Мусульмане в новой имперской истории

С «мусульманским вопросом» и особенно с попытками культурной/ цивилизаторской ассимиляции мусульман непосредственно связана другая проблема – отношение к колонизаторам местного населения, степень отчужденности которого от имперской власти, особенно в первые годы после завоевания края, была чрезвычайно глубокой. Эта отчужденность едва ли могла быть преодолена так быстро, как того желали эксперты. Либеральная позиция части экспертного сообщества не стала доминантой в общей колониальной политике на юге Российской империи. Во всяком случае, «русский взгляд» на колонизуемое общество и русский «ориентализм» изучаются довольно активно, и здесь наработок намного больше[198 - См. достаточно краткий, но содержательный анализ западной литературы за последние 10 лет по этому вопросу: А. Миллер. Российская империя, ориентализм и процессы формирования наций в Поволжье //Ab Imperio. 2003. № 3. С. 393–406.], чем в сфере изучения встречного взгляда с Юга («Востока»). Это побуждает нас включить в настоящую статью вынужденно краткий обзор и анализ «взгляда колонизируемых» на «колонизаторов». Они по-разному понимали формы своего взаимодействия, воспринимая друг друга с точки зрения собственных культурных и/или религиозных традиций. В первую очередь это касается богословов из кругов так называемых традиционалистов-консервато-ров (к которым вполне можно отнести и Дукчи Ишана), крайне отрицательно воспринимавших «смешение с русскими/неверными». Особенности такого «взгляда с Юга (“Востока”)» можно обнаружить в произведениях местных традиционалистов-консерваторов, в том числе и в сочинении лидера Андижанского восстания Дукчи Ишана. Уместно остановиться и на взглядах тех местных авторов, кто осудил Дукчи Ишана, нарушившего «фетву мусульман с Белым царем».

В методологическом плане наиболее адекватным для разрешения поставленных проблем мне представляется «ситуационный подход», предложенный российским исследователем

Алексеем Миллером. В настоящей статье «ситуационный подход» позволяет преодолеть эссенциализм в оценках исторических феноменов и влияние распространенных сегодня национальных нарративов[199 - Aleksey Miller. Between Local and Inter-Imperial/ Russian Imperial History in Search of Scope and Paradigm I I Kritika: Exploration in Russian and Eurasian History. 2004. № 5. Vol. 1. Pp. 7-26 (особенно 8-18). В момент работы над статьей данный текст Миллера мне не был знаком. В выборе метода я старался по возможности исходить из четкого осознания собственно исследовательской проблемы, представить мотивы действий акторов, их понимание своих целей, принципов взаимоотношения с «партнерами» и т. п. Редакция журнала “Ab Imperio” предложила мне обратить внимание на ряд публикаций по колониальной политике Российской империи (пользуясь случаем, благодарю Александра Семёнова, указавшего мне на эти публикации). В ходе знакомства с рекомендованной литературой, большую часть которой я использую здесь, я обнаружил, что более всего мой исследовательский метод подходит под определение «ситуационного подхода», предложенного А. Миллером.].

«Тайный заговор… обласканных русской властью мусульман»

В большинстве выступлений недовольных масс в Туркестане периода колонизации прямые политические требования были достаточно редким явлением. Однако восстание под предводительством Дукчи Ишана, конечно же, носило политический характер, хотя его участники руководствовались разными соображениями. В то же время местные народы и особенно интеллигенция (включая Бухарское и Хорезмское ханства) могли делать и вполне осознанный политический выбор, в том числе и очевидно антиколониальный[200 - Достаточно вспомнить Ахмада Даниша, дамулла Икрамча, Садр-и Дийа (Зийа), ставших фактически предтечами движения младо-бухарцев. Менее исследованным периодом в этом отношении остается последняя четверть XIX в. в Хорезме, где появление движения младо-хивинцев сложно объяснить внутренней политической эволюцией, а скорее – внешним влиянием.]. Наибольшую активность в этом смысле проявили разного рода реформаторы, особенно (условно) левые – джадиды, и позже, в ходе двух последних русских революций, их оппоненты, т. н. «кадимисты»[201 - Наиболее обстоятельное исследование в этой области (независимо от высказывающихся в нем конкретных оценок), появившееся за последние годы, принадлежит профессору С. Агзамходжаеву (С. Агзам-ходжаев. История туркестанской автономии (Туркистон мухторияти). Ташкент, 2006 (там же представлены основные источники).].

До Андижанского восстания политика колониальной администрации в «мусульманском вопросе» была ориентирована на отказ от прямого вмешательства «в духовные дела магометан». Эта линия, позднее охарактеризованная как «политика игнорирования деятельности мусульманских духовно-образовательных учреждений», сформировалась при первом генерал-губернаторе Туркестана К. П. фон Кауфмане (1867–1882). Позиция Кауфмана трактовалась в том смысле, что он надеялся на естественное и постепенное отмирание мусульманских институтов как «нерациональных». Оценки кауфманской политики игнорирования, данные в свое время М.А. Терентьевым, Н.П. Остроумовым, а затем повторенные В.В. Бартольдом[202 - В.В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана // В. В. Бартольд. Сочинения. Т. II. Ч. 1. Москва, 1966. С. 297–298.], исходили из того, что Кауфман пытался таким образом придать некоторую секулярность повседневной жизни местных мусульман[203 - Adeeb Khalid. The Politiques of Muslim Cultural Reforme: Jadidism in Central Asia. Berkeley. 1998. Pp. 50–61; Brower. Turkestan. Pp. 113–117.]. Однако прямых доказательств стремления Кауфмана к «секуляризации» пока еще никто не привел. Скорее всего, будучи трезвым и прагматичным политиком, он руководствовался более актуальными на то время целями «замирения и устроения края», не ставя других перспективных задач.

Во всяком случае, политики «игнорирования ислама», исключавшей грубое вмешательство в духовные дела местных мусульман, удавалось придерживаться практически до революции 1917 г. (если не считать некоторых эксцессов)[204 - Имеются в виду предложения отказаться от «политики игнорирования», что вызвало обширную переписку колониальных властей с властями в метрополии (см. часть этой переписки на сайте https:// zerrspiegel.orientphil.uni-halle.de. Последнее посещение 16 сентября 2008).Свое отрицательное отношение к «политике игнорирования духовных дел мусульман России» высказывал и такой эксперт, как Н.П. Остроумов (Я. Остроумов. Колебания во взглядах на образование туземцев в Туркестанском крае (Хронологическая справка) // Кауфманский сборник, изданный в память 25 лет, истекших со дня смерти покорителя и устроителя Туркестанского края генерал-адъютанта К. П. фон-Кауфмана ?-го. Москва, 1910. С. 139–160). О политике «игнорирования ислама» см. также: С.Г. Рыбаков. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман России (1917) // Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2001. С. 293–297.]. Однако Андижанское восстание побудило большинство местных экспертов и представителей высшего эшелона власти в губернаторстве поставить вопрос об отказе от этой политики. Они выступили за более жесткий контроль, особенно за образовательными учреждениями, вакуфным имуществом[205 - Вакф/waqf (от арабского «в-к-ф» – остановить) – юридический термин, означающий приостановку права на частное имущество в пользу богоугодного сооружения, или иные благотворительные дела.], духовными управлениями и т. п.

Именно подобная реакция заставляет рассматривать Андижанское восстание как акт политический, пусть и локальный, и очевидно направленный против колониальных властей [206 - И это несмотря на то, что идеологическое оформление восстания оставалось религиозным. Апелляции к турецкому султану (в качестве «Халифа мусульман») носили второстепенный и нечеткий характер. Особенно интересен тот факт, что перед самым выступлением Дукчи Ишан по старой традиции был «поднят в ханы», что еще ярче обозначило политическую подоплеку восстания.]. И именно так оно было воспринято местной колониальной администрацией и властью в метрополии. Об этом свидетельствует целый поток публикаций в русской прессе, последовавших как реакция, иногда крайне агрессивная, на Андижанское восстание. В этих публикациях дискуссия о «мусульманском (магометанском) вопросе» и «дервишизме» получила новый импульс[207 - В своей статье я уже останавливался на «суфийской составляющей» Андижанского восстания. См.: Babadzanov. Dukci Isan und Aufstand von Andizan 1898. S. 190–191. Мне кажется, что неуместно говорить об Андижанском восстании как о «суфийском движении», учитывая те серьезные трансформации, которые имели место в суфизме. Ясно, что обсуждение Андижанского восстания как «дервишеского газавата», да еще и уподобление его восстанию Шамиля в Чечне (совершенно несравнимые по масштабам и организации выступления!) было инициировано в упоминаемых здесь документах, в работах местных русских ориенталистов, что ввело в заблуждение даже такого искушенного исследователя, как В.В. Бартольд, который неожиданно заявил об ишанах как о «главных врагах русской власти» (Бартольд. История культурной жизни. С. 273–274). Сравните: Grews. For Prophet and Tsar. Pp. 288–289.].

Реакция колониальной администрации Туркестана нашла отражение во «Всеподданнейшем докладе», подписанном тогдашним генерал-губернатором Туркестана С.М. Духовским (март 1898 – 1901)[208 - Всеподданнейший доклад Туркестанского генерал-губернатора от инфантерии Духовского «Ислам в Туркестане». Ташкент, 1899 год // Императорская Россия и мусульманский мир / Сост. Д. Ю. Арапов. Москва, 2006. С. 142–178.]. Восстание в нем представлялось как «тайный заговор… обласканных русской властью мусульман», и высказывалось предположение, что «позывы среди мусульман к восстаниям, подобным андижанскому, возможны и в будущем»[209 - Там же. С. 142–143.]. В целом доклад являл собой своеобразную квинтэссенцию противоречивых позиций по отношению к «мусульманскому вопросу», характерных для так называемых практических исламоведов (экспертов), непосредственно составлявших этот документ. Они вложили в него свои собственные наблюдения, знания и особенно – страхи и опасения[210 - Как предполагают публикаторы доклада А.Ю. Арапов и Е.И. Ларина, в его подготовке важную роль играл выдающийся этнограф и знаток местного края В.П. Наливкин (Там же. Предисловие. С. 139–140). Нам кажется, что не меньшее участие в составлении «исследовательской» части доклада, особенно в том, что касается образовательных учреждений, мог принимать Н.П. Остроумов. Части документа, касающиеся «туземного образования», явно заимствованы из его публикаций (наряду с идеями В.П. Наливкина). Н. Остроумов. Колебания во взглядах. С. 139–160. Так или иначе, вопрос об авторах документа остается открытым.]. Конечно, их взгляды так или иначе влияли на формирование позиции политиков, военных и представителей административной системы – как в колонии, так и в метрополии.

Представленное в документе отношение к «мусульманам», «исламу и туземцам» отличала двойственность. С одной стороны, в докладе шла речь об «отеческой заботе» – в тогдашнем, скорее политическом и просветительском, понимании – о мусульманской «массе желаемых сынов», об искреннем стремлении уничтожить существующие между русскими и местным населением «стены и пропасти» (с. 162). С другой – ислам воспринимался как «безусловно враждебный христианской культуре», исключающий «всякую возможность полного нравственного ассимилирования с нами нынешних подданных мусульман» (с. 155; курсив мой. – Б.Б.). Это резкое отчуждение и определило основное направление предлагавшейся мусульманской политики: силовое давление, сочетаемое с идеей «нравственной/культурной ассимиляции» через образовательные учреждения колониальной администрации – прежде всего русско-туземные школы[211 - Об опыте организации русско-туземных школ в Волго-Уральском регионе см.: Robert R Geraci. Window to the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY, 2001. Pp. 116–158. Исследователь полагает, что эти школы (по крайней мере, в момент руководства ими знаменитого тюрколога В.В. Радлова) были объектами не столько русификации и христианизации, сколько инструментами воспитания гражданственности и секуляризации (С. 157). С. Абашин (со ссылкой на эту же работу Geraci) полагает, что «Политика устройства русско-туземных школ в Туркестане явно перекликалась с политикой устройства русско-татарских школ» (С. Абашин. В. П. Наливкин. С. 77, прим. 87). Однако программы туркестанских русско-туземных школ (как в русском Туркестане, так и в ханствах) разительно отличалась от татарских. С целью привлечения в них детей местных мусульман, как того хотел Н. Остроумов, в программах этих школ основное место занимал русский язык, а позже – основы религиозных (исламских) наук. Идеи же гражданственности и тем более секулярности не оглашались вообще (5. Sulaymonov. Russtuzem maktablari va ularning o’quv dasturlari. Magistrlik malakaviy ish / Автореферат магистерской диссертации. Ташкент, 2001. С. 20–34).]. Относительно силового давления на мусульман характерна следующая фраза из документа: «Туркестанские туземцы, в течение многих веков привыкшие к необузданному самовластию их бывших правителей… привыкли уважать грубую силу» (С. 155). Исходя из этого посыла, в документе настойчиво предлагалось демонстрировать местному населению неизменную готовность погасить «любое недовольство» с помощью регулярных войск царской армии как наиболее эффективного средства усмирения.

Что же касается «культурной ассимиляции туземного населения», то «Всеподданнейший доклад» содержал сетования по поводу неуспешности этой программы и констатировал приверженность мусульман своим традиционным учебным заведениям и духовным авторитетам: «Русская администрация имеет в своем распоряжении самые ничтожные средства для культурной борьбы с мусульманством, для ослабления того влияния, которое оказывают… мусульманские школы, казии, ишаны и проч.» (с. 154). Доклад и прочие документы, исходившие из туркестанской администрации, предлагали развивать так называемое русско-туземное образование, а также легитимировать гражданские суды, уже функционировавшие в других районах империи, в мусульманской среде. При этом местные эксперты с нескрываемой досадой писали о ничтожном количестве «русско-туземных» школ и явном преобладании мусульманских учебных заведений, которые, по их представлениям, распространяли «фанатизм и мракобесие»[212 - Доклад. С. 154, 156, 163. Н. Остроумов. Колебания во взглядах. С. 151. О «правильном образовании» (в русском понимании) среди туземцев говорил и С.Ю. Витте, более трезво оценивший собственно Андижанское восстание и мероприятия государства по «мусульманскому вопросу» (см. ниже).].

Помимо «Всеподданнейшего доклада», под влиянием Андижанского восстания в администрации С.М. Духовского был составлен пакет секретных документов под названием «Общий свод комиссии по вопросу мусульманского Духовного управления в Туркестанском крае» с Приложениями[213 - Общий свод комиссии по вопросу мусульманского Духовного управления в Туркестанском крае // Императорская Россия / Сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006. С. 201–221.]. К своду прилагалась сопроводительная Записка Главного штаба Военного министерства (Азиатской части), содержавшая новую редакцию некоторых статей положения «Об устройстве управления духовными делами мусульман Туркестана» (взамен редакции 1886 г.). Из Проектов Свода и Записки становится ясно, что Андижанское восстание стимулировало споры о правомерности политики «игнорирования ислама русской администрацией» и о формах «надзора за духовными делами мусульман»[214 - Общий свод. С. 194–204.].

В «Общем своде» колониальная администрация Туркестана настаивала на решительном отказе от прежней политики «невмешательства в духовные дела мусульман Туркестана». Ее эксперты внесли соответствующие поправки и дополнения в «Положение по управлению Туркестанским краем», выработанное ранее Комиссией графа Игнатьева. Прежде всего, жившие и работавшие на южных окраинах империи эксперты возражали против предложения создать в Туркестане Духовное управление по типу Уфимского или Кавказского. Авторы поправок считали, что имперская власть в Туркестане не нуждается в посредничестве мусульманской элиты в лице муфтиев и что Духовное управление должно находиться под непосредственным контролем военной и гражданской администрации, которая бы санкционировала назначение мулл, открытие мечетей, медресе, мактабов и надзирала за вакуфным имуществом. По мнению составителей Записок и их комментаторов из Военного министерства, создание в России Духовных управлений с правами «управления своими духовными делами» консолидировало до того «разрозненных мусульман»[215 - Во время «административного упорядочивания» в киргизской/ казахской степи у колониальной администрации возникли такие же опасения относительно возможного «соединения большого рода под властью одного начальника» (В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 277). Эта устойчивая фобия «нежелательного единения» объектов колонизации – характерная черта российской имперской политики.] и стимулировало их развитие «еще более в мусульманском духе», создав «искусственные условия [для] еще большего сплочения магометан». Учреждение такого же Духовного управления в Туркестане лишит российское государство возможности борьбы против «убежденных магометан», создаст непреодолимую стену, «через которую трудно будет проникнуть русской культуре, идеям ассимиляции» и т. д.[216 - Общий свод. С. 195, 202–205. В упомянутом докладе генерала Духовского Духовные управления мусульман империи обвинялись в «антирусской и антихристианской пропаганде» (Доклад. С. 147–148).] В результате неправильной политики империи в «мусульманском вопросе», с тревогой отмечали составители документов, «обращение мусульман к христианству стало явлением исключительным, а возвращение к мусульманству некогда отпавших от него – довольно общим»[217 - Там же. С. 202. Речь в документе идет, видимо, об «отпадении» (повторной исламизации) крещеных татар. См.: И. Загидуллин. Причины отпадения старокрещеных татар Среднего Поволжья в мусульманство в XIX в. // Ислам в татарском мире: история и современность / Сб. ст. под ред. С.А. Дюдуаньона, Д. Исхакова, Р. Мухаметшина. Казань, 1997. С. 34–56 (там же библиография).].

Другой вопрос, сильно беспокоивший туркестанских экспертов, военных и администрацию, касался исламизации татарскими муллами кочевых и особенно оседлых киргизов (предков современных казахов и киргизов) [218 - Ален Франк. Татарские муллы среди казахов и киргизов в XVIII–XIX веках // Культура, искусство татарского народа: истоки, традиции, взаимосвязи / сб. ст. под ред. Р. Хакимова и Р. Мухаметшина. Казань, 1993. С. 124–132. О татарском влиянии в Степи русские ориенталисты говорили еще до завоевания Туркестана и протектората над Бухарским и Хорезмским ханствами (Wayne Dowler. Classroom and Empire: The Politics of Schooling Russia’s Eastern Nationalists, 1860–1917. Toronto, 2001. Pp. 27–28).]. Киргизы рассматривались как наиболее удобный объект ассимиляции, поскольку оставались «индифферентными в делах религии»[219 - Общий свод. С. 202–203. Та же мысль в похожих фразах сформулирована в докладе генерала Духовского. Доклад. С. 152.]. Представление о «слабой исламизации» казахов и киргизов, тиражируемое и многими современными исследователями, требует пересмотра. Сложно вести речь о «слабой религиозности» кочевников, у которых, совершенно очевидно, были собственные представления о религии: они оставались верны устоявшимся в их среде религиозным представлениям и ритуалам, как бы мы их ни называли – «шаманизмом», «доисламскими реликтами» и проч. При этом они считали себя мусульманами[220 - Большинство местных богословов принимали известную формулу, согласно которой с момента «признания языком» (икрар би-л-лисан) человек считается мусульманином.]. Пресловутую «индифферентность киргиз и казахов в делах религии» пытались на протяжении значительного количества лет использовать русские миссионеры, активно распространявшие свое влияние в Степи при поддержке ряда государственных деятелей метрополии (например, Обер-Прокурора Св. Синода К.П. Победоносцева)[221 - Ефрем Елисеев. Записки миссионера Буконского стана Киргизской миссии за 1892–1899 гг. Санкт-Петербург, 1900. Характерно начало книги: «В 1881 г., когда еще магометанство, как черная туча, сплошь и рядом покрывало киргизскую степь, а… татары…сарты, персиане и арабы, как хищные коршуны, терзали степных киргиз… на окраине русского государства…указом Святейшего Синода была открыта противомусульманская Киргизская духовная миссия» (С. 4).]. Правда, миссионерское движение не увенчалось массовой христианизацией и русификацией казахов и киргизов, равно как и усилия татарских мулл не привели к серьезному изменению форм религиозности Степи.

Вернемся, однако, к разбираемым документам. Их публикаторы (А.Ю. Арапов и Е.И. Ларина) полагают, что и Доклад С.М. Духовского, и Записки Комиссии («Общий свод») были положены «под сукно» и не имели никаких практических последствий[222 - Доклад. С 141; Общий свод. С. 193.]. Видимо, такая оценка в целом соответствует истине. Силовой политике в отношении так называемых мусульманских окраин противостояли достаточно авторитетные государственные деятели, вроде тогдашнего министра финансов С.Ю. Витте[223 - Записка С.Ю. Витте по мусульманскому вопросу, 1900 г. // Императорская Россия / сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006. С. 242–261. По замечанию составителя, в создании документа принимали участие эксперты, хорошо осведомленные в вопросах ислама и знакомые с положением в мусульманской среде Российской империи. (Там же. Предисловие. С. 242).]. Витте, в частности, назвал позицию генерала Духовского крайней и обвинил его в «отрицательном отношении к мусульманству», отметив, что андижанские события вызвали к жизни призрак панисламизма[224 - Там же. С. 253–255.].

Между тем генерал Духовской еще три года оставался на посту губернатора и значительную часть предложенных им мероприятий успел выполнить. Он крайне жестоко расправился не только с участниками Андижанского восстания, но и с людьми, непосредственно в нем не участвовавшими. Таким образом он демонстрировал ту самую «непоколебимость и твердость», которую предлагал в докладе возвести в ранг всеобщей политики империи по отношению к «обласканным русской властью мусульманам».

Цивилизаторская миссия и «исламская угроза»

(«…выступления, подобные андижанскому, возможны и в будущем»)

Заметим, что первый всплеск идеи цивилизаторской миссии (в виде массы публикаций «о великой миссии России в Туркестане» в научно-популярной и популярной периодической печати) был связан с обоснованием ликвидации Кокандского ханства (1876 г.)[225 - См., например: Кокан(д)ское ханство // Грамотей. 1876. № 3. С. 55–67 (редакционная статья).]. Именно тогда активно обсуждалась, условно говоря, формула колонизации как миссии, как «цивилизаторского блага» для покоренных народов [226 - Так, напр., один из анонимных авторов (возможно, из военнополитических кругов) того времени, пытаясь доказать правомерность ликвидации Кокандского ханства, писал: «Поэтому желательно, чтобы сила послужила действительному (с)охранению наших владений [в Средней Азии], что возможно только тогда, когда в эти… степи проникнет европейская культура, если сила найдет себе освящение в цивилизации, для которой она будет служить только охранительницею… [Русский народ] обладает свойством осваивать и притягивать [к] себе чуждые народности, по крайней мере те, которые стоят ниже его на ступенях просвещения» (курсив мой. – Б.Б.). Конец Коканского ханства // Санкт-Петербургские ведомости. 1875. № 224. С. 2.].

Для военных и политиков русского Туркестана риторика «просвещения и цивилизаторства» оставалась, по всей видимости, лишь необходимым антуражем, маскировавшим вполне прагматичные цели «покорения окраин». По словам С. Горшениной, цивилизаторская миссия стала средством «политической легитимации» завоевания[227 - С. Горшенина. Крупнейшие проекты колониальных архивов России: Утопичность тотальной Туркестаники генерал-губернатора Константина Петровича фон Кауфмана//Ab Imperio. 2007. № 3. С. 337.]. Во времена первого «устроителя края» К.П. Кауфмана риторика миссии вошла в политический и даже военный лексикон наряду с такими терминами, как «замирение», «завоевание» и «продвижение». При нем идея российской имперской миссии стала влиятельным политическим фактором, Кауфман даже инициировал и финансировал ради этой цели ряд архивных проектов[228 - С. Горшенина. Крупнейшие проекты. С. 291–354.].

Со временем эта риторическая и политическая работа действительно сформировала у властей и экспертов в Туркестане ощущение собственной «высокой цивилизаторской/просвещенческой миссии», пусть даже эта миссия реализовывалась с помощью силы или вопреки желанию местных народов. Вариации на темы цивилизаторской миссии оставались своеобразным ориентиром для многих русских исследователей края, включая Н.П. Остроумова (1846–1930) и отчасти В.П. Наливкина (1852–1918), хотя позиция последнего радикально менялась в зависимости от множества обстоятельств, в том числе и личного порядка[229 - См. подробней: С.Н. Абашин. В.П. Наливкин. С. 43–96.]. Н.П. Остроумов действительно приложил немало усилий для «образования туземцев» – конечно, согласно той модели, которую разделял он сам и его единомышленники [230 - Об Н. Остроумове как «эксперте-ориенталисте» в контексте русского «ориентализма» и колониализма см.: Halid. Russian History. Рр. 691–699. См. также: И.Л. Алексеев. Н.П. Остроумов о проблемах управления мусульманским населением Туркестанского края // Сборник русского исторического общества. 2002. № 5 (153). С. 89–95.].

Андижанские события вновь оживили цивилизаторские настроения и соответствующее политическое и исследовательское видение ислама. Тон обсуждения задавали те колониальные эксперты (в том числе и Н.П. Остроумов), кто был в корне не согласен с инициированной фон Кауфманом политикой «последовательного игнорирования мусульманства» и невмешательства в духовные дела мусульман. Андижанское восстание, позволявшее искусственно нагнетать представления об «исламской опасности», использовалось ими как повод пролоббировать ужесточение административного контроля в «мусульманском вопросе».

Более трезвую оценку как самого восстания, так и масштабов «исламской угрозы», как представляется, предложил С.Ю. Витте, мнение которого, возможно, сформулировали представители санкт-петербургской школы востоковедения[231 - Я совершенно согласен с Н. Найтом, заметившим, что не стоит смешивать «русский ориентализм» и востоковедение (Night. On Russian Orientalism. P. 712). Но из этого, очевидно, не следует, что востоковеды в принципе выступали против колониальной политики.].

В упоминавшейся выше «Записке» Андижанское восстание и аналогичные выступления оценивались как «мелкие вспышки религиозного фанатизма», которые «едва ли правильно было бы принимать в расчет в смысле характеристики отношений всего мусульманства к русской власти: возмущения на почве невежества… случались и среди коренного русского населения»[232 - Записка С.Ю. Витте по мусульманскому вопросу, 1900 г. С. 249–250.]. Витте также справедливо полагал, что предложенные С.М. Духовским мероприятия могут породить неприязненное отношение к России не только в Туркестане, но и во всем мусульманском мире[233 - Там же. С. 254–255.]. С его точки зрения, крайнюю позицию занимал не столько непосредственно С.М. Духовской[234 - По свидетельствам современников, действительным инициатором ужесточения имперской политики был не «слабый здоровьем» генерал Духовской, а его заместитель Н.А. Иванов и особенно непосредственный начальник генерал-губернатора, военный министрA. Н. Куропаткин (Г.П. Федоров. Моя служба в Туркестане (1870–1906 года) // Исторический вестник. 1913. № 12. С. 870–872).], сколько те, кто готовил подписанные им документы, т. е. местные эксперты. Их состав частично совпадал с составом авторов знаменитого тогда «Сборника материалов по мусульманству»[235 - Сборник материалов по мусульманству (Сб. ст.) / сост.B. И. Яровой-Равский. Санкт-Петербург, 1899. Вып. 1; Вып. 2 / Сост. В.П. Наливкин. Санкт-Петербург, 1900. Хотя в «Сборнике» были представлены и более нейтральные и познавательные статьи В.Л. Вяткина, С. Лапина, В.П. Наливкина.].

Другой, менее известный, пример критики радикализации политики империи в «мусульманском вопросе» связан с «Докладом» мусульманского офицера на царской службе Абдулазиза Давлетшина (мусульманское имя – ‘Абд ал-Азиз Давлат-шах)[236 - Доклад капитана Давлетшина по содержанию «Сборника материалов по мусульманскому вопросу» // Императорская Россия / Сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006. С. 233–237.]. Автор, тогда еще капитан, достаточно прозрачно намекал на то, что призрак андижанских событий стал причиной односторонних оценок ислама и мусульман. А. Давлетшин, между прочим, открыто признавал «рутинность и косность» большинства мусульман того времени и застойных форм мусульманского образования в Туркестане. Однако он призывал отделять «истинный дух ислама» от его исторически сложившихся форм и «наслоений позднейших толкователей» или от «прибавлений и разъяснений позднейших толкователей». Особенно категорично он возражал против тезиса, высказанного в «Сборнике материалов по мусульманству», согласно которому мусульмане были «самыми непримиримыми врагами христианства», а ислам учит «ненавидеть все прочие религии, предписывает истреблять христиан при всяком удобном случае». Давлетшин резонно замечал, что такого рода характеристики у человека, не знакомого с основами ислама, вызовут недоверие и вражду к «туземцам» Средней Азии. У мусульман же подобные суждения об их религии оставят «чувство… глубокой обиды и способствуют еще большему увеличению исторически сложившейся розни»[237 - Там же. С. 236–237.].

Примерно через десять лет после Андижанского восстания дискуссии по «мусульманскому вопросу» вновь оживились, на сей раз – благодаря министру внутренних дел и председателю Совета министров (с 1906 г.) П.А. Столыпину и в контексте новых «угроз» целостности империи – панисламизма и пантюркизма. Не останавливаясь подробно на документах по этому поводу, подписанных Столыпиным, отмечу лишь наиболее важные для наших целей положения[238 - Записки П.А. Столыпина по «мусульманскому вопросу» // Императорская Россия/сост. Д. Ю. Арапов. Москва, 2006. С. 318–337. Издатель показал, что оба документа фактически были подготовлены русскими этнографами (а затем работниками государственных структур) братьями А.Н., Н.Н. и В.Н. Харузиными (там же, введение к изданию. С. 316).]. Столыпин не просто напрямую ссылался на Доклад генерала Духовского, но и воспроизводил некоторые тезисы, высказанные в документах, подготовленных некогда экспертами последнего. Так, в «Записках» П.А. Столыпина по «мусульманскому вопросу» вновь предлагалось отказаться от политики «игнорирования ислама». Вместо нее следовало практиковать осторожный и тактичный административный контроль, не задевающий религиозных чувств мусульман. На фоне роста «панисламизма» политика «игнорирования» угрожала, как полагали составители документа, государственным интересам России. По мнению русских дипломатов и жандармских служб, влияние «панисламизма» исходило из Турции и отчасти из Индии.

Риторика столыпинских документов была лишена открытых коннотаций цивилизаторской миссии. Однако предлагавшиеся его экспертами, прежде всего А.Н. Харузиным, мероприятия де-факто все еще несли в себе дух mission civilisatrice и были основаны на идее «ускорения культурной ассимиляции»[239 - Там же. С. 327–331, 335–336.].

«Записки» П.А. Столыпина не были реализованы в полном объеме в связи с его гибелью в Киеве от руки террориста (сентябрь 1911 г.). Однако положительным последствием повторного возбуждения «мусульманского вопроса» стало оживление исламоведческих исследований, повышение их научного уровня, а также появление проектов специальных курсов по исламоведению и журнала [240 - Там же. С. 337–342.].

Итак, с одной стороны, мы имеем Андижанское восстание – событие, которое, несмотря на все его трагические последствия, осталось локальным, сосредоточенным в определенном районе Ферганской долины (Андижан, Ош и округа) и не поддержанным населением ни собственно колонии, ни ханств. Скорее наоборот, в Туркестане часто можно было услышать осуждающие разговоры о том, что «неграмотный Ишан из черни» нарушил существующую «мирную фетву с Белым царем». Локальность восстания стала результатом достаточно взвешенной политики (в том числе и по самому больному вопросу – «магометанскому», в самом широком смысле этого определения), начало которой было положено К.П. Кауфманом.

Одновременно для большинства русских экспертов Туркестана и колониальной администрации Андижанское восстание дало повод выплеснуть свое недоверие к мусульманам (несмотря на влияние либерализма в тогдашнем понимании). Восстание подогрело опасения, связанные с «исламской угрозой». Оно еще долго упоминалось во множестве научных и особенно популярных публикаций того времени, причем как очевидный пример «неблагонадежности мусульман» и их неправильной реакции на «высокую миссию России» в регионе. Реакция многих мусульманских интеллектуалов не совпадала ни с «повстанческой», ни с «колониальной» позициями и при этом не была подобострастной. Судя по собранной А. Эркиновым подборке «антиишановских» стихотворений[241 - А. Эркинов. Андижанское восстание и его предводитель в оценках поэтов эпохи//Вестник Евразии. 2003. № 1. С. 111–137.], такая реакция вполне соответствовала давней традиции, предписывавшей не раздражать более сильного противника и искать копромисса с ним («фетва с Белым Царем»).

«Большинство из нас – плохие культуртрегеры…не подготовленные к своей службе в иноплеменном и иноверном крае»[242 - Фраза Н. Остроумова (Я. Остроумов. Колебания во взглядах. С. 159). В русской колониальной политике термин «культуртрегеры» понимался как «просветители туземцев». Serge A. Zenkovsky. Kulturkampf in Pre-Revolutionary Central Asia // American Slavic and East European Review. 1955. Vol. 14. № 1. Pp. 15–20.]

Итак, очередное оживление дискуссий по «магометанскому/мусульманскому вопросу» на рубеже веков явилось своеобразной реакцией на Андижанское восстание. Направление и содержание дискуссий во многом задавали туркестанские эксперты вроде В.П. Наливкина и Н.П. Остроумова[243 - Центральный государственный архив РУз. Ф. И-1009 («Н. Остроумов»). On. 1. Д. 78. Папка I (без пагинации).]. Первый из них, кроме личного участия в подготовке «Доклада» генерала Духовского, составил самостоятельную экспертную записку о «мусульманском газавате». Этот «газават», по мнению Наливкина, угрожал России и в целом «христианской культуре». Основания для подобных опасений В.П. Наливкину дали статьи индийских «реформаторов»[244 - «Записка о возможных соотношениях между последними событиями в Китае и усилением панисламистского движения» (Составлена [В.П. Наливкиным] по распоряжению… С.М. Духовского) // Императорская Россия/сост. Д.Ю. Арапов. Москва, 2006. С. 181–190. Автор говорит, что необходимо «спокойно и обдуманно ждать мусульманского газавата» (С. 171), и уже совсем в хантингтоновском стиле утверждает, что газават, «которым ныне ислам грозит уже европейской цивилизации, неизбежно вспыхнет, как только мусульманство… успеет объединиться и окрепнуть настолько, чтобы дать нам солидный реванш» (с. 188). В другой своей работе Наливкин отказывается от этих своих идей и даже критикует мессианские порывы своих соотечественников (В.П. Наливкин. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913. С. 60–64, 77, 82,83, 102, 103 и др.).].

Экспертные оценки Наливкина носили несколько противоречивый характер: с одной стороны, в них отражалось довольно теплое отношение этого незаурядного исследователя к некоторым «нравам и обычаям» местного населения[245 - См., напр., его интереснейший труд, написанный совместно с супругой: В.П. Наливкин, М.В. Наливкина. Очерк быта оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886. Библиографию работ В.П. Наливкина (в том числе и ссылки на неопубликованные его работы) см.: С.Н. Абашин. В.П. Наливкин.]; с другой – он использовал свое экспертное знание для обоснования необходимости силовой политики по отношению к мусульманам, доказательства их опасности для русских и в целом – для христиан и европейцев. В более поздних работах, написанных под влиянием социалистических идей, принявший их Наливкин сожалел о своем участии в создании образа «опасного туземца». Это подчеркивал С.Н. Абашин, резонно замечая, что радикальные трансформации позиции В.П. Наливкина по «мусульманскому вопросу» и исламской культуре показывают, какие сложные (в том числе психологические) метаморфозы могли происходить с русскими «ориенталистами» и влиять на их оценки[246 - Там же. С. 57–58, особенно с. 75–80.]. Однако вопрос о степени влияния полевевшего Наливкина (и подобных ему) на реальную политику в Туркестане остается открытым[247 - Утверждения П.П. Литвинова, уверяющего, что В.П. Наливкину удалось добиться снижения антирусских настроений среди «туземцев», не обоснованы документально. П.П. Литвинов. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865–1917) (по архивным материалам). Елец, 1998. С. 122–123, 140–142.]. Во всяком случае, здесь и ниже наши рассуждения касаются преимущественно периода до и сразу после Андижанского восстания, так сильно повлиявшего на позиции значительной части русских экспертов края.

Местные эксперты туркестанской колонии (так называемые «практические исламоведы») изучали шариат и другие элементы ислама как заведомо чуждые, а порой и враждебные «правила жизни и религию туземцев». Такое мессианское отношение (а у некоторых экспертов, как, скажем, у Н. Остроумова, фактически миссионерское), зафиксированное в популярных публикациях и некоторых документах того времени, не прибавляло взаимного доверия и тем более симпатий. Достаточно вспомнить цитировавшиеся выше замечания Абдалазиза Давлетшина в связи с первым выпуском «Сборника материалов по мусульманству». В текстах рубежа веков широко использовались такие характеристики автохтонного населения Средней Азии, как «дикость», «азиатские варвары», «мусульманские фанатики», «инородцы», «туземцы» и проч. Они программировали то самое отчуждение, которое в немалой степени порождало недоверие и даже враждебность к исламу и мусульманам. Андижанское восстание только усилило эти тенденции. Между тем так называемые «практические исламоведы» достаточно поверхностно знали каноны ислама, а тем более его правовые или собственно теологические источники. Это вполне сочеталось с отличным знанием реальных воплощений этих канонов в жизни социума, а также с интереснейшими наблюдениями над местными формами бытования ислама, обрядности и т. п. Несмотря на наличие практического знания и опыта, эта когорта экспертов, по всей видимости, долго оставалась под влиянием мессианского отчуждения, внушенного им в тогдашних университетах или на курсах военных школ, где царили те же идеи, что и в среде тогдашнего образованного общества – идеи о просветительской миссии русского народа на «диких окраинах» и о «варварстве магометан». Только повсеместное влияние либерально-народнических и позже социалистических идей привело к изменению позиций туркестанских экспертов[248 - С.Н. Абашин. В. П. Наливкин. С. 95–97.], в том числе и по «мусульманскому вопросу», хотя цель «скорейшего просветления темной массы туземцев» оставалась неизменной. Конечно, ни В.П. Наливкин, ни даже миссионер Н.П. Остроумов не задавались нереальной целью «христианизации» мусульман. Они говорили об образованности (просвещении) и «цивилизованности», избегая при этом примитивных русификаторских клише. Другое дело, что внушить свое понимание «цивилизованности» массе населения Туркестана им не удалось. Для этого требовалась широкомасштабная государственная поддержка, соответствующие ресурсы и, конечно, время. Позднее точно такие же порывы джадидов заняться «образованием народа» тоже не были встречены с энтузиазмом простыми верующими, всегда относившимися с подозрением к новому, а тем более к чужому. Во всяком случае, долгое пребывание русских экспертов (вроде Н. Остроумова) в самой гуще «магометан» и близкое общение с ними, очевидно, не прибавили экспертного энтузиазма и только подтвердили мнение о невозможности «цивилизовать» (в их понимании) инертную массу «магометан». Большинство русских экспертов не смогло преодолеть ни собственного отчуждения от объектов своих исследований, ни отчуждения с их стороны. Разочарование добавляли и неудавшиеся эксперименты по культурной ассимиляции, и «упрямство» местного социума, так трудно поддающегося этой ассимиляции, не понимающего своего блага, остающегося отчужденным и даже враждебным. Судя по публикациям того времени, включая упоминавшиеся на этих страницах документы, местные эксперты и администрация считали, часто не без оснований, что русские принесли туркестанцам мир, прекратив внутренние усобицы и столкновения между ханствами. «Неблагодарные туземцы» не оценили этого в достаточной мере и даже поднимают восстания. Эта точка зрения особенно ярко выражена в «Записке» В.П. Наливкина, очевидно находившегося под влиянием последовавшего за Андижанским восстанием взрыва негодования в среде русских жителей Туркестана.

Разочарования в успехах мирной ассимиляции «туземцев», видимо, подстегнули саму идею форсировать этот процесс, например, через кардинальное реформирование образовательной системы. Однако попытки ассимиляции терпели крах даже на западных окраинах империи, где, в отличие от региона Средней/Центральной Азии, у колониальной администрации не было таких явных языковых барьеров и отчасти проблем этнического противостояния (там проживали «славянские народы»). Но даже там неуклюжая конфессиональная политика, обращение в православие и использование образования как средства русификации поставили под вопрос саму возможность конфессиональной ассимиляции[249 - Д. Сталюнас. Границы в пограничье: белорусы и этнолингвистическая политика Российской империи на западных окраинах в период великих реформ // Ab Imperio. 2003. № 1. С. 261–292; М. Долбилов. «Царская вера»: Массовые обращения католиков в православие в северо-западном крае Российской империи (1860-е гг.) //Ab Imperio. 2006. № 4. С. 225–270.].

Так или иначе, в отличие от таких ученых-ориенталистов, как В.В. Бартольд, археолог и востоковед В.Л. Вяткин, а позже и сам В.П. Наливкин, у большинства «практических исламоведов» в Туркестане так и не сложилось представления о том, что на южных окраинах империи русские столкнулись с «другой» или «непохожей» культурой, пусть и в кризисном состоянии. Их понимание «инаковости» формировалось под воздействием устойчивой веры в то, что культура народа, «стоящего на более низкой ступени развития», должна быть заменена на «более высокую».

Именно Андижанское восстание дало этим экспертам и администрации Средней/Центральной Азии аргументированный повод для того, чтобы сформулировать и представить в самые высокие инстанции собственную точку зрения на формы преодоления отчуждения местного социума, которое они более всего ощущали, проживая непосредственно в крае.

Возникшее после андижанских событий у В.П. Наливкина или того же Н.П. Остроумова[250 - Его позицию в «мусульманском вопросе» см. в вышеупомянутой его статье: «Колебания во взглядах».] недоверие к мусульманам имело, очевидно, и другие резоны. Так, их серьезно насторожили, если не напугали, статьи турецких и индийских исламистов и реформаторов, появившиеся как реакция на колониальную политику Европы и России. В.П. Наливкин прямо писал об этом в своей «Записке», с тревогой отмечая, что исламистские журналы всё активнее распространяются среди российских мусульман, которые тоже начинают писать статьи антиколониального характера. Нужно иметь в виду, что «религиозно-сакральный» энтузиазм статей исламистов едва ли давал реальные основания для выводов о «единении мусульман» и нарастающем масштабе «исламской угрозы». Противоречило таким выводам и состояние тогдашнего исламского мира, раздираемого противоречиями[251 - Хотя нельзя отрицать и влияния этой идеологии на некоторую часть читающей интеллигенции.]. Тем более не существовало оснований для прогнозирования объединения мусульман под эгидой разваливающейся Оттоманской империи. Исламский «модернизм» (в формах «панисламизма» или даже «пантюркизма») с крайней неприязнью воспринимался и внутри самого российского мусульманского общества, особенно в среде традиционалистов Туркестана и ханств.

В целом движения младотурок, татарских «ислахчилер» (джадидов) и прочих подобных религиозных движений и сообществ, так или иначе влиявших на Туркестан, не вполне правомерно объединяемых под рубрикой «панисламизма» (в более современном звучании – «джадидизм»), никогда не представляли собой единого политического или религиозного феномена, функционируя скорее в рамках абстрактной и утопической идеи. Политический потенциал и значение «панисламизма» были сильно преувеличены, о чем писал еще В.В. Бартольд[252 - В.В. Бартольд. Панисламизм // В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VI. Москва, 1966. С. 402.]. Между прочим, брожение умов и недовольство политикой агонизирующей Российской империи было характерно не только для «мусульманских окраин», их разделяла и часть политической элиты в Санкт-Петербурге и Москве. Более активными и реально опасными угрозами для империи оказались угрозы со стороны народнических и социалистических движений, жертвами которых становились градоначальники, министры и даже император.

Тем не менее естественные «издержки» мировоззрения практических экспертов отнюдь не означали, что имперские, цивилизаторские, европоцентристские или даже славянофильские формы мышления исключали либерализм, гражданственность и известную долю толерантности. Символические категории того времени, очевидно, не должны мериться «сегодняшним аршином», тем более что в метрополии на рубеже веков действовали исследователи и политики, мыслившие о «присоединенных народах/иноверцах» в иных категориях и символах, более сложными и более современными императивами. Менялись и сами колониальные эксперты-«знатоки края». Выступая в роли «культуртрегеров», они и сами подвергались влиянию «иной культуры», стараясь использовать новые либеральные идеологии в своих отношениях с «туземцами».

Самый яркий пример подобной эволюции дает В.П. Наливкин, который после Первой русской революции и особенно в момент своего непосредственного вовлечения в революционную элиту в 1917 г. призывал пересмотреть принятые взгляды на «туземцев» и преодолеть отчуждение от них, хотя это удавалось ему с трудом. Взлеты и падения, разочарования и равнодушие привели Наливкина к трагическому самоубийству[253 - С.Н. Абашин. В. П. Наливкин. С. 70, прим. 74.]. Другой пример схожей научной и личной судьбы русского ориенталиста дает А.Н. Вышнегорский, который после долгого пребывания в Туркестане и научной (экспедиционной) работы[254 - Собранный им материал по теме «Обычное право у киргиз» составил основное содержание книги Н. Гродекова (Н.И. Гродеков. Киргизы и кара-киргизы СырДарьинской области. Ташкент, 1899).] совершенно влился в «сартскую» (местную узбекскую, таджикскую) среду, внешне не отличаясь от них и восхищаясь «их культурой», особенно суфизмом. По впечатлениям В.В. Бартольда, встречавшегося с Вышнегорским, он сожалел, что собирал материал для ориенталиста Н. Гродекова[255 - Возможно, поэтому Н. Гродеков не сделал А. Вышнегорского соавтором, хотя в книге ссылается на него.], и осуждал русских, не «понимающих местной культуры». Однако затем и с ним произошла совершенно неожиданная (или, наоборот, вполне ожидаемая) метаморфоза: разочаровавшись в местном населении, он прекратил всякое общение с «сартами» и умер в нищете[256 - В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 306–307.].

К той же категории влияния колониальной культуры на экспертов-ориенталистов относятся случаи конфессиональной конвертации, т. е. принятия русскими специалистами, всерьез увлекшимися местной культурой, ислама. Это относится в первую очередь к учителям русско-туземных школ, среди которых встречались такие, кто принимал ислам и даже менял имя [257 - Биографию одного из таких учителей русско-туземной школы Алексея/‘Али-Асгара Калинина (по сохранившимся дневникам в семейном архиве) изучила моя ученица Дилдора Хамидова (D.S. Xamidova. Mustamlaka davrida Toshkent va Farg’onada Islom dinini qabul qilgan rus mutaxassislar. Ali Asg’ar Kalinin misolida / Magistrlik dissertatiya; Toshkent, 2005). Интересно, что этот же специалист упомянут у В.В. Бартольда как автор учебников для русско-туземных школ (В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 309).]. В силу ряда причин, прежде всего этноконфессионального характера, многие из них по прошествии некоторого времени возвращались в лоно православия, что часто сопровождалось психическими проблемами. Видимо, эти психологические травмы порождало пребывание в промежуточном пространстве между этносами и конфессиями и осуждение «общественного мнения» как русских в Туркестане, так и самих туркестанцев. Судьбы этих незаурядных личностей в определенном смысле символичны для значительной части «русских ориенталистов» и колониальных специалистов вообще – они разрывались между глубокими симпатиями к объектам своего изучения (обучения) и разочарованиями в них.

«Не слушай тех неверных христиан»![258 - Цитата из произведения Дукчи Ишана «‘Ибрат ал-Гафилин» (Наставление заблудшим) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 1724. Л. 263.]

Итак, Андижанское восстание, кроме всего прочего, ясно показало, что Туркестанский край лишь внешне выглядел «замиренным» и отношение к колонизаторам в среде простых верующих, составивших основной костяк восставших, оказалось далеко не дружественным. В первую очередь это касалось простолюдинов, так или иначе пострадавших от нарастающей капитализации промышленности и сельского хозяйства края. Между тем русские эксперты общались преимущественно с той частью интеллектуальной элиты, которая, в свою очередь, также старалась извлечь выгоды из общения с «русскими властителями» и экспертами. Социальную дистанцию, отделявшую «русского эксперта» от «простых мусульман», пытались преодолеть лишь немногие (например, В.П. Наливкин[259 - Сам В. Наливкин изложил свои очень интересные наблюдения по этому поводу в упомянутой книге «Туземцы раньше и теперь» (с. 94-102 и дальше).] и А.Н. Вышнегорский).

Значительная часть местных интеллектуалов осудила Андижанское восстание и особенно его лидера Дукчи Ишана, создав критический цикл стихов (Дукчи Эьион хажвийаси), объединенных мотивом нелегитимности статуса «ишана из черни», посмевшего нарушить традицию и объявить газават [260 - А. Эркинов. Андижанское восстание и его предводитель в оценках поэтов эпохи. С. 111–137.]. По сути, такие стихи и соответствующие ремарки в исторических сочинениях представителей интеллектуальной и религиозной элит местной общины отражали серьезное внутриконфессиональное взаимное отчуждение элиты и «черни». Между ними существовала социальная дистанция, которую элита не могла, а часто и не желала преодолеть, и это в равной мере относится к наиболее социально активным ее представителям – джадидам[261 - Подробней см.: Б.М. Бабаджанов. Журнал “Haqiqat” как зеркало религиозного аспекта в идеологии джадидов. Факсимиле и исследования текста. Токио, 2007. С. 46–48.]. Возможно, поэтому местные интеллектуалы из реформаторов не могли иметь решающего влияния на простых верующих, больше прислушивавшихся к деревенскому мулле, а по сути – к консерваторам-традиционалистам, которые вписывались в систему привычных для простолюдинов традиционных символов и обычаев. Судя по житию Дукчи Ишана, его окружали именно такие простые верующие, которые видели в своем предводителе (муршиде) близкий и понятный образ «своего шейха», готового доступно и внятно объяснить причины их проблем[262 - Манакиб-и Дукчи Ишан. Введение. С. 12–17.].

Сейчас трудно сказать, удалось ли Дукчи Ишану внушить последователям свое понимание джихада (газавата). Однако значительная их часть, похоже, вполне приняла предложенную предводителем традиционную религиозную легитимацию самого выступления. В своем произведении «‘Ибрат ал-гафылын» («Назидание заблудшим») Дукчи Ишан фактически продолжил критическую традицию назидательных произведений, которые в первые годы колонизации края Российской империей у некоторых местных авторов обрели очевидный антиколониальный оттенок.

Местные мусульманские сообщества не могли бесстрастно принимать факт захвата их территорий. Тем более что противостояние с русскими вполне укладывалось в сакральное предписание уничтожать «напавших первыми неверных» на территорию ислама, легитимирующее джихад даже в том случае, если имам/халиф не объявит его, так сказать, официально. На начальных этапах имперского захвата региона так и происходило. Достаточно вспомнить движение газиев, в основном молодых студентов медресе, участвовавших в столкновениях Бухары с русскими[263 - Эти выступления описаны Ахмадом Данишем: Тарджимат ул-ахвал-и амиран-и Бухара-йи шариф аз амир-и Данийал та ‘аср-и амир ‘Абд ал-Ахад (Биографии амиров благородной Бухары от амира Данийала и до амира ‘Абд ал-Ахада) // Рукопись. ИВ АН РУз. № 2095. Лл. 22а-23б; 29а,б. Интересную и достаточно полную информацию об этих движениях излагает и знаменитый востоковед, некоторое время входивший в состав административной элиты Самаркандского округа: А. [А.] Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края генерал-губернатор К. П. фон Кауфман 1-й (материалы для библиографического очерка) // Кауфманский сборник. Москва, 1910. С. XX, LI–LXII.], или вооруженные акции под знаменами газавата против Худайар-хана перед ликвидацией Кокандского ханства (например, «восстание Афтобачи»[264 - О нем см. в цитируемом подробней ниже сочинении «Ансаб ас-салатин». Лл. 134а-150б.]) и т. п. Однако серьезного размаха такого рода движения не получили и не могли получить, несмотря на их внешнюю легитимность (газават), поскольку к моменту русского завоевания идеология ислама и исламские институты были сильно ослаблены в результате глубокого политического и морального кризиса, охватившего раздиравшиеся внутренними противоречиями ханства. Тот факт, что русское завоевание остановило бесконечную и разорительную череду внутренних и внешних междоусобиц, отмечают не только русские источники того времени. Большинство местных авторов, даже стоявших на позициях крайней неприязни к «неверным», писали о благотворных последствиях русского вторжения, имея в виду прекращение междоусобиц. Хотя едва ли можно было ожидать от местных мусульман доброжелательного отношения к колонизаторам: во-первых, даже если завоевание имело некоторые положительные последствия для населения ханств, оно произошло насильственно, а во-вторых, многовековую изоляцию и отчуждение этого населения трудно было преодолеть за несколько десятилетий. Однако позднее, по мере реализации политики «невмешательства» и «игнорирования духовной жизни мусульман», большинство местных улемов признало Туркестан «территорией согласия/мира» с «неверными» (дар ул-ахд, дар ул-сулх). Это признание в гораздо большей степени обеспечило стабильность региона (по тогдашней терминологии – «замирило» его), чем некоторые сомнительные мероприятия местной администрации, как, например, не вполне адекватная реакция на то же Андижанское восстание[265 - См. также нашу статью: Russian Colonial Power in Central Asia as Seen by Local Muslim Intellectuals // B. Eschment, H. Harder (Eds). Looking at the Colonizer. Cross-Cultural Perceptions in Central Asia and the Caucasus, Bengal, and Related Areas. Berlin, 2004, Pp. 80–90.].

Изначально в Туркестане, как и ранее среди татар-мусульман, русское владычество воспринималось как конфессиональное[266 - Cp.: C.A. Дюдуаньон. Что такое кадимийа? Элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверан-нахре (конец XVIII – начало XX в.) // Ислам в татарском мире: история и современность / сб. ст. под ред. С.А. Дюдуаньона, Д. Исхакова, Р. Мухаметшина. Казань, 1997. С. 59.]. Как и в Поволжье, настойчивые попытки ассимиляции (правда, малоэффективные) здесь приводили к самоизоляции общины и усилению роли шариата в повседневной жизни – как единственной возможности противостоять культурной ассимиляции, которая едва ли могла выглядеть легитимной даже в форме обязательного введения русского языка в медресе или малопопулярного русско-туземного образования[267 - Не случайно именно «татары» устремились в «киргиз-кайсац-кую степь», дабы «исламизировать» тамошние народы, и добились в этом, как полагают некоторые исследователи, определенных успехов (А. Франк. Татарские муллы. С. 124–132). Об этом же как о потенциальном усилении ислама в Средней Азии с тревогой говорили авторы вышеприведенных «Записок» в контексте возможного противостояния с Россией.]. В активности мулл из татар и башкир (этносов, которые сами на протяжении долгого времени оставались объектом попыток христианизации) с очевидностью можно усмотреть фактическое фиаско многолетнего миссионерства православной церкви. Со временем имперские власти стали проводить более взвешенную политику в отношении миссионерства, ограничивая насильственные обращения. Значительно больший успех проповедей (да’ва) татарских и башкирских мулл в Степи объясняется не только близостью их языка к языку проживавших там тюркоязычных народов, но и тем, что эти народы давно признали себя мусульманами. Одновременно надо отдать должное политике Российской империи – для центральных властей призывы администраций «мусульманских окраин» к ассимиляции чаще всего оставались только риторикой. Но и такая относительно толерантная позиция, стимулировавшая терпимость в повседневной жизни, не разрушала взаимное отчуждение между агентами империи и колониальным населением.

Возвращаясь к сказанному выше, замечу, что российская колонизация Туркестана не могла не усилить исламскую (и отчасти этническую) идентичность местных народов, в первую очередь – в среде улемов-традиционалистов и близких к ним простых верующих, что было своеобразной защитной реакцией[268 - Еще в начале колонизации (до ликвидации Кокандского ханства в 1876 г.) злоупотребления местной колониальной администрации привели к «злобе местного населения», а с учрежденим генерал-губернаторства (1865) многие кокандцы стали переселяться в китайский Туркестан/Синьзянь (Кашгар, Яркенд и др.). См.: А. Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края. С. ?-??. Однако позже, когда по инициативе К.П. фон Кауфмана стала проводиться более взвешенная политика с «уважением прав туземцев и невмешательством в духовную жизнь мусульманского населения», беженцы стали добровольно возвращаться в Туркестанский край (Там же. С. LXXVI).].

В степных районах этот процесс выглядел как фактическая, но не тотальная реисламизация кочевников по «татарскому» или «сартскому» сценариям. Об этом тоже прямо писали составители разбиравшихся в настоящей статье документов, опасаясь, что к российским мусульманам прибавляется еще пять миллионов активно исламизируемых «киргизов/казахов Степи». Тем не менее эти тревоги русских экспертов и политиков кажутся серьезно преувеличенными, поскольку реально широкомасштабной и полноценной исламизации казахов и киргизов татарским и сартским муллам осуществить не удалось. Вдобавок «исламизация» не порождала у этих племен антигосударственных настроений, как того ожидали русские эксперты.