид», вышедшая сначала на аварском языке в Махачкале, а затем на русском в Москве[18 - Ч1ик1аса Саг1ид Афанди. МажмуИатуль фаваид. Суалал-жавабал. Махачкала, 2000; Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. М., 2002.].

Перспективным направлением мне кажется дальнейшая публикация источников, созданных современными мусульманами в России, включая и такие новые жанры, как материалы на электронных носителях, например с интернет-сайтов, электронные фатвы или видео-хутбы, которые особенно популярны среди гонимых религиозных диссидентов типа северокавказских ваххабитов или исламской оппозиции в Средней Азии. Отдельные издания современной исламской полемики уже появились. В этой области много сделал дагестанский религиовед Кафлан Ханбабаев. Из изданий такого рода выделяется информативный сборник, выпущенный в разгар борьбы с ваххабитской оппозицией в Дагестане[19 - Алимы и ученые против ваххабитов. Махачкала, 2001.]. Вместе с тем его составители, пожалуй, слишком увлеклись обличением и бесперспективным для академического исламоведения поиском «чистого» ислама. Им не хватает хороших исламоведческих комментариев. Образцом могли бы стать публикации из четырехтомника «Мусульманская культура в России и Центральной Азии» или издания источников по проекту «Islamic Area Studies» в Японии[20 - См.: Muslim Culture in Russia and Central Asia. Vol. 1–4. Berlin, 1996–2004; Мустафа Чокаев. Отрывки из воспоминаний о 1917 годе. Токио – Москва, 2001; Исхак-хан тура ыбн Джунайдаллах Хваджа. Мизан аз-заман. Ташкент, Токио, 2001; Новая страница из жизни А.З. Валиди. Токио, 2001; Ismail Bey Gaspirali ve Dunya Musiiomanlari Kongresi. Tokyo, 2002; An Index of Ayina. Tokyo, 2002; Мухаммад ЙунусХваджа б. Мухаммад Амын-Хваджа (Та’иб). Тухфа-йи Та’иб. Ташкент – Токио, 2002.].

Большим подспорьем в работе всех занимающихся мусульманскими обществами России стал международный проект энциклопедического словаря «Ислам на территории бывшей Российской империи», начатый в 1998 г. петербургским исламоведом С.М. Прозоровым. Он продолжает серию справочников по исламу, которую еще в 1988 г. начали издавать исламоведы Ленинграда[21 - Ислам: Словарь атеиста. М., 1988; Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.]. К настоящему времени опубликованы пять выпусков словаря, готовится 6-й выпуск. Исправленное издание первых трех выпусков появилось летом 2006 г.[22 - Ислам на территории бывшей Российской империи: энцикл. словарь / сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998–2012. Вып. 1–5; Ислам на территории бывшей Российской империи: Энцикл. словарь / под ред. С.М. Прозорова. М., 2006. Т. I.]. Как уже говорилось, исламские реалии России в их настоящем и прошлом еще довольно плохо изучены. Про них молчит и знаменитая «Энциклопедия ислама», первые тома третьего издания которой выходят сейчас в Лейдене. Этот огромный пробел начинает закрывать энциклопедия Прозорова. Наряду с отечественными исламоведами, историками и этнографами в ней приняли участие и зарубежные ученые, в том числе чуть ли не все упомянутые мной выше исламоведы, специализирующиеся на изучении ислама в России.

Конечно, пользование этим и другими справочниками требует минимального ориентирования в общеисламских понятиях. История современного российского исламоведения полна примеров бессмысленного цитирования исследований исламоведов социологами, этнологами и в особенности политологами. Вот один характерный случай. Описывая ислам в современной Чечне, политолог В.Ф. Димаева оперирует сложными арабскими понятиями, взятыми из практики суфизма: батин («скрытый, [аллегорический смысл Корана]»), вирд («ночная молитва; задание, которое суфийский шейх дает своему ученику-муриду»), силсила («духовная генеалогия суфийского братства»), тауба («покаяние»). Но – что ни слово, то ошибка. Например, муридизм (мюридизм) – фобия российских властей перед суфизмом, но не суфийское понятие – это отнюдь не «национально-освободительная разновидность классического суфизма», ваххабиты на Кавказе не следовали религиозно-правовой школе ханбалитов, будучи принципиальными противниками всех мазхабов, поскольку тех не было в первоначальном исламе. Чтобы пояснить порядок приема адептов в суннитское братство кадирийа, автор, не задумываясь, цитирует современного шиитского проповедника Идрис-шаха![23 - Димаева Ф.В. Ислам в современной Чеченской Республике. М., 2002. С. 5, 10. (Сер. Исследования по прикладной и неотложной этнологии, № 159).]

Чего, например, стоит одна фраза из этой книжки: «Изначально ислам, распространившийся на Северном Кавказе, носил классический характер, но этническая среда и замкнутость пространства придали ему своеобразие»[24 - Там же. С. 5.]. Читатель тщетно будет доискиваться значения этой фразы. Его в ней нет! Чуть далее следует еще более абсурдное утверждение о том, что умерший в 1166 г. Абд ал-Кадир ал-Гилани создал в XIII веке (?!) братство кадирийа[25 - Там же. С. 9.]. Все это результат бессмысленного переписывания. Жаль, что такое нечленораздельное «исследование» появилось среди выдержанных в академическом стиле работ серии аналитических записок «Исследования по прикладной и неотложной этнологии». Оно явно придает ей какой-то клинический оттенок. Следует также обратить внимание на используемое Димаевой понятие «классический ислам», от которого уже давно отказались сами исламоведы. Вместе с терминами «фундаментализм» и «исламский экстремизм» это разновидность слов-паразитов, которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества.

Наряду с соблазном бессмысленного цитирования классические востоковедные работы таят в себе еще одну опасность. С одной стороны, исследования исламоведов помогают лучше понять нюансы современного мусульманского общества, показывают как различия ислама и отколовшихся от него течений, вроде общин друзов, бахаитов или ахмадие, так и разнообразие региональных форм ислама. Они ставят исламу четкие границы как единому вероучению и общему комплексу религиозных практик. Если эти границы теряются (как в некоторых приведенных выше примерах), понятие «ислам» теряет смысл, превращаясь во что угодно – от международного терроризма до музейной коллекции народной одежды. Но, с другой стороны, исламоведы классического направления, пожалуй, слишком жестко устанавливают эти границы, считая критерием «исламскости» лишь нормативные письменные тексты. Между тем ислам как религия немыслим не только без священных текстов, но и без людей. Вместе с развитием общества он неизбежно меняется, старые нормативные тексты получают новое звучание.

Как же в свете сказанного выше можно ответить на вопросы о критериях понимания ислама в России, поставленные в начале этой статьи? На мой взгляд, нельзя как игнорировать общеисламские координаты, хорошо изученные отечественными и зарубежными исламоведами, так и преувеличивать их значение. Конечно, без «пяти столпов» ислама быть не может, но и сводить к ним все богатство его вероучения и религиозных практик было бы неверно. В разных регионах столпы веры (араб, аркан ад-дин) имеют свою специфику. Достаточно вспомнить про традицию совершения второго полуденного намаза после пятничной проповеди в Дагестане или замену хаджа в советское время паломничеством к святым местам (зийарат). Исламоведы часто (и порой справедливо) упрекают современную мусульманскую элиту в неграмотности. Вместе с тем современные религиозные практики не объяснишь лишь деградацией исламской культуры. Наряду с книжным знанием всегда была и устная исламская традиция. Так, по материалам этнолога Сергея Абашина, суфийские братства Центральной Азии никогда не были столь высокоучеными и централизованными организациями, как обычно думают[26 - Абашин С.Н. Народный суфизм в современной Средней Азии // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Казань, 2005. С. 227–228, 230. Эта гипотеза, конечно, еще требует своего доказательства на более широких материалах.].

Не следует резко противопоставлять советское исламскому. Нередко они выступают не как антагонисты, а как элементы взаимосвязанной системы религиозных практик и представлений. Советское наследие хорошо чувствуется в современных исламских институтах и взглядах мусульманских улемов. Примером такого симбиоза стали исламские вузы, учебные программы и методики преподавания которых представляют странное сочетание традиций примечетных медресе, советской средней и высшей школы. Большинство их преподавателей – выпускники советской средней школы и вузов. Под влиянием советских языковых реформ в целом ряде регионов, в частности в Поволжье, языком исламской проповеди стал русский. Интересно также отметить влияние научно-атеистической школы обличительного советского исламоведения на аргументацию современных религиозных диссидентов-ваххабитов и их противников. В полемических миссионерских брошюрах и те и другие довольно неуклюже обосновывают истинность своего понимания ислама выводами естествознания XX в., обличая своих противников в невежестве и подмене «настоящего ислама» отжившими народными суевериями[27 - См., например: Багауддин М[ухаммад]. Намаз. М., 1420/1999. С. 3–4, 6,11. См. также: Божественные чудеса. Наука и факты свидетельствуют: нет бога кроме Аллагьа и Мухаммад – Его посланник. Махачкала, 2001.].

Современная исламская публицистика, включая прессу, интернет-издания и видеопроповеди, еще требует серьезных исследований, именно изучения с учетом местных и общеисламских традиций, а не обличения во вредоносности или несоответствии нормам ислама. Здесь немало опасных ловушек. Вот характерный пример: московский журналист Максим Шевченко, интервьюируя уже упоминавшегося выше дагестанского шейха Саида Чиркейского, пытался поймать его на незнании основ шариата и суфизма, но сам «сел в лужу», по собственному невежеству спроецировав на своего собеседника принятое в ветви братства накшбандийа-халидийа учение об обязательном овладении шариатом перед тем, как становиться суфием, в то время как ветвь халидийа-шазилийа, к которой принадлежит Саид-афанди, смотрит на исламское обучение суфия противоположным образом[28 - Шевченко М. Знание от Пророка // Зов предков. 2001. № 2–3 (30).]. Обличение недостатков постсоветских форм ислама давно пора сменить на более академическое исследование. Перспективным направлением работы здесь может быть сбор устных и письменных материалов о еще плохо известных исламских лидерах и ученых России, их сочинениях и религиозной деятельности.

Историки и источники после архивной революции

Ислам в архивных материалах высших государственных учреждений Российской империи (1721–1917 гг.)

Дмитрий Арапов

Ислам является одной из традиционных религий на территории России. Логика развития, доминировавшая в русской политике XVI–XIX вв., привела к тому, что резкое расширение границ страны на юг и восток ввело в состав России значительные территории с обширным мусульманским населением (Поволжье, Крым, Кавказ, Туркестан). К концу XIX в. четырнадцатимиллионная мусульманская община сделалась второй по численности (после православных) вероисповедной группой населения Российской империи[29 - Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало XX в.). Москва, 2004. С. 143.]. Значение «исламского фактора» в жизни страны в это время особенно возросло в связи с тем, что подавляющая масса тюркоязычного населения России (более 12 миллионов мусульман) понятия «национальное» и «религиозное» воспринимала, по словам выдающегося российского исламоведа академика В. В. Бартольда, «тожественно», то есть идентично[30 - Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата // В.В. Бартольд. Сочинения. Москва, 1966. Т. VI. С. 365.]. Преобладающее количество российских мусульман было последователями крупнейшего исламского течения – суннизма, лишь в исламской общине Закавказья численно превосходили приверженцы другого значительного направления в исламе – шииты.

Ислам не был официально запрещен в Древней Руси и в первые полтора столетия правления династии Романовых (1613–1762 гг.), но его статус и положение его последователей не были законодательно регламентированы, они нередко подвергались гонениям, что вызывало справедливое недовольство в мусульманской среде.

Интересы внутренней государственной стабильности, задачи внешней политики страны побудили императрицу Екатерину II в последней трети XVIII в. изменить линию поведения по отношению к «магометанскому закону». Произошедшее в 1767–1773 гг. признание конфессиональной терпимости в подходе к «иноверцам», в том числе мусульманам, несомненно, было положительным явлением в истории России. Оно гарантировало более спокойные условия для устройства духовной жизни миллионов российских мусульман, трудившихся для укрепления империи. Вместе с тем и в дальнейшем «исламская» правительственная политика оставалась достаточно противоречивой. На наш взгляд, это объяснялось самой логикой превращения России из просто большой по территории страны в империю. Данное обстоятельство породило в действиях царских властей по отношению к мусульманам стремление реализовать две неизбежные в подобной ситуации цели – своего рода задачу-минимум и задачу-максимум.

Задача-минимум была достаточно непростой, решалась довольно долго, потребовала определенных организационных усилий и денежных затрат, но, в сущности, носила сугубо административно-технический характер. Присоединение огромных регионов со значительным мусульманским населением заставило правителей страны, начиная с Екатерины II, заняться – прежде всего в «правительственных целях» – учреждением институтов управления духовной жизнью мусульман и органа государственного «присмотра» за ними. Решение последней проблемы привело в 1810 г. к созданию специальной светской чиновничьей структуры, которая в конечном счете в 1832 г. оформилась в Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел (ДДДИИ МВД). Одно из отделений ДДДИИ отвечало за контроль над мусульманами.

К числу других центральных ведомств, постоянно занимавшихся «магометанством», следует отнести Военное министерство, ведавшее мусульманами Туркестана и (совместно с МВД) Кавказа, и Министерство иностранных дел[31 - Vladimir О. Bobrovnikov. Islam in the Russian Empire // The Cambridge History of Russia. Camb., 2006. Vol. II. Pp. 202–226.]. В конце XVIII в. – 70-х гг. XIX в. сформировалась основная русская законодательная база, регламентировавшая общеимперский порядок духовной жизни мусульман в монархии Романовых. В последующие десятилетия истории царской России эти правовые документы лишь корректировались или дополнялись[32 - Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сборник документов / сост. Д. Ю. Арапов. Москва, 2001.]. С конца XVIII в. царское правительство, исходя прежде всего из своих интересов, стало выстраивать там, где оно считало это нужным, систему мусульманских духовных правлений. Данный организационный процесс происходил в разных районах страны со своими заметными особенностями. В Европейской России, Сибири, части Закавказья мусульмане были подчинены соответственно Оренбургскому (обр. в 1788 г.), Таврическому (обр. в 1794–1831 гг.) и Закавказскому суннитским муфтиятам и Закавказскому шиитскому правлению (два последних были образованы в 1872 г.). В Степном крае (совр. Казахстан) регулирование духовной жизни мусульман-«киргизов» носило подчеркнуто «децентрализованный» характер. Наконец, на Северном Кавказе, в ряде районов Закавказья и Туркестане формы организации «сверху» духовной жизни мусульман неоднократно планировались, но так и не были учреждены. Это отнюдь не означало, что административно-полицейские органы монархии не наблюдали повсюду внимательнейшим образом за местными мусульманами, не отслеживали тревожные для себя явления и процессы в их среде. Последнее было особенно важно, ибо «исламский фактор» являлся для России составным элементом системы внешнеполитических отношений со странами, где значительная часть населения – мусульмане, в первую очередь с ее ближайшими соседями – Турцией и Ираном[33 - Императорская Россия и мусульманский мир. Сборник материалов / сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006.].

Наряду с созданием исламских управленческих структур царские власти начиная с конца XVIII в., стали включать представителей мусульманской общины России в различные имеющиеся в монархии сословия и сословные группы (дворянство, купечество, казачество и др.) с распространением на них соответствующих прав и обязанностей. Постепенно был организован порядок духовной жизни мусульман в Вооруженных силах Российской империи: гвардии, армии, казачьих войсках и др. Признав ислам как законно существующую в стране религию, царские администраторы обязаны были учитывать особенности догматов «магометовой» веры и отправления мусульманского культа. Это побуждало их организовывать особый, с использованием Корана порядок принесения мусульманской воинской и судебной присяги, предоставлять время «магометанам» для ежедневной пятикратной молитвы, обеспечивать возможность паломничества желающих мусульман в Святые места ислама – Мекку, Кербелу, Неджеф и т. д.[34 - И.К. Загидуллин. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи (Европейская часть России и Сибирь). Казань, 2006.]