Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии

Премудрость

Персонификация божественных атрибутов – широко известный отличительный признак древнего иудейского религиозного языка, и среди подобных персонажей самая знаменитая – Премудрость, образ которой уходит своими корнями глубоко в историю Израиля.[18 - О традиции Премудрости в древнем иудаизме, см. в G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press; London: SCM Press, 1972); J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Adanta: John Knox Press, 1981); Ringgren, Word and Wisdom; and J. Marbock, Weisheit im Wandel Untersuchungen zur Weisheitstheologie beiBen Sira (Bonn: Peter Hanstein, 1971).] Можно утверждать, что в таких отрывках, как например стихи из Книги Иова 15:7–8 и 28:12–28, содержится не совсем ясно выраженное свидетельство присутствия концепции персонифицированной Премудрости, однако, по общему мнению исследователей, только в Книге притчей мы впервые встречаем очевидный пример персонификации Премудрости в виде живого существа (см. Притч. 1:20–33; 3:13–18; 8:1–9:12). В этом источнике Премудрость как персонаж женского пола обращается к читателям, приглашая их к разговору с собой. Особый интерес представляет текст из Притч. 8:22–31, где Премудрость говорит о себе как присутствовавшей при сотворении мира в качестве помощницы Бога, и даже как об «устроительнице» или «мастерице».[19 - Я согласен с таким переводом слова ’amon, в отличие от версий, где предполагается перевод этого слова как «младенец», «маленький ребенок». Так это слово интерпретировано, к примеру, в работе H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Hakan Oholsson, 1947) 102–3.]

В более поздних иудейских источниках эта персонификация Премудрости продолжает свое существование, как видно из текста Книги Премудрости Соломона 6:12–11:1, где Премудрость представлена «искусной создательнице всего» (7:22), «избранной помощницей [Бога] в его деяниях» (8:4), той, с помощью которой Бог «приуготовил человека» (9:2), и ее влияние распространяется на все сферы (8:1). Она тесно связана с Богом как «чистое излияние славы Вседержителя», «незапятнанное зеркало Божьей созидающей силы и образ благости его» (7:25–26), а также она восседает на Божьем престоле (9:4). Подобным образом и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрость изображается присутствующей в числе участников Божьего небесного собрания (24:2), ей даровано вечное существование (ст. 9), и она обращается к читателям с доверительным обращением прислушаться к ее советам (ст. 19–22; см. также 4:11–19).

В иудейских источниках содержатся свидетельства связи фигуры Премудрости с религиозной жизнью в целом и с Законом (Торой) Моисея в частности. К примеру, уже в библейской Книге притчей проводится связь между Премудростью и страхом Божьим, а также послушанием его заветам (напр., Притч. 1:7, 29; 2:1–6). В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 24:8 повеление Премудрости: «Поселись в Иакове и получи свое наследие в Израиле», возможно, служит отражением события передачи Закона через Моисея. Подобного рода связь Премудрости и Торы совершенно ясно представлена в тексте Сир. 24:23: «Все это – книга завета Всевышнего, закон, который Моисей заповедал нам как наследие в собраниях Иакова».[20 - Об идентификации Премудрости с Торой см. J. T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (SBLMS, 28; Chico, Calif.: Scholars Press, 1983) 16–17, 24–26.] Подобным образом и в рассуждениях о Премудрости, содержащихся в Книге Варуха 3:9–4:4, эта связь представлена со всей ясностью (особ. в 4:1; следует отметить аллюзию на Второзаконие 30:11–12 в Книге Варуха 3:29–30).

Вполне очевидно, что подобного рода идентификация служит цели прославления выполнения предписаний Торы, так что они становятся сущностью небесной Премудрости и, таким образом, иудейский религиозный «образ жизни» превращается в земное воплощение небесного замысла по принципам божественной истины. В данном случае мы несомненно наблюдаем полемику, направленную против вызова отличительным признакам иудаизма, возникавшего в религиозной среде древнего мира. Следует, вероятно, признать правоту исследователей, предположивших, что иудейская концепция женской фигуры Премудрости возникла под влиянием образов некоторых богинь в языческих религиях и отчасти служила целям полемики против них.[21 - См. обсуждение божественных фигур в религиях, противостоящих иудаизму, в Ringgren, Word and Wisdom, 128–49; а также E. Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» in: Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975) 17–41.] Тем не менее, каковы бы ни были возможные истоки подобного рода образного строя, связь фигуры Премудрости с выполнением религиозных предписаний иудаизма (Торы), а также ее роль посредницы между Богом и народом древнего Израиля наглядно демонстрирует, что мы имеем дело с некой концепцией, встроенной в контекст иудейской веры и обусловленной ее фундаментальными религиозными постулатами.[22 - См. рассуждения Шюсслер Фьоренцы о «мифологии заимствованных понятий и образов» в Schhssler Fiorenza, «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament,» 17–41.]

В Книге Премудрости Соломона, созданной, по общему мнению исследователей, в религиозной среде иудейской диаспоры, связь между Премудростью и Торой не прослеживается со всей ясностью; тем не менее, размышления автора над темой Премудрости очевидно пронизаны прежде всего мотивами его иудейской веры, что проявляется в характере связи, проводимой автором, между Премудростью и священной историей Израиля. После предупреждения царям земли соблюдать Божий закон и «ходить по путям Бога» (Прем. 6:1–11), очевидно, подразумевая под этим термином божественную Премудрость, автор высказывает обещание проследить путь Премудрости «от начала творения» (6:22). Затем следует история Соломона, которому была дарована Премудрость (7:1–22), продолжающаяся размышлениями о природе Премудрости и ее роли в сотворении Богом мира и управлении им (7:22–9:18), причем эти размышления содержат самый яркий способ представления Премудрости в виде персонификации и самые возвышенные ее восхваления из всех, которые можно обнаружить в древней иудейской литературе, ей посвященной. После этих размышлений автор показывает связь Премудрости с основными событиями библейской истории, начиная с сотворения Адама (10:1–2), продолжая историями Авраама (10:5), Лота и Содома (10:6–8), Иакова (10:9-12), Иосифа (10:13–14), а также событиями исхода/блуждания в пустыне/обретения обетованной земли (10:1512:11), причем последние события получают наиболее полную трактовку. Разумеется, в языке и способе изложения материала чувствуется знакомство автора с понятийным аппаратом греческой философской мысли, однако основные проявления Премудрости, а также понятия, составляющие в целом смысл этой персонифицированной концепции, автор данного сочинения находит в иудейских священных текстах, содержащих свидетельства Божьих деяний. Яркие краски языка этого произведения, используемые для прославления персонифицированной Премудрости, также следует рассматривать в контексте твердого убеждения автора в существовании единого Бога и особой избранности Израиля, что выражено в Книге Премудрости Соломона 12:12–19:22 со всей ясностью.

Таким образом, очевидно, что на поздних стадиях развития концепции Премудрости в период после плена, как об этом свидетельствуют тексты Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книги Варуха и Премудрости Соломона, особо подчеркивается связь Премудрости с Богом Израиля и с откровением, полученным от Бога, а также исполнением его воли, выраженной в иудейских священных писаниях. Подобного рода идентификация Премудрости с Торой нашла свое отражение и продолжала существовать в раввинистической литературе, где персонификация Премудрости была заменена яркой персонификацией Торы, во многом вобравшего в себя значение и роль Премудрости (см., например, Мидраш Берешит Рабба 1:1, 4).[23 - См., к примеру, E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Jerusalem: Magnes Press, 1979) 1.198–201.]

Для моего исследования, однако, особую важность представляет тот аспект концепции персонифицированной Премудрости, в котором она предстает в качестве главного посредника Бога, имея в виду, что терминология божественного посредничества использована для описания характерных признаков атрибута Бога. В библейской Книге притчей 8:22–31 Премудрость представлена в основном как соратница Бога в творении всех существ, и более активная роль, которой она наделена в Книге Премудрости Соломона (к примеру, 7:22; 8:2), по-видимому, служит отражением именно идеи использования Богом своего главного служителя в творческом процессе Божьего созидания мира. Вновь следует обратиться к описанию Премудрости: она властвует над всей землей (8:1), она – «избранная помощница» в деяниях Бога (8:4), та, что восседает на Божьем престоле (9:4; см. ст. 10), ей даровано знание обо всех божественных замыслах (9:9–11). Приведенные ранее слова из текста 7:25–26 («благоухание силы Божьей», «чистое излияние славы Вседержителя», «незапятнанное зеркало Божьей созидающей силы и образ благости его») свидетельствуют как о подчиненном положении Премудрости по отношению к Богу, так и о возвышении ее до статуса превосходства над всеми остальными творениями, включая солнце и звезды (7:29–30).

Несмотря на то, что в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 24 (в отличие от Книги Премудрости Соломона) Премудрость не представлена как посредница при сотворении мира, дарованное ей высокое положение в Божьем небесном собрании (ст. 2), тот факт, что она восседает на небесном престоле (ст. 4), и ее связь со всем сотворенным миром (ст. 5–6), разумеется, означают ее высокое положение в окружении Бога. Божье повеление Премудрости сделать Израиль местом ее обитания и «наследия» (ст. 8) и «властвовать» в Иерусалиме (ст. 10–12) подразумевает ее роль как Божьего наместника, поставленного ради наставления избранного народа на путь истины и заботы о нем.

Логос

Помимо Премудрости, в иудейском религиозном контексте рассматриваемого периода засвидетельствованы также другие важные примеры персонификаций божественных атрибутов, достойные нашего рассмотрения. В данном случае главным источником для нас служит Филон Александрийский, в сочинениях которого обнаруживается, пожалуй, самое подробное обсуждение не одной такой персонификации, а нескольких фигур, представляющих божественные атрибуты. Об огромной роли, которой наделено божественное «Слово» (Логос) у Филона, хорошо известно исследователям античности. В некоторых текстах Филон представляет Бога воздействующим на мир посредством божественного Логоса, а также других атрибутов, числом не менее пяти, которых он обозначает общим термином – «силы» (dynameis), в некоторых случаях организованных в некое подобие иерархии. Образный строй языка Филона отличается большим разнообразием, и этот автор не всегда последователен в использовании своих метафор; его трактовка рассматриваемых нами предметов, которую непросто представить в систематизированном виде, подробна изучалась в объемных трудах специалистов по его литературному и философскому наследию.[24 - Классические работы по этой теме – E. R. Goodenough, By Light, Light (New Haven: Yale Univ. Press, 1935) и H. A. Wolfson, Philo: Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam (2 vols.; Cambridge: Harvard University Press, 1947). Лучшая книга, которая могла бы служить введением в изучение творческого наследия Филона, – S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New York: Oxford Univ. Press, 1979). См. также статьи Sandmel, E. Hilgert, and P. Borgen in ANRW 2. 21/1, включающие библиографию и обзор исследований в данной области. Об учении о Логосе, разработанном Филоном, и его связи с рассуждениями о Премудрости в иудейских источниках см. B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973). См. также Dunn, Christology in the Making, 220–30; и L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).] В данной работе я представлю некоторые примеры интерпретации Филоном понятия Логоса и других божественных атрибутов, а также кратко ознакомлю читателя с тем, что все эти понятия, по-видимому, обозначают в его философскобогословской системе.

Исследователям хорошо известно, как часто (более 1400 раз!) Филон упоминает термин логос в дошедших до нас сочинениях, а также как сложно систематизировать смыслы, которые он вкладывает в это слово. В его мысли можно уловить смелые попытки совместить традицию иудейской мудрости с философскими понятиями платоников и стоиков ради изложения основных иудейских религиозных постулатов так, чтобы они были понятны и доступны читателям, знакомым с философской культурой того времени. Разумеется, в некоторых текстах за выражениями мысли Филона можно с легкостью обнаружить нечто напоминающее веру в Логос как действительно посредническое существо, меньшее божество, через которого Бог осуществляет свою связь с миром. В самом деле, в Вопросах и ответах на Книгу Бытия 2.62 Филон называет Логос «вторым богом» (ton deuteron theon) и утверждает, что «Бог», по образу которого был сотворен Адам, согласно Книге Бытия 1:27, на самом деле, представляет собой Логос, подобием которого служит разумная часть человеческой души. По мнению Филона, невозможно помыслить о чем-либо земном как о непосредственно образе самого Бога. В Вопросах и ответах на Книгу Исхода 2.13, согласно Филону, Логос, по-видимому, идентифицируется с «ангелом», посланным Богом Израилю во время блужданий по пустыне (имея в виду рассказ из Книги Исхода 23:20–21), и в данном тексте Филон называет Логос «посредником» (mesites).

Филон также использует широкий набор других возвышенных эпитетов для того, чтобы охарактеризовать Логос: «первородный» (protogonon), «архангел», «Имя Божье» (Осмешении языков 146), «правитель мира и главный управляющий» (kybernetes kai oikonomos, см. Вопросы и ответы на Книгу Бытия 4.110–11). У этого автора можно обнаружить полный набор божественных атрибутов, который мы приведем, начиная с самых важных и далее в порядке убывания их значимости: «созидающая сила» (he poietike), «царская сила» (he basilike), «милостивая сила» (he hileos), затем две «законодательные» силы (nomothetike), с помощью которых Бог предписывает или запрещает какие-либо действия; и над всеми этими понятиями властвует «божественное Слово» (theios logos), главная из Божьих «сил» (dynameis; см., к примеру, О бегстве и обретении 94–105, где содержится обсуждение «сил» в связи с ветхозаветными образами городов, в которых можно обрести убежище [94–99, 103–105], а также предметы, наполняющие скинию Моисея [100–102]).[25 - Созидающая и царская силы занимают особое место в системе Филона, которых он уподобляет херувимам на крышке ковчега в скинии, а также Филон интерпретирует два греческих термина, используемых в Септуагинте для обозначения Бога (theos и kyrios), как представляющих эти два атрибута Бога (см., например, Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.62; О жизни Моисея 2.99; Вопросы и ответы на Книгу Бытия 2.51; 4.2; О херувимах 27). См. обсуждение этих двух атрибутов у Филона в связи с раввинистическими традициями в Segal, Two Powers in Heaven, 159–81, и 38–56, 85–89, 98-108. Этот исследователь показал, что подобного рода образный язык мог использоваться в гностических кругах для обоснования концепции существования более одного бога на небесах. См. также Urbach, The Sages, 1:448-61, где содержится обсуждение двух миддот («атрибутов») Бога, «справедливости» и «милосердия» в раввинистической литературе, появляющихся в аггадических легендах, посвященных утверждению доминирующей роли милосердия в природе Бога. См. также N. A. Dahl and A. F. Segal, «Philo and the Rabbis on the Names of God,» JSJ 9 (1978) 1-28.]

В сочинении Филона О смешении языков можно обнаружить довольно пространное обсуждение понятия Бога как небесного властелина, окружившего себя бесчисленными «силами», которых от использует в своем управлении сотворенным миром (168–175). Филон также упоминает ангелов, находящихся в услужении у этих небесных сил. Таким образом, все эти сонмы небесных существ представляют собой нечто вроде «армии» с ее небесным «контингентом» и военными «чинами». В данном случае мы со всей ясностью видим такой аспект религиозного сознания, согласно которому Божье управление миром представляется небесным прообразом древнего императорского двора, в котором Бог правит как «Царь». На основании других свидетельств, обнаруживаемых в текстах Филона (к примеру, О смешении языков 146, где о «первородном Логосе» говорится как о «старшем среди ангелов, своего рода правителе», ton angelon presbytaton, hos an archangelon), мы можем прийти к заключению, что Филон интерпретировал фигуру божественного Логоса как Божьего визиря или главного управляющего в небесном собрании. В сочинении О бегстве и обретении 101–102 Филон уподобляет связь Логоса с пятью главными «силами» возничему, направляющему поводья его лошадей, где сам Бог в качестве хозяина восседает на колеснице и дает указания своему возничему, направляющему «поводья Вселенной».[26 - См. Вопросы и ответы на Книгу Исхода 2.68, где Филон представляет соотношение по степени значимости между Логосом и главными божественными атрибутами, используя образный строй, связанный со скинией.]

Учитывая все вышесказанное, я бы хотел высказать предположение, что в текстах, содержащих свидетельства о концепциях божественной Премудрости и Логоса, обнаруживаются примеры двух древних иудейских лингвистических феноменов: (1) персонификации божественных атрибутов, что наблюдается в отношении многих из них, и (2) представления особых персонифицированных божественных атрибутов, таких как Премудрость и Логос, в качестве главных служителей Бога, его наместников. Именно второе явление представляет наибольший интерес для моего исследования. Персонификация божественных атрибутов, по-видимому, была характерным отличительным признаком иудейской религиозной мысли во все ее периоды, свидетельствуя, вероятно, о выводах, к которым приводили древних иудеев размышления о природе Бога и его деяниях.[27 - Персонифицированными предстают такие божественные атрибуты/ свойства как понятия славы (Кавод), имени, голоса, слова, руки, лица, силы или сил, справедливости, праведности, милосердия и закона; см. G. Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum (Stuttgart: Calwer Verlag, 1967). Исследование роли шехины в качестве раввинистического способа представления взаимоотношений Бога с миром см. в A. M. Goldberg, Untersuchungen uber die Vorstellung von der Scheikinah in der fruhen rabbinischen Literatur (Berlin: Walter de Gruyter, 1969); and Urbach, The Sages, 1.37–65. Раннее исследование на эту тему – G. F. Moore, «Intermediaries in Jewish Theology,» HTR 15 (1922) 41–85. По мнению Мура, ипостаси представляют собой всего лишь феномены древнего иудейского религиозного языка. См. также R. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» HUCA 23 (1950-51) 157-71.] Как я уже упоминал ранее (см. главу 1), литературный прием персонификации не обязательно служит отражением восприятия подобного рода божественных атрибутов как имеющих свое собственное, независимое существование, помимо Бога, так что термин «ипостась» представляет собой не очень удачный пример попытки определения восприятия персонифицированных божественных атрибутов древними иудеями греко-римского периода. Персонификации атрибутов Бога могли, разумеется, выглядеть как живые существа в древних текстах, и, что особенно относится к персонифицированной Премудрости, так как при ее описаниях использовались мифологические мотивы и образы, заимствованные из религиозного языка окружающих народов. Подобного рода образным языком, по-видимому, можно оправдать выводы некоторых исследователей о том, что божественные атрибуты, подобные Премудрости, рассматривались как реальные существа, совершающие служение Богу, если воспринимать такой язык буквально. Я же, однако, придерживаюсь того убеждения, что подобные выводы служат свидетельством неправильного понимания этой особой формы древнего иудейского религиозного языка.[28 - Рассмотрение вопроса об ипостасях с точки зрения современной лингвистики см. в. A. Gibson, Biblical Semantic Logic (Oxford: Basil Blackwell, 1981) 92–96.]

Несмотря на то, что моя точка зрения противоречит взглядам авторов основных работ, посвященных данной теме,[29 - К примеру, Ringgren, Word and Wisdom; Bousset, Die Religion; и Fossum, The Name of God.] я все же не одинок в своих суждениях. В исследовании иудейского происхождения учения о предсуществующем Христе Джеймс Данн придерживается похожих взглядов на смысл и форму существования персонифицированной божественной Премудрости и Логоса.[30 - Dunn, Christology in the Making, 163-76, 213-30. Я не согласен с интерпретацией этого исследователя ключевых текстов из Нового Завета, которые он приводит в качестве обоснования своей теории происхождения и смысла учения о предсуществющем Христе в ранней церкви.] По моему мнению, Данн небезосновательно настаивает на том, что персонификации Премудрости и Логоса следует понимать в контексте древней иудейской веры в единого Бога, возможно, самой главной религиозной идеи древнего иудаизма. Э. Шюсслер Фьоренца также особо подчеркивала необходимость интерпретации подобного рода мифологического образного языка, используемого при описании божественной Премудрости, принимая во внимание богословские взгляды и религиозные убеждения древних иудеев. Эта исследовательница указывает на тот факт, что смысл образного языка можно понять только при тщательном изучении его функционирования в специфическом религиозном контексте.[31 - ScMssler Fiorenza, «Wisdom Mythology,» особ. 26–33.] В содержательном рассуждении о классической работе Г. Рингрена Слово и Премудрость Р. Маркус также высказал похожую точку зрения, предупреждая об опасности неправильно интерпретировать образные выражения, используемые в различных религиозных текстах, без учета смысла и способа функционирования образного языка в контексте соответствующей религиозной культуры.[32 - Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom,» особ. 167-71. Этот исследователь заимствует терминологию из области психологии, используя выражение «ошибка константности восприятия» для объяснения заблуждения, которого, как он предупреждает, следует избегать.]

Приведем примеры неправильного понимания образного языка. Утверждение Ярла Фоссума, что в таких текстах как Притч. 8:22–30 и Вторая книга Еноха 30:8 Премудрость представлена как «самостоятельное божество», по моему мнению, просто ничем не оправдано и привносит в подобного рода тексты коннотации, никак не предполагавшиеся авторами этих сочинений.[33 - Fossum, The Name of God, 345-46. Следует отметить, что во Второй книге Еноха 30:8 говорится, что Бог повелел своей премудрости сотворить человека, однако в 30:11–12 мы читаем о том, что человек был создан великим и славным «и наделенным моей премудростью», что указывает на присутствие в природе человека этого божественного атрибута. В работе Фоссума можно уловить все еще довольно ощутимое влияние книги Рингрена Слово и Премудрость. Понимание Рингреном персонифицированных божественных атрибутов в древнем иудаизме как ипостасей служит цели обоснования его мысли о том, что «гипостазирование божественных функций играло заметную роль в процессе происхождения и развития политеизма» (стр.193), в полемике против эволюционистичекой теории развития монотеизма из понятия «мана» через политеизм. У меня есть все основания подозревать, что подобного рода полемика в довольно значительной степени влияла на его интерпретацию древних иудейских текстов, и заставляла его приписывать персонификациям божественных атрибутов в иудаизме смысл и значение, происхождение которых следует искать скорее в его теории развития политеизма, чем в самих текстах или формах религиозной жизни древних иудеев. Исследователь подчеркивал, что персонификации божественных атрибутов в древнем иудаизме не превращались в божества (стр. 192), однако он не смог признать, что данное утверждение в действительности лишает основания всю его теорию о том, что представляли собой иудейские персонификации божественных атрибутов. См. Marcus, «On Biblical Hypostases of Wisdom.»] Подобным образом, несмотря на вполне оправданное заявление о глубине и богатстве смыслов терминов «имя» и «слово» в древнем иудаизме, утверждение Фоссума о том, что они «по-видимому, обрели своего рода независимое существование», и что каждое из них было возведено в ранг своего рода «самостоятельного существа» (с примерами из Иса. 30:27; 55:10–11; Иер. 10:6; Пс. 20:1; 54:6; 143:13; Иоил. 2:26; Притч. 18:10; Мал. 1:11; Прем. 18:15–16), поражает меня как пример полного непонимания характера древнего иудейского религиозного языка.[34 - О религиозном смысле Божьего Имени в древнем иудаизме см., к примеру, Urbach, The Sages, 1.124–34; и Bietenhard, TDNT, 5.252–70. В текстах Ветхого Завета (таких, например, как Второзаконие 16:1), содержащих упоминание Божьего Имени, обитающего в храме, по-видимому, нашли свое отражение попытки авторов представить Бога как одновременно действительно присутствующего в храме, но также и с осознанием, что храм не «вмещает» в себя все существо Бога целиком. Божье Имя не представляет собой реальное самостоятельное существо, так как невозможно обнаружить никаких специальных культовых обрядов, ему посвященных, а все они относились только к самому Яхве, по крайней мере в период после плена.] Тот факт, что Божье Имя, божественная Премудрость или Слово, и другие божественные атрибуты представлены в древних текстах в персонифицированных образах, не служит достаточным основанием для умозаключения о восприятии этих понятий древними иудеями как олицетворенных реальных существ или «чем-то средним между персонами и абстрактными понятиями» (т. е. ипостасями). Несмотря на то, что персонифицированные божественные атрибуты существуют и действуют в древних иудейских текстах как некие живые существа, такие литературные приемы совсем не служат указанием на подобное функционирование божественных атрибутов в концептуальном мире религиозной жизни людей, создавших эти тексты.[35 - Это очень важное разграничение отмечено в книге: Gibson, Biblical Semantic Logic, 92–96.]

Для подтверждения моей точки зрения я приведу пример из Апокрифа об Иосифе и Асенет (иудейского текста 1-го в. н. э.). В этом сочинении содержится детально разработанная персонификация фигуры «Покаяния» (????????) (15:7–8), по существу, человеческого состояния, представленная как «Дщерь Всевышнего… хранительница всех дев… дева весьма прекрасная, чистая и вечно смеющаяся». Она взывает к Богу за обратившихся людей, «и уготовано всем, кто обращается, на небесах место упокоения». Мы читаем о том, что «Отец Всевышний любит ее, и все ангелы ее почитают». Представляется весьма маловероятным, чтобы «Покаяние» воспринималось автором текста как реальный «посредник», однако образный язык, используемый для изображения этой персонификации, настолько же богат, как и тот, что применяется для описания Премудрости и подобных ей фигур. Разумеется, этот текст демонстрирует, насколько распространен был прием персонификации в религиозном языке древних иудеев, что побуждает нас относиться с осторожностью к умозаключениям исследователей, сделанных на основании такого рода красочной риторики.[36 - Краткое введение в проблематику, связанную с Апокрифом об Иосифе и Асенет, а также библиографию см. в J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) 137–40. Цитаты приведены из издания: Н. В. Брагинская et al., «Иосиф и Асенет,» Мировое древо/Arbor Mundi 17 (2010) 92–131; F. D. Sparks, The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1984) 465–504.]

Нельзя принимать за доказательство независимого существования подобного рода персонификаций в древнем иудаизме также тот факт, что в других древних религиях существовали такие боги как Премудрость, Справедливость, и подобные им персонифицированные понятия, а также меньшие боги, действовавшие от имени высших богов. Подобного рода наблюдения могли бы прояснить возможное происхождение образов и эпитетов, используемых древними иудейскими авторами, испытавшими влияние этих мотивов, при описаниях божественных атрибутов, однако реальное значение языка должно определяться его функционированием в религиозной жизни древних иудеев. Большинство работ по истории религий можно охарактеризовать как исполненных страстного, однако ведущего в ложном направлении, желания использовать не слишком обоснованные параллели и источники, что напоминает явление так называемой «этимологической ошибки», т. е. подразумевается, что религиозные термины и символы наполнены одинаковым значение и исполняют одни и те же функции все зависимости от культурного и религиозного контекста, в котором они появляются.

Даже в случае Филона, чьи рассуждения о персонифицированных божественных атрибутах, возможно, наиболее глубокие и обстоятельные во всей истории древней иудейской религиозной мысли, весьма сомнительно, чтобы Логос и другие божественные атрибуты возводились в более высокий ранг в иерархии бытия, а не служили просто способом описания природы Бога и его деяний. Так, называя Логос «богом» или «вторым богом», Филон, по-видимому, имеет в виду только то, что Логос – это Бог в том его аспекте, как он воспринимается человеческим разумом в отношении сотворения мира и искупления. Рассуждения Филона о божественных атрибутах отчасти служат целью показать, что сотворение мира и священная история, представленные в Ветхом Завете, действительно раскрывают природу Бога для людей, но они не могут открыть всех его тайн. Иерархия божественных сил также используется Филоном в целях обучения, чтобы побудить читателя к исследованию и более полному пониманию Бога, а также признанию в конечном счете непознаваемости его природы.[37 - См. H.-F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 318–31. О Логосе Вайс написал следующее: «У Филона Логос не представляет собой абсолютно независимое существо, а всего лишь один из аспектов идеи Бога» (стр. 320). Кроме того, я нахожу вполне соответствующем истине слова Вайса о персонифицированных атрибутах Бога в древнем иудаизме в целом: «У Филона, также как и в раввинистическом иудаизме, Премудрость, Тора и Логос – всего лишь аспекты Бога, воспринимаемые миром и человеком, в зависимости от того, для кого они предназначаются. Иначе говоря, они представляют собой акты его откровения в той мере, в какой они служат цели сотворения мира (или искупления человечества)» (стр. 330). Гуденаф (Goodenough, By Light, Light) также отмечает, что Филон сопротивлялся языческой тенденции к гипостазированию божественных атрибутов (стр. 45), и что рассуждения Филона о «силах» представляют собой всего лишь человеческий способ мыслить о Боге (стр. 45–46). По моему мнению, Пфайфер (Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum) заблуждается, полагая, что рассуждения Филона о «силах» предполагает исключение Бога из непосредственного воздействия на мир, в результате чего этот исследователь приходит к выводу, что эти «силы» были гипостазированы (стр. 103). Пфайфер не учитывает утверждения Филона о том, что Бог на самом деле активно воздействует на мир, и что он более велик, чем это раскрыто для людей через его проявления.]

Важным вопросом, однако, представляется не то, служат ли персонификации божественных атрибутов выразительным способом описания природы и деяний Бога, или эти атрибуты воспринимались почти как живые существа, или они проявляли Божью природу, так сказать, во внешнем по отношению к этой природе мире. Напротив, очень важно отметить, что эти персонифицированные атрибуты, по всей видимости, не были предметом культового поклонения в иудаизме греко-римского периода, иначе говоря, нет никаких свидетельств о том, что к этим персонажам обращались бы с молитвами или они играли какую-либо роль в религиозной жизни иудеев того времени. Нам ничего не известно об иудейских сектах, в которых Премудрость, Логос, Имя или какие-либо другие атрибуты Бога почитались бы наряду с Богом.[38 - Следует отметить похожее наблюдение в: Dunn, Christology in the Making, 170.] В Книге Премудрости Соломона 6–10 можно обнаружить пространные прославления божественной Премудрости, так что подобного рода риторика выглядит почти как ритуальный религиозный гимн, однако нет никаких указаний на то, что подобная риторика служит отражением религиозного поклонения фигуре Премудрости, в качестве культового объекта, почитаемого наравне с Богом. Таким образом, что бы ни представляли собой персонификации божественных атрибутов для сознания древних иудеев, они не несли в себе угрозы внесения изменений в концепцию единого Бога, которому они поклонялись.[39 - Мартин Хенгель [M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press; London: SCM Press, 1974) 1.153–56] согласен с мнением Вильгельма Буссе о том, что иудаизм периода после плена ознаменовался возникновением множества ипостасей, однако он также допускает, что такие фигуры не играли никакой роли в религиозном культе иудеев и были всего лишь отражением окружающих религий (ibid., 1:155), выражая согласие с Pfeifer, Ursprung, 16).]

Ларри Хартадо

Вознесенные патриархи как божественные посредники[40 - Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 51–69.]

Мотив прославления выдающихся ветхозаветных патриархов, таких как Адам, Сиф, Енох, Авраам, Иаков, и особенно Моисей, был общим местом в религиозном контексте иудаизма Второго Храма.[41 - D. S. Russell, The Old Testament Pseudepigrapha (Philadelphia: Fortress Press, 1987); эта книга содержит введение в круг проблем, связанных с вознесенными патриархами.] Возможно, лучшим примером подобной концепции может служить материал Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44–49, где, по всей видимости, представлены тщательно отобранные и адаптированные к новым религиозным запросам предания о подобного рода персонажах. В данном разделе моей работы я предполагаю рассмотреть некоторые истории патриархов, возведенных в ранг небожителей и ставших посредниками между Богом и людьми. Как я упоминал ранее (в главе 1), вознесенные патриархи относятся к одной из категорий, составляющих, наряду с другими двумя (персонифицированными божественными атрибутами и великими ангелами), концепцию божественного посредничества. Представление о патриархах как божественных посредниках служит отражением возможности адаптации в религиозной среде древнего иудаизма человеческих существ к статусу небесных обитателей, близких к Богу. Возможно, подобного рода мотивы способствовали формированию веры первых христиан в вознесение Иисуса.

До настоящего момента я излагал свои взгляды на божественные атрибуты, выступающий в роли посредников между Богом и людьми, описания которых содержатся в священных текстах, утверждая, что их стоит воспринимать не буквальными живыми существами, а литературными персонификациями, созданными выразительной палитрой образного языка (глава 2). Обращаясь к мотиву вознесения патриархов мы имеем дело с реальными персонажами, не связанными своим происхождением с Богом; однако они представлены прославленными обитателями небес и наделены властью и почестями. Таким образом, эти патриархи служили реальными предтечами вознесенного Иисуса, так как, подобно ему, они были земными, историческими существами. В отличие от Иисуса, однако, все они принадлежали далекому прошлому.[42 - Исследователи придерживаются совершенно различных взглядов на вопрос о том, были ли христиане единственными, наделившими подобного рода небесной славой современного им человека, и, если это было именно так, то каково значение этого события. См. к примеру, Segal, Two Powers in Heaven, 218, n. 97.] Я продолжу свое исследование рассмотрением этого нового восприятия ветхозаветных героев, особенно в их роли главных посредников между Богом и людьми.

Образ Еноха и его роли и титулы

Среди патриархов, ставших предметом особого внимания в религиозной среде древнего иудаизма, особое место принадлежит Еноху. Этому персонажу посвящено всего лишь несколько слов в тексте Книги Бытия 5:18–24, однако он превратился в очень важную фигуру в иудейской литературе периода Второго Храма, так что из краткого отрывка библейского текста выросло детально разработанное предание о нем.[43 - См. J. C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1984), где обсуждаются в основном ранние предания о Енохе. См. также P. Grelot, «La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la bible,» Recherches de science religieuse 46 (1958) 5–26, 181–210, особ. 199–210, где автор рассматривает значение Еноха в религиозном контексте древнего иудаизма.] К примеру, в Книге юбилеев (2 в. до н. э.)[44 - Так этот текст датируется, к примеру, в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 143; и J. C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM, 14; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977). Перевод на русский язык А. В. Смирнова в А. В. Смирнов, Ветхозаветные апокрифы (Санкт-Петербург: Амфора, 2009) 134–135. См. также Sparks, The Apocryphal Old Testament, 10-139.] Енох представлен первым из людей, «который научился письму, и знанию, и мудрости» (4:17), и с его именем связана книга о «знамениях неба» (т. е. календарных исчислениях, необходимых для определения времени Юбилеев). Более того, согласно Книге юбилеев, Енох «видел в своем сне» все, что должно случиться «до дня суда», и он также все это записал (4:18–19). «В продолжение шести лет», которые он провел с ангелами Божьими, он узнал «все, что на земле и на небесах» (4:21). В конце концов, он был вознесен с земли на небеса и приведен в сад Эдема «к славе и почести», где он изображен записывающим все человеческие деяния до дня суда (4:23–24), и где «он принес воскурительную жертву» (4:25), что, очевидно, служит указанием на его священническую роль в его новом, прославленном состоянии. В Книге юбилеев 4:17–26 также можно обнаружить указания на то, что существенная часть преданий о Енохе уже сложилась ко времени написания этой книги. В этом тексте содержатся некоторые из основных мотивов, которые связаны также с фигурой Еноха в других древних источниках.[45 - Еще одно свидетельство существования предания о Енохе можно обнаружить в Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 44:16, и в греческой версии этого произведения Енох назван «примером покаяния (hypodeigma metanoias) для всех поколений». В древнееврейском тексте в соответствующем месте Енох назван «знамением мудрости (,ot da‘at) для всех последующих поколений». См. Grelot, «La legende d'Henoch,» 181-83. См. также Прем. 4:10–15, где, по-видимому, содержится аллюзия на текст Быт. 5:24, интерпретированный автором в соответствии с новыми религиозными тенденциями.]

Предание о том, что Енох писал книги, нашло свое отражение также в Книге юбилеев 21:10. В Заветах двенадцати патриархов можно обнаружить множество указаний на произведения, связанные с его именем (см. Завет Симеона 5:4; Завет Левия 10:5; 14:1; Завет Иуды 18:1; Завет Завулона 3:4; Завет Дана 5:6; Завет Неффалима 4:1; Завет Вениамина 9:1).[46 - Следует отметить, что в Завете Завулона 3:4 используется выражение «закон Еноха», что выглядит удивительным, так как предполагается, что понятие божественного закона связано только с именем Моисея.] В самом деле, во Второй книге Еноха 10:1–7 говорится о 360 книгах (или 366), написанных Енохом! Его роль небесного писца, записывающего человеческие деяния, упоминается в Завете Авраама 13:21–27 и во Второй книге Еноха 11:37–38; 13:57, 74 (см. также Книгу юбилеев 10:17). В его полномочия входит свидетельствовать против грешников на страшном суде (Книга юбилеев 10:17).[47 - Необходимо обратить внимание на то, что в Завете Авраама 13:21–27 (по тексту в Sparks, The Apocryphal Old Testament) деятельность Еноха на страшном суде явно сведена к записи человеческих поступков, и автор настаивает, что «именно Господь выносит приговоры», стремясь, таким образом, по-видимому (сознательно?), противопоставить эту деятельности роли Еноха, представленной в Первой книге Еноха, где он назван «Сыном человеческим» (1 Енох 71:14), наделенным правом выносить приговор на эсхатологическом суде (см., например, 1 Енох 49:4; 55:4; 69:27).]

В соответствии с преданием о Енохе как авторе многих книг мы обнаруживаем источники, связанные с его именем. Один из них – широко известная Первая (Эфиопская) книга Еноха, по-видимому, составленная из текстов, датировка которых варьируется от начала второго века до н. э. до первого, а может быть, и третьего века н. э.[48 - Среди исследователей существует в общем и целом согласие по поводу датировки самых ранних текстов этого источника, в отличие от более позднего материала (1 Енох 37–71), известного как Книга образов. Тем не менее, в последнее время мнение ученые начали приходить к общему мнению о датировке этих глав концом первого века н. э. Помимо научной литературы по этому вопросу, приведенной в Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 98–103, см. также D. W. Suter, Tradition and Composition in the Parables of Enoch (SBLDS, 47; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979); и M. Black, The Book ofEnoch or 1 Enoch: A New English Translation (Leiden: Brill, 1985). Новые переводы не английский язык и введение в круг проблем, связанных с рассматриваемым источником см. в Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha (OTP), 1:5–89 и в Sparks, The Apocryphal Old Testament (AOT), 196–319. Перевод на русский язык А. В. Смирнова в И. Р. Тантлевский, Книги Еноха (Иерусалим: Гешарим; Москва: Мосты культуры, 2002) 323–375.] Существует также Вторая (или Славянская) книга Еноха, еще один источник, очевидно, составленный из ранее созданных текстов, датируемых первым или вторым веками н. э.[49 - См., к примеру, Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, 103-6; OTP, 1.91-221; AOT, 321-62.] Такого рода сочинения, отличающиеся значительными размерами, состоят из текстов, написанных разными авторами от имени Еноха на протяжении нескольких веков, что лишний раз служит доказательством важности фигуры Еноха, особенно для людей, стремившихся приоткрыть завесу тайн небесных сфер и последних дней.

Очевидно, на основании утверждения, содержащегося в Быт. 5:24: «ходил Енох пред Богом», получило развитие предание о «праведном Енохе», и благодаря этой праведности он был наделен ролью беспристрастного свидетеля человеческих грехов на страшном суде, записывающего человеческие дела. Библейская фраза: «и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24), возможно, легла в основу предания о вознесении Еноха на небеса, где он увидел небесные тайны. Разумеется, необходимо принимать во внимание и другие источники, помимо текста Ветхого Завета, оказавшие влияние на формирование предания о Енохе на различных стадиях его развития.[50 - О формировании предания см. Grelot, «La legende d’Henoch,» и VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition.]

Меня более всего интересуют два способа представления Еноха в качестве главного посредника между Богом и людьми, выраженных следующим образом: (1) путем явной идентификации фигуры Еноха с титулом «Сын Человеческий» в 1 Енох 37–71, где он исполняет мессианскую роль, связанную с раскрытием для людей концепции искупления и эсхатологического суда; и (2) преданием о том, что Енох преобразился в прославленное небесное существо, подобное ангелу, что привело в конечном счете в Третьей книге Еноха к идентификации Еноха с Метатроном, небесным князем.

Енох как сын человеческий

Персонаж, названный «Сыном Человеческим», появляется в нескольких местах той части Первой книги Еноха, которую часто называют Книгой образов (главы 37–71).[51 - Поскольку титул «Сын Человеческий» часто упоминается в Евангелиях, существует огромное множество научных исследований о происхождении и возможных смыслах этого термина. См., к примеру, M. Casey, Son of Man; Lindars, Jesus Son of Man; и C. Colpe, in TDNT, 8.400–77. Об этом титуле в Первой книге Еноха 37–71 см. Black, The Book of Enoch, 188–89, 206–7.] Этот персонаж очевидно играет очень важную роль, так как мы узнаём из текста о его праведности, знакомстве с небесными тайнами, о его высоком положении при небесном дворе (46:3), о его победе над сильными мира сего и суде над грешниками (46:4–8; 62:9; 63:11; 69:27–29), о Божьих планах относительно его деятельности (48:2–3, 6; 62:7), и о его роли спасителя избранных (48:4–7; 62:14). Более того, тот же самый персонаж, по-видимому, представлен в этих главах книги как «Избранный» и «Помазанник», так как всем трем персонажам, обозначенным этими титулами, свойственны практически идентичные отличительные признаки (см., к примеру, 1 Енох 49:2–4; 51:3–5; 52:4–9; 55:4; 61:4–9; 62:2–16). В каждом случае, когда упоминается этот персонаж, он представлен явно наделенным мессианским статусом, с аллюзиями на тексты из Ветхого Завета, свидетельствующие о его роли в исполнении искупительных чаяний верующих (к примеру, следует отметить текст из 1 Енох 48:4 с аллюзией на Книгу пророка Исайи 42:6; 49:6, где для описания «Сына Человеческого» используются те же определения, что и для представления «Раба Божьего»).

Этот персонаж, по-видимому, исполняет роль судьи от имени Бога («во имя Господа духов», см., например, 1 Енох 55:4) и в таком качестве восседает на престоле, в непосредственной близости от Бога: «В тот день Избранный сядет на престол славы» (45:3; см. также 51:3; 55:4; 61:8; 62:2, 3, 5–6; 70:27).[52 - Текст 1 Енох 51:3 различается в разных рукописях, в одних из которых мы находим чтение «его престол», в других – «мой престол» (т. е. Бога). Текст 62:2 во всех рукописях читается одинаково: «Господь духов сел на престоле Своей славы», однако исследователи нередко утверждают, что по контексту предполагается такой смысл, что именно «Избранный» восседает на престоле. См., к примеру, Black, The Book of Enoch, 235.] Смысл подобного мотива состоит не в том, что этот персонаж выступает как соперник Бога или превращается во второго бога, а, скорее, в том, что он, по-видимому, выполняет эсхатологические функции, ассоциирующиеся с Богом, становясь, таким образом, главным посредником между Богом и людьми, связанным особенно ярко выраженным способом с процессом воздействия Бога на сотворенный мир.

Связь данного персонажа с мотивом Божьего престола также ассоциируется с концепцией царской власти Давидической династии, нашедшей свое выражение в некоторых текстах Ветхого Завета, где царь похожим образом представлен правящим от имени Бога, и его царский трон уподобляется Божьему престолу (например, Пс. 45:6; или Сир. 47:11, где о Давиде говорится, что Бог «возвысил его власть вовек» и даровал ему «престол славы Израиля»). Следует признать, что изображение фигуры Избранного (и Метатрона в более поздних источниках) на «престоле славы», вполне возможно, основано на традиционном образном строе, некогда ассоциировавшемся с концепцией иудейской монархии, а также на том, что представление некоего персонажа восседающим на подобного рода троне не предполагает его обожествление, а, скорее, служит отличительным признаком этого персонажа, показывая его превосходство над всеми другими Божьими служителями.

Отголоски концепции небесного божественного посредничества особенно отчетливо ощутимы в тексте 1 Енох 46:1–3, где на основе образного строя, заимствованного из Книги пророка Даниила 7:9–14, автор изображает небесный план, в непосредственной близости от Бога, помещая в него «Сына Человеческого»/«Избранного» – ангельского существа, посвященного во все небесные тайны.[53 - В этой части данного произведения титул «Избранный» не упоминается, но в 46:2 говорится: «Господь духов избрал Его». Таким образом, совершенно очевидно, что имеется в виду тот же самый персонаж, который в других местах был назван «Избранным». Влияние библейского текста из пророчества Даниила 7:9–14 прослеживается в описании Бога с белыми как руно волосами (46:1; см. Дан. 7:9b) и, возможно, наиболее примечательным образом в описании второго персонажа, представленного как «тот Сын Человеческий» (46:2; см. Дан. 7:13). Следует отметить, что Избранный назван «Сыном Человеческим» в первый раз именно в этом месте, где влияние Книги пророка Даниила 7:13–14 на автора данного произведения просматривается с особенной ясностью.] В этой сцене богоявления автор описывает Бога и «Другого», представленного как существо в облике человека, чье лицо «полно было благодати и подобно одному из святых ангелов», который «открывает все сокровища того, что сокрыто».[54 - Обсуждение смысла этого текста см. в Black, The Book of Enoch, 206–9; и L. Hartman, Prophecy Interpreted (Lund: Gleerup, 1966) 118–26.] Автор 46-ой главы Первой книги Еноха, очевидно, воспринимал фигуру из Дан. 7:13–14 как реальное существо с небесными (ангельскими) свойствами и как Божьего избранного посредника между Богом и людьми, выносящего приговоры на эсхатологическом суде. Отражает ли подобного рода интерпретация на самом деле смысл седьмой главы Книги пророка Даниила или представляет собой позднейшее развитие данных мотивов, в любом случае, по моему мнению, подобного рода интерпретация служит свидетельством концепции небесного божественного посредничества, согласно которой, персонаж, наделенный властью и находящийся в непосредственной близости от Бога, действует как его главный полномочный представитель.[55 - В некоторых исследованиях утверждается, что образ человеческой фигуры из Дан. 7:13–14 изначально был задуман автором как всего лишь символическое представление об одном из «святых Всевышнего». Такого мнения придерживается в частности Морна Хукер [M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London: SPCK, 1967)]. Другие исследователи считают, что эта фигура служит изображением настоящего небесного существа, как думает, к примеру, Кристофер Роуленд [C. C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad; London: SPCK, 1982)].]

В Книге образов из Первой книги Еноха (главы 37–71) соединены мотивы человеческой фигуры из Дан. 7:13–14, образа «Раба» из Книги пророка Исайи 40–55 и Мессии из Давидической династии; кроме того, она заканчивается фразами, в которых Енох представлен могущественной фигурой, названной «тем Сыном человеческим» и «Избранным». В 71-ой главе Первой книги Еноха Енох изображен возносящимся на небеса (71:1, 5), где он встречается с их обитателями (71:1, 7–9) и самим Богом (71:2, 10–13). Еноху сообщается, что он, на самом деле, представляет собой важное действующее лицо, упомянутое в предшествующих главах (71:14–17). Подобные сведения служат явным указанием на то, что образ Еноха из Быт. 5:18–24 в позднейшем предании о нем был превращен в персонажа, вознесенного Богом и назначенного главным посредником ради спасения избранных и их защиты.[56 - Следует отметить, что в тексте Первой книги Еноха 71:15 образ Еноха связан с мотивом эсхатологической надежды («во имя будущего века»), и он получает обещание вечного покровительства со стороны Бога («Ты будешь иметь его [мир] вовеки и от века до века»). Ему сообщают, что избранные «пойдут по твоему [Еноха] пути» и объединятся с ним в вечном эсхатологическом блаженстве (71:16). В старом переводе на английский язык Первой книги Еноха из сборника R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1913) не совсем ясно отражена идентификация «Сына Человеческого» с Енохом, так как переводчик исправил без достаточных на то оснований фразу из текста рукописи «Ты Сын Человеческий» (71:14), и в переводе получилось «Это Сын Человеческий».] Даже несмотря на то, что это предание, возможно, сформировалось не ранее конца первого века н. э. (в тот период, к которому, по-видимому, относится создание глав 37–71),[57 - См., к примеру, J. H. Charlesworth, «The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tiibingen and Paris on the Books of Enoch,» NTS 25 (1979) 315-23; M. A. Knibb, «The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review,» NTS 25 (1979) 345-59; C. L. Mearns, «Dating the Similitudes of Enoch,» NTS 25 (1979) 36069.] представление о Енохе как главном Божьем посреднике служит примером того, как в древнем иудаизме тот или иной персонаж священной истории мог быть превращен в служителя, помогающего Богу в его управлении Миром, подобно визирю при царском дворе.

Енох в роли ангела

Еще один аспект роли Еноха как главного посредника между Богом и людьми состоит в представлении о том, что после его вознесения на небеса он был преображен в ангельское существо и стал главой всего небесного двора, о чем недвусмысленно свидетельствует только текст Третьей книги Еноха (приблизительно датируемой 5-м в. н. э.),[58 - См. P. S. Alexander, «The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch» JJS 28 (1977) 156-80; а также введение этого исследователя к его переводу Третьей книги Еноха в OTP, 1.223-53. Русский перевод приводится по изданию: И. Р. Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. (С.-Петербург: Издательство С. Петербургского университета, 2007) 175–252.] где Енох идентифицируется с «Метатроном» (4:2–3), могущественным небесным существом, сведения о котором содержатся также в других древних текстах иудаизма.[59 - О Метатроне см. в H. Odeberg, 3 Enoch (New York: Ktav, 1973) 79-146; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (2d ed.; New York: Jewish Theological Seminary, 1965) 42–55; S. Lieberman, «Metatron, the Meaning of His Name and His Functions,» in: I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden: Brill, 1980) 235-41. См. также обсуждение и комментарии Александера в OTP, 1:243-44. Все свидетельства указывают на то, что концепция «Метатрона» представляет собой довольно поздний вариант общей идеи о главном ангеле, хотя сама эта идея о главном ангеле/посреднике, возможно, появилась гораздо раньше.] В главе 4:8–9 этого произведения Бог сообщает небесному воинству, что он избрал Еноха «князем и правителем над вами на небесных высотах» (см. также 10:3–6). В 3 Енох 9 сообщается о преображении Еноха в гигантское существо, такое, что «не было такого сияния, блеска, яркости и красоты», «каковыми бы Он не наделил» это существо, а в 3 Енох 10–12 говорится, что престол Еноха-Метатрона был «подобным трону славы» (10:1), и о его великолепном облачении (12:1–2) и венце (12:3–4), а также о том, что Бог повелел называть Метатрона/ Еноха «Малым Яхве», с аллюзией на текст Исх. 23:20–21 («Мое Имя в нем», 12:5).

Учитывая позднюю датировку Третьей книги Еноха, нам следует быть осмотрительными в восприятии основных идей этой книги как указаний на существование преданий о Енохе в до-христианский период. В самых ранних рассказах о Енохе содержатся сведения о глубоком мистическом опыте Еноха, связанном с его восхождением на небеса, но нет явных указаний на его преображение в ангельское существо. К примеру, в 1 Енох 71:11, в сцене, представляющей созерцание Енохом Бога на небесах, он говорит: «все мое тело сплавилось, и дух мой изменился».[60 - Перевод А. В. Смирнова в Смирнов, Ветхозаветные апокрифы, 69, что совпадает с переводом Книбба в AOT. Блэк (The Book of Enoch, 251) в своем переводе несколько перефразирует первую часть этого предложения: «все мое тело ослабло от страха», с цитатой похожей фразы из 60:3.] Также во 2 Енох 22:5–10 говорится, что Бог воззвал к Еноху: «Встань и стань перед лицом моим во веки» (2 Енох 22:5–6). Бог говорит Михаилу: «Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славы», после чего Енох посмотрел на себя и понял, что он «стал… как один из славных» (2 Енох 22:8–10). Во 2 Енох 24:1–3 Бог призывает Еноха сесть по левую руку и говорит о том, что тайны, неведомые даже для ангелов, станут вскоре раскрытыми для него.[61 - А. М. Навтанович, «Книга Еноха», в: Библиотека литературы Древней Руси (под ред. Д. С. Лихачева; 20 томов; С.-Петербург, 1999) 3.214–215. Разделение по главам приводится по английскому переводу Ф. И. Андерсена в OTP, 1.91-221.] Следовательно, можно прийти к выводу, что мистически настроенные иудейские верующие, чьи размышления над своими откровениями нашли свое отражение в Третьей книге Еноха, воспринимали подобного рода сведения как основание для своего представления о преображении Еноха в великое ангельское существо и, по причинам, о которым мы не можем с уверенностью судить, идентифицировали это существо с Метатроном. Тексты, содержащие сведения о Метатроне, возможно, датируются слишком поздним периодом, чтобы служить непосредственными свидетельствами истоков ранней христологии. Я привожу предание о преображении Еноха в Метатрона только в качестве примера интерпретации события вознесения патриархов в древнем иудаизме, совсем не имея в виду, что подобные предания могли оказать влияние на богословие ранних христиан.

Тем не менее, предание о преображение Еноха в Метатрона важно для нашего исследования по трем причинам:

1. Рассказ о превращении Еноха в главного посредника между Богом и людьми, Метатрона, можно сравнить с идентификацией Еноха с «Избранным»/«Сыном человеческим» в 1 Енох 71; отчасти, возможно, эта идентификация и легла в основу концепции преображения Еноха в Метатрона. Енох представляет собой главного посредника, чьи главные обязанности и полномочия связаны, по-видимому, с земными делами, хотя он и представлен в небесной обстановке. Полномочия и роли Метатрона связаны по преимуществу с небесными делами.

2. Представление о преображении Еноха в небесное существо, возможно, основано на особом предании, нашедшем свое отражение в приведенных текстах из Первой и Второй книг Еноха, где можно обнаружить описания особого рода превращений, которые он претерпевает в процессе своего восхождения. В таком случае, следовательно, небезосновательно было бы воспринимать эти тексты как свидетельства раннего предания о Енохе, в котором его описывают не просто как восшедшего на небеса, но также и того, кто был также возвышен и наделен небесной славой.

3. Идея о том, что Енох превратился в небесное существо и был наделен властью, вторичной по отношению только к Богу, также следует рассматривать в связи с богословскими построениями, распространенными в среде древнего иудаизма и относящимися к интерпретации историй о других патриархах. Таким образом, предание о Енохе/Метатроне, хотя и возникшее, по-видимому, в довольно поздний период, возможно, было проявлением своего рода религиозного запроса на веру в вознесенных патриархов, неразрывно связанную с другими преданиями до-христианского иудаизма.[62 - Несмотря на серьезные недостатки в исследовании M. Casey, «Chronology and the Development of Pauline Christology,» in: Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett (ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson; London: SPCK, 1982) я согласен с этим автором, особо отметившим «динамичный творческий процесс» в древнем иудаизме, в результате которого появились различного рода «посреднические» фигуры, чья значимость нередко возрастала в зависимости от изменений условий религиозной жизни древних иудеев (см., к примеру, ibid., 128).]

Предания о вознесенном Моисее

Еще один ветхозаветный патриарх, к которому проявлялся большой интерес в рассматриваемый период это Моисей. Так, У. А. Микс приходит к выводу, что «Моисей был самым важным персонажем из всех, упоминаемых в иудейской апологетической литературе эллинистического периода».[63 - W. A. Meeks, «The Divine Agent and His Counterfeit in Philo and the Fourth Gospel,» in: Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (ed. E. Schiissler Fiorenza; Notre Dame: Notre Dame University Press, 1976) 43–67, особ. 45.] Учитывая, что этому пророку посвящено огромное количество научных работ в области изучения письменных источников древнего иудаизма,[64 - См. особ. W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup., 14; Leiden: Brill, 1967); idem, «Moses as God and King,» in Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968) 354-71. Моисей также упоминается в некоторых языческих источниках. Об этом см. J. G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism (SBLMS, 16; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1972).] я бы хотел обратить особое внимание только на некоторые свидетельства представления о Моисее как главном посреднике между Богом и людьми.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Прежде всего, следует отметить посвященный Моисею фрагмент Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:1–5, произведения, написанного на древнееврейском языке иудейским автором палестинского происхождения в начале 2-го в. до н. э.[65 - См., к примеру, L. Rost, Judaism Outside the Hebrew Canon (Nashville: Abingdon Press, 1976).] В стихе 45:2 греческий перевод содержит фразу, гласящую, что Бог сделал Моисея «равным в своей славе со святыми [ангелами]».[66 - Греческий текст этой фразы выглядит следующим образом: homoiosen auton doxe hagion. О слове «святые», использованном для обозначения ангельских существ см., к примеру, Сир. 42:17; Втор. 33:3; Иов. 5:1; 1 Енох 1:9; 9:3; Вознесение Исайи 6:8; 10:6. Филон в сочинении О жертвах Авеля и Каина 5 представляет Авраама как ставшего «равным с ангелами» (isos angelois gegonos).] Древнееврейский текст поврежден в этом месте, но в нем, по-видимому, Моисей уподобляется элохим, а этим термином в Еврейской Библии часто обозначается Бог (к примеру, в Быт. 1:1), а иногда ангелы (например, в Пс. 82:1). Древнегреческий переводчик, очевидно, интерпретировал этот термин в смысле «ангелы» (как и в случае перевода в Септуагинте текста Пс. 8:5), однако возможно, что изначально автором предполагалась аллюзия на Исх. 4:16, где Моисей назван «богом» по отношению к Аарону, и Исх. 7:1, где он назван «богом» для фараона.[67 - Р. Сменд в R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach. Hebrdisch und Deutsch (Berlin: Reimer, 1906) реконструировал древнееврейскую фразу как [we yikanehoh bej’elohim и превел ее «Er gab ihn den Ehrennamen eines Gottes.» У. О. Э. Остерли [W. O. E. Oesterley, The Wisdom of Jesus the Son of Sirach or Ecclesiasticus (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1912) 204] принял реконструкцию Сменда и перевел эту фразу как «И он даровал ему титул (именем) Бога». В своем переводе Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова Остерли позднее перевел это предложение следующим образом: «Он прославил его как Бога» [The Wisdom of Ben-Sira (London: SPCK, 1916)]. Ф. Ваттони [F. Vattioni, Ecclesiastico: Testo ebraico con apparto critic e versioni greca, latina e siriaca (Naples: Istituto Orientale di Napoli, 1968)] реконструировал древнееврейский текст как we [yikanehoh is]’eldhim, что можно перевести: «И он назвал его, хотя он и был человеком, «богом»».] Также о Моисее говорится, что он был избран «среди всего рода человеческого» (Сир. 45:4) и во время восхождения на гору Синай получил закон, находясь «лицом к лицу» с Богом (ст. 5).

Подобного рода утверждения служат указанием на то, что основная часть предания о прославлении Моисея такими возвышенными эпитетами была хорошо известна автору рассматриваемого источника. Составной частью данного предания также, по-видимому, было представление о том, что восхождение Моисея на гору Синай предполагало непосредственное общение с Богом и видение Бога, возможно, даже вознесение Моисея на небеса, как об этом говорится в тексте Псевдо-Филона (11:14; 13:8–9), повествующем, что Моисей «был покрыт невидимым светом, так как он спустился в то место, где сияет свет солнца и луны».[68 - M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (New York: Ktav, 1971 [1917]). Существуют и другие свидетельства ранних интерпретаций события восхождения Моисея на Синай: к примеру, в Книге юбилеев говорится о том, что она представляет собой откровение, дарованное Моисею (см. Пролог и 1:27). О раввинистическом предании, связанным с восхождением Моисея на Синай, см. в D. J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1982) 128–33 и Meeks, The Prophet-King, 205–9.]

Завет Моисея