Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)
Роман Кацман

«Современная западная русистика» / «Contemporary Western Rusistika»
В книге рассматривается одна из особенностей русско-израильской литературы последних ста лет: поиск ответа на главный вопрос современности – что есть реальность? Уникальная традиция этой литературы вырабатывает сложные формы трансформации своей двойной культурной непричастности в тот парадоксальный философский реализм, который лишь сегодня, с высоты усвоенного и оставленного позади опыта постмодернизма, может быть осмыслен вполне. В то же время, при всей своей особости, русско-израильская литература разделяет с мировой литературой ее основную тенденцию: переход к существованию в виртуальной, сетевой, дополненной реальности. В книге рассматриваются произведения А. Высоцкого, А. Гольдштейна, Э. Люксембурга, Ю. Марголина, Д. Маркиша, Е. Михайличенко и Ю. Несиса, Д. Соболева, Я. Цигельмана, М. Эгарта и других.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Роман Кацман

Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

Книга выходит при финансовой поддержке фонда имени Ицхака Акавьягу

© Роман Кацман, 2020

© М. Л. Новикова, перевод на русский язык, 2019

© Элишева Несис (Е. Михайличенко), иллюстрация обложки

© ООО «БиблиоРоссика», оформление и макет, 2020

© Academic Studies Press, 2019

Предисловие

Эта книга родилась из предположения, а позже и уверенности, что вопрос идентичности эмигрантских, странствующих, гибридных и рассеянных литератур, к которым относится и русско-израильская литература, неразрывно связан с вопросом существования и осмысления реальности, становящейся все более неуловимой. К осознанию проблемы неуловимой реальности меня вели три пути. Первым было философско-антропологическое учение Эрика Ганса, известное как «originary thinking», основы которого были заложены еще в 1980-е годы и которое объединяет сегодня ученых разных стран, занимающихся вопросами происхождения и функционирования означивания и культуры в том или ином аспекте. Другим было выросшее из теории хаоса и информационно-сетевой концепции мышления представление о смыслообразовании как сложной динамической системе, начиная с 1990-х годов получившее воплощение в трудах Кэтрин Хэйле. И наконец, третьим путем стала сформировавшаяся в 2000-х годах группа философских воззрений под общим наименованием «спекулятивный реализм», и прежде всего работы Квентина Мейясу и Грэма Хармана. В то время как первые два пути давно стали важными элементами моих исследовательских методов, спекулятивный реализм в последние годы ярко высвечивает суть того, что является глубинным объектом научного интереса, а именно реальное. Психологическая теория Жака Лакана о реальном стала своего рода растворителем, в котором слились воедино антропологическая, физическая и философская точки зрения на проблему.

Все пути сошлись в одной точке – в идее о том, что всякий объект реален постольку, поскольку он не схватывается жестами присвоения и свидетельствования и поскольку его существование хаотично и контингентно, что и делает возможной его репрезентацию. Такая теоретическая конфигурация позволяет преодолеть трудности, стоящие сегодня на пути всякого гуманитария и вызванные неомарксистским трендом, сохраняющим свою гегемонию от Жиля Делёза до Славоя Жижека. Идеи борьбы и жертвы уступают сегодня место идеям эмерджентности и генеративности, концепция материального – концепции имматериального, а неопределенность идентичности превращается из знака нехватки в сфере социологического дискурса в позитивную сложность живой системы.

Русско-израильская литература представляется одним из наиболее интересных и содержательных случаев такой системы, что, в частности, побудило меня избрать именно этот наиболее общий и неопределенный термин для ее обозначения. Он включает в себя весь спектр возможных подходов: израильская литература на русском языке, русская литература в Израиле, русскоязычная литература и т. д. Она была и остается «облачным хранилищем» странных аттракторов национальных, географических, стилистических и языковых идентичностей, и это ее качество должно рассматриваться как норма, а не как явление маргинальности или минорности. По-видимому, наиболее полно это качество воплотилось в литературе последних трех десятилетий, в особенности в творчестве репатриантов 1990-х и 2000-х, которому посвящена большая часть книги. Но тем более интересно наблюдать сходные феномены реального и в творчестве писателей предыдущих поколений. В результате сложилась картина, пусть и не цельная, но вполне представительная, того, как вместе с объемом и сложностью русско-израильской литературы увеличивался в ней и простор для определения и поиска реального, как углублялось и расширялось восприятие реальности и, следовательно, менялась поэтика литературного реализма. Обсуждению этих и других теоретических вопросов посвящена первая глава книги.

История столетних исканий русско-израильской литературы берет начало в 1920 году, когда в Палестину приехал Авраам Высоцкий. Вторая глава посвящена краткому размышлению о нем, в особенности о его романе «Суббота и воскресенье» и о том срезе его творчества, в котором заметен растянувшийся на два десятилетия переход от упорядоченной структуры реальности к хаотической. Роман Марка Эгарта о его одиссее в Палестине, вышедший в 1930-х годах и рассмотренный в третьей главе, служит любопытным образчиком реализма как многосоставного стиля, отражающего различные структуры реальности, в различной степени позволяющие свидетельствовать о ней. В конце 1940-х вышедший на свободу узник ГУЛАГа Юлий Марголин пишет свое знаменитое «Путешествие в страну Зэка» как живое историческое свидетельство, но при этом, как будет показано в четвертой главе, глубоко погружает свой «нелитературный» проект в сказочномифическую поэтику. Тем самым усиливается вектор поисков реального в глубинах эстетики и психологии неочевидного.

В пятой главе я разбираю несколько примеров из произведений Якова Цигельмана, хотя и отстоящих от романа Марголина на несколько десятилетий, но в какой-то мере подхватывающих эту линию. Цигельман создает уникальный стиль метареалистической притчи, в котором литература и жизнь, миф и история неразделимы. В шестой главе на примере романа «Десятый голод» Эли Люксембурга я разбираю некоторые составляющие этой мифоисторической тенденции в интеллектуальной литературе. Роман служит свидетельством высочайшего напряжения всех духовных сил в поиске исхода из лживых (советских) симулякров в обетованную землю реального. В романе Люксембурга, как и в романах Давида Маркиша, рассмотренных в седьмой главе, реальное понимается как еврейское. Но если у Люксембурга оно окружено ореолом неопределенности и таинственности, то у Маркиша оно, хотя и определенно, скрыто от посторонних глаз в психологических и культурных подвалах миниатюрных «сообществ судьбы». Сравнивая романы писателя, написанные в 1980-е и 2000-е годы, можно обнаружить как эволюцию авторского метода, так и единое ядро: сцену жертвоприношения в основании структуры реальности.

Дальнейшее развитие темы жертвы как основы существования и творчества прослеживается в произведениях Александра Гольдштейна, рассмотренных в восьмой главе. Его неповторимые поэтика и ход мыслей направлены на поиски реального за пределами виктимной парадигмы. То, что не вполне удалось Гольдштейну, во многом из-за его пристрастия к социально-политическому дискурсу, удалось Денису Соболеву, совершившему подлинный онтологический поворот в русско-израильской литературе. В его романах-архипелагах, обсуждаемых в девятой главе, реальное обнаруживается в недосягаемой глубине бытия – в тишине и отказе, в свободе и непричастности языкам всевластия. Соболев превращает мифоисторическую сказочность в надыдеологическую и не нарративную диссипативную структуру реальности, в которой мысль свободно скользит между непредсказуемо уходящими под воду и снова всплывающими островами бытийности и объектности. Такая структура поднимается до уровня цельного сетевого мировоззрения в романах Елизаветы Михайличенко и Юрия Несиса, которым посвящена десятая, последняя, глава. Выходящие с начала 1990-х и до сего дня, они выводят на литературную сцену нового героя – «человека скользящего», для которого реальность, история, миф и сознание – одно, а именно – сеть. Отказываясь окончательно от виктимной парадигмы, от нарративов героизма и жертвенности, от релятивистского конформизма интеллектуальных элит, от наивности гуманизма и от цинизма постгуманизма, писатели оказываются яркими представителями того, что можно назвать реализмом 4.0 – нового импульса поисков реального, вызванного к жизни четвертой индустриальной революцией, свидетелями и участниками которой мы нынче являемся.

Десяти глав недостаточно, чтобы охватить все или хотя бы многие перипетии столетней истории поисков реального в русско-израильской литературе. Помимо уже упомянутых авторов, я в той или иной мере касаюсь в книге творчества Эфраима Бауха, Гали-Даны Зингер, Некода Зингера, Леонида Левинзона, Виктории Райхер, Дины Рубиной, Алекса Тарна, Анны Файн, Якова Шехтера, Михаила Юдсона и других. За эти годы десятки писателей, поэтов и драматургов оказывались, кто на всю жизнь, кто ненадолго, в том хаотическом, вечно исчезающем, но живом русско-израильском облаке неочевидности, непринадлежности и нереальности, которое только и может быть сетью реального.

В поисках реального

Русско-израильская литература

Поиск определения русско-израильской идентичности и литературы, как прежде русско-еврейской, приводит исследователей и писателей к одному из трех результатов: эссенциалистское сведение определения к некоторому набору характеристик – географических, национальных, тематических или поэтических; антиэссенциалистское сведение явления к точке зрения на него, к его феноменологии или к методу его изучения; отрицание возможности или необходимости такого определения вообще. Первый результат кажется неудовлетворительным, поскольку допускает исключения и оставляет границу описываемого явления принципиально открытой и даже случайной. Второй результат кажется сомнительным в силу того, что ставит явление в зависимость от большого числа субъективных – социальных, идеологических, политических – факторов, а также от научной моды и прагматических предпочтений. Третий же результат и вовсе представляется капитуляцией перед сложностью и неопределенностью, что очевидно противоречит целям науки и осмысления культуры вообще.

Однако как сами эти подходы, так и их недостатки имеют своим основанием свойства описываемого явления и его контекста и потому могут быть использованы в позитивном ключе как отправная точка для формирования нового взгляда на них. Случайность, открытость, неопределенность, сложность, непредсказуемость указывают на ту парадигму, в которой следует рассматривать русско-израильскую (и, возможно, любую трудно идентифицируемую) литературу, – это философско-культурная хаотическая парадигма. Не только специалистам по теории хаоса, но и гуманитариям хорошо известны по крайней мере две ее разновидности. В первой, теории нелинейных динамических систем [Мандельброт 2009], в непредсказуемом и случайном, на первый взгляд, поведении путем сложных компьютерных вычислений обнаруживается скрытый порядок; он наблюдаем только на уровне модели, то есть не проявляется в возникновении новых форм поведения системы или ее частей, он не интуитивен, но, будучи однажды описан, обладает очень высокой прогнозирующей силой. Случайность не исчезает из системы, но оказывается частью более высокого порядка. Именно поэтому такой хаос называется детерминистическим. Во второй разновидности теории хаоса, теории самоорганизующихся термодинамических систем с высокой энтропией [Николис, Пригожин 2003], описывается появление в хаосе новых форм поведения, складывающихся в структуры, называемые диссипативными, которые приводят к снижению общей энтропии системы, вопреки ожиданиям и предсказаниям.

Первая может быть применена, после соответствующей адаптации, к анализу поэтики и смыслопорождающих процессов в тексте (например, процесса создания образа и нарратива) [Hayles 1990; Hawkins 1995; Katsman 2005а], поскольку смысл, добытый в результате применения научного метода, является интеллигибельной формой, но не формой поведения самой системы. Такая система остается стабильно хаотической, случайности не меняют уровня ее энтропии. Вторая же версия теории хаоса представляется полезной для историографии, поскольку ее задача состоит в описании изменений в поведении компонентов системы, в ее организации. Наилучшим образом эта теория применима к системам, которые регулярно переживают собственную энтропическую смерть и воскрешение. Можно предположить, что именно в этом моменте рекурсивного исчезновения и появления состоит суть исторической динамики русско-израильской литературы. Эта динамика принимает форму диссипативной структуры – своего рода диалектического синтеза умирания и возрождения, хаоса и порядка. Диссипативная структура отличается от историцистских «законов истории» тем, что, во-первых, является не моделью, то есть идеализацией, а материальной формой, заново организующей отношения компонентов системы, и, во-вторых, всегда имеет временный и локальный, а следовательно, и множественный характер. Таким образом, закрытая по определению система оказывается открытой для изменений, хотя и не для любых, а только тех, которые поддерживают ее стабильность. На деле это означает поддержание и развитие отношений между компонентами системы, их группами и внутри этих групп в каждый отдельный момент и в каждом конкретном локусе ее существования. Другими словами, диссипативная структура – это форма микроистории и микросоциологии на отдельных участках очень сложных и плохо предсказуемых динамических объединений гетерогенных, то есть имеющих различное происхождение, компонентов.

Событие любой истории, а не только истории «дефисных» (hyphen-) явлений, таких как русско-израильская литература, представляет собой соединение гетерогенных, таксономически разнородных измерений: языка и места, времени и переживания, желания и действия и т. д. Любой исторический субъект, а не только автор пограничной литературы, создает артефакты, принадлежащие различным социокультурным доменам. Событие литературной истории также гетерогенно: как и любой коммуникативный акт, оно состоит по меньшей мере из акта высказывания и высказывания как текста. Можно даже сказать, вразрез с традиционной структуралистской моделью, что речь идет не об одном сообщении с множеством функций, а о множестве сообщений (например, о местоположении автора, его языке и его словах), соединенных в ad hoc структуру, локально появляющуюся и исчезающую в шуме информационного хаоса. Компонентами этой по всем признакам диссипативной структуры являются не люди или события, а сообщающие о них и их свойствах высказывания, всегда уже по определению множественные и гетерогенные. Их объединяет не личность автора высказывания, не его национальность или географическое положение, а также не тема, язык или метод его высказываний (например, не такие их типографские характеристики, как сведение в одну публикацию), а сама диссипативная структура их генезиса и динамики. Таким образом, объектом исследования метода, который можно назвать диссипативным структурализмом, должны быть группы высказываний.

Объединяясь в группы, высказывания складываются в диссипативные сообщества высказываний. Их генерация и распад и составляют содержание истории того или иного явления. Русско-израильская литература представляет собой такое сообщество высказываний, а не людей или книг, и потому не имеет готовой, заведомо данной идентификации и определенных границ. Это неопределенные, непредсказуемые, нелинейные динамические сообщества, хотя и отнюдь не воображаемые, поскольку имеют вид объективно существующих и постоянно обновляющихся форм поведения систем и их частей – диссипативных структур. В них-то и устраняется противоречие между понятиями «неопределенные» и «сообщества», а также снимается необходимость в эссенциалистских определениях, как, впрочем, и в антиэссенциалистских. Представление о том, что любое явление, чтобы существовать, должно иметь границы, остается в прошлом, в дохаотической научной парадигме. Также и историография может сегодня попытаться следовать хаотической парадигме; при этом она отнюдь не должна превращаться в литературу и риторику или деконструироваться до нигилистической бессмысленности. Напротив, представление ее не в виде нарратива, а в виде диссипативной структуры неопределенного сообщества высказываний должно защитить ее от риска ненаучности или идеологической ангажированности.

Такими высказываниями могут оказаться как целые произведения, так и отдельные фрагменты; журналы и интернет-сайты; произведения словесности и других искусств; инсталляции, акции, философские и публицистические тексты, проекты и организации, клубы и конференции. Но все же именно литературный текст является таким типом высказывания, который ставит своей целью создать вокруг себя как можно более устойчивую или, точнее, способную к рекурсивному воспроизведению диссипативную структуру. Другими словами, литература представляет больший интерес, потому что она в наибольшей мере воплощает суть рождения порядка в сердце хаоса, превращения энтропии в смысл. Поэтому основой метода может быть выявление некоторых «несущих» литературных высказываний, формирующих характер того или иного явления.

Деление творческой – культурной и литературной – сферы на отдельные высказывания имеет и еще одну причину, прагматическую. Оно позволяет не только избежать априорных определений, но и объединить одним научным методом столь различные явления, как роман начала XX века и интернетовский самиздат начала века XXI, книга стихов и стихотворение в Живом Журнале, философский трактат и заметка в блоге. В мои намерения не входит сведение проблематики только к истории идей или, с другой стороны, к истории жанров и форм. Метод должен оставаться таким же динамичным и гибким, как и его объект. И потому под высказыванием я буду понимать и тексты, и их формы, и высказанные в них идеи, и даже контексты их появления, в той степени, в которой они значимы для существования данного сообщества и движения в направлении диссипативной структуры или от нее. Так, например, для большинства русско-израильских авторов характерно, что не все их произведения написаны или опубликованы в Израиле или связаны тематически и культурно с Израилем. С точки зрения диссипативного структурализма это составляет не проблему, а, напротив, методологическую подсказку: деление на высказывания оправдано биографически и прагматически и часто совпадает с делением на периоды творчества или просто с отдельными произведениями и жизненными обстоятельствами, в которых они создавались и публиковались. Следует, однако, не забывать, что эта простота есть только частный случай общей сложности.

Как неоднократно замечали адепты феноменологии и герменевтической философии, работа ученого неотделима от его предубеждений, предпочтений и личных обстоятельств; объективность недостижима, и потому большее, чего может добиться ученый, – это включение субъективного в сам научный метод. В теории истории эта проблема становится полностью неразрешимой, ибо разрушает основание документированности и доказательности. При этом обычно приводится сравнение, довольно сомнительное, с принципом квантовой физики, согласно которому наблюдатель влияет на результат наблюдения. Однако если это не остановило физиков в их поиске научной точности и доказательности, то почему это должно останавливать гуманитариев? Ведь если не существует инструментов мышления, кроме субъекта, то, как бы тавтологически это ни прозвучало, объект его наблюдения и является наблюдаемым объектом. Если в космологии приемлем сильный антропный принцип, то тем более он применим к культуре: наблюдаемый мир таков, каков он есть, потому что только в нем есть человек, который может его наблюдать таковым.

Обе разновидности теории хаоса, упомянутые выше, соответствуют этому принципу и знаменуют переход от парадигмы ненаблюдаемости, неинтеллигибельности, недокументируемости хаоса к возможности «записать» неописуемое, уловить детерминистический, а значит, в определенном смысле, метафизический порядок в том, что считалось прежде воплощением абсолютного релятивизма и царством все обессмысливающей энтропии. Таким образом, если верно, что сообщество высказываний имеет свойства хаотической системы второго типа, то оно должно вести себя следующим образом: воздействие внешнего фактора, в частности наблюдателя, на один из его компонентов должно гаситься общим комплексом взаимодействий между многочисленными компонентами системы, ее самоорганизацией. Другими словами, субъективность понимания одного высказывания уравновешивается объективностью диссипативной структуры сложного комплекса высказываний (то же верно и в отношении социальных сообществ и вообще хода истории). Такая концепция представляется мне равноудаленной и от вульгарного историцизма, утверждающего неумолимые законы истории, и от грубого прагматизма, сводящего историческую реальность к политическим и социальным технологиям.

Сто лет русско-израильской литературы не составляют линейного развития, не поддаются описанию общими законами, но и не полностью подчиняются историко-политической канве XX века. Мой интерес к этой литературе сосредоточен в основном на творчестве писателей, приехавших в Израиль с конца 1980-х годов. Вызвано это не тем, что названный период каким-либо образом увенчивает столетнее развитие (что не соответствует действительности), и не его сугубой социальной значимостью (уклон, характерный для современного литературоведения). Волна эмиграции из бывшего Советского Союза в Израиль в конце 80-х и в начале 90-х годов не имеет аналогов в современной истории. А потому и литература этой волны не укладывается в рамки привычных понятий и теоретических моделей. Корни ее менталитета – в иронических 70-х и 80-х, однако его вектор направлен на серьезность кризиса fin de siecle. Эта литература пишется эмигрантами, однако не является эмигрантской по духу и по идейной направленности. Ее основное геокультурное движение – это переход от сознания ассимилированного национального меньшинства с мажорным родным языком к сознанию национального большинства, но почти без потерь транслингвизма, с сохранением родного-иностранного языка. Это придает ей статус литературы культурного меньшинства в Израиле, однако не превращает в минорную литературу по отношению к русской или российской литературе. Сомнительно также применение к ней понятия неодиаспорической литературы [Tololyan 2002; Diaspora, Identity and Religion 2002; The Call of the Homeland 2010; Clifford 2013] в силу его двойственности применительно к евреям и израильтянам: российские евреи считаются в Израиле еврейской диаспорой и перестают ею быть после эмиграции в Израиль, однако при этом могут становиться российской диаспорой – в зависимости от определения диаспоры как национального или культурно-языкового явления.

И наконец, хотя речь идет о литературе, написанной в основном евреями и на темы, так или иначе связанные с евреями, она не несет на себе ярко выраженного отпечатка еврейской поэтики и стилистики. Скорее наоборот, для нее характерен разрыв с традиционными формами русско-еврейского дискурса, имитирующего местечковый идишский колорит. Как и в 20-е и 30-е годы прошлого века, он вытесняется ивритской диглоссией и иногда двуязычием. Она погружена в израильскую тематику и ведет диалог с израильской культурой, хотя и вполне односторонний. Отчасти это объясняется тем, что писатели 90-х не были в большинстве своем отказниками или диссидентами, то есть эмиграция из СССР и ее трудности, как и сама страна исхода, не составляют для них главной системообразующей проблемы. Другим фактором можно было бы назвать влияние постмодернизма. Однако и в этом литература 90-х не склонна подчиняться привычным штампам: не будучи, по сути, литературой эмигрантской, отказнической, диссидентской или литературой исхода, она испытывает глубокую тягу к своей новой среде обитания. Причем эта тяга носит не столько идеологический, сколько эмоционально-прагматический характер, не пассионарный, но нормализаторский, не утопический, но мифологический. Это позволило мне в моей предыдущей книге «Nostalgia for a Foreign Land» назвать эту тенденцию neo-indigeneity, то есть новой нативностью.

Неонативность, хотя и представляет собой проявление современного идейного, культурного и художественного номадизма, все же отличается от других его форм, таких как неодиаспоризм и неоколониализм. В отличие от первого, центр ее силового поля находится, как уже было сказано, не в стране исхода, а в стране обетования; в отличие от второго, неонативность не связана с новообретенной культурной территорией отношениями присвоения, освоения или аккультурации, но, напротив, сама ищет возможности своей аккультурации в новой земле, правда, без потери прошлой культурной и языковой идентичности. Этот запутанный клубок противоречий, оговорок и неопределенностей составляет самую суть новейшей русско-израильской литературы, и эта сложность связана прежде всего с ее историческим мышлением и воображением.

Двумя основными проблемами современной философии истории можно считать историческую истину и историческую идентичность. Будучи сброшены с метафизических высот на почву дискурса, эти коренные для классической науки понятия были подвергнуты такому радикальному сомнению, что история оказалась разжалована из наук в литературу. Глубочайший кризис философии истории дал, однако, толчок развитию интеллектуального историко-философского воображения, нашедшего наилучшее воплощение в литературе. В то же время великий дискурсивный и этический поворот мысли в середине XX века сделал это воображение свободным от тенет тоталитарных и вообще монических идеологий. Постмодернистское провозглашение распада больших нарративов в конце 80-х годов было, в этом смысле, уже вполне избыточным, декадентским. Смелые эксперименты nouveau roman были уже позади, их уроки были учтены. Литература вернулась к новому интеллектуальному освоению больших исторических тем, новому обдумыванию «долгих мыслей». Благополучно избежав сползания как в «нищету историцизма», так и в релятивизм, новейшая литература воспользовалась главным благом исторической ситуации, сложившейся в мире к концу XX века – невиданной доселе мобильности идей и мыслей, языков и искусств, политик и идентичностей, а также технологий их конструирования. Так появилась новая волна литературы алии 90-х, одновременно и реалистической, и мифопоэтической, объединившая русскую классическую традицию «открытости бездне» [Померанц 1989], европейские философские и поэтические «повороты» и авангарды и достижения латиноамериканского магического реализма. Ее появление ознаменовалось новым мифоисторическим поворотом, который можно было бы назвать, перефразировав упомянутый выше образ Григория Померанца, открытостью истории. Этот поворот потребовал новых интеллектуальных методов, риторик и поэтик.

Начавшаяся как удел одиночек, таких как Авраам Высоцкий и Юлий Марголин, русская литература в Израиле превратилась в массовое явление начиная с 70-х годов. Некоторые писатели и поэты, приехавшие в Израиль, уезжали в другие страны. Таков, например, был путь Феликса Розинера и Анри Волохонского. Некоторые уходили из жизни, оставив существенный след в русско-израильской культуре, как, например, Михаил Генделев и Александр Гольдштейн. Зачастую казалось, что русская литература в Израиле – это своего рода самиздатовский придаток отказнической или антисоветской (или несоветской) литературы. Иногда так оно и было, и многие значительные произведения русской литературы XX века были впервые изданы в Израиле. Много раз русско-израильской литературе предсказывали вымирание. Однако эти предсказания не сбылись. Крушение Советского Союза привело к возникновению целого материка русской субкультуры в Израиле, с десятками газет и журналов, издательствами и культурными центрами, писательскими кружками и художественными течениями, со своей интеллектуальной и академической элитой. Как и все в Израиле, жизнь этой субкультуры меняется необычайно стремительно, динамично и разнообразно, тем более что приток свежих сил в ней не прекращается по сей день. Впрочем, приезд Александра Иличевского в 2013 году существенно отличается от приезда Дины Рубиной в 1990-м: первый во время эмиграции уже был автором многочисленных романов, вторая создала большую часть своих произведений в Израиле. Будущее русско-израильской литературы туманно, как всегда. Так, к примеру, молодежное движение, именующее себя «полуторным поколением», ратует за переход русскоязычных израильтян, в частности писателей, на иврит, с сохранением культурных особенностей страны исхода. Реальна ли эта программа или нет, она свидетельствует о широте поисков и смелости идей. Оглядываясь назад, можно то же сказать обо всем тернистом пути русско-израильской литературы, обстоятельная научная история которой будет когда-нибудь написана. В нее войдут несколько сотен писателей, поэтов, драматургов, сценаристов, журналистов, эссеистов и интеллектуалов.

Если верно предположение о мифоисторической константе в культурном мышлении русско-израильской литературы, то в первую очередь следовало бы выделить ее основные мифы, надеясь, что применение этого понятия Владимира Топорова окажется достаточно корректным в данном контексте [Топоров 2005]. Так, например, не вызывает сомнений, что одним из таких мифов является миф Иерусалима, из которого выросли важнейшие произведения таких писателей, как Денис Соболев, Некод Зингер, Дмитрий Дейч, Елизавета Михайличенко и Юрий Несис, Леонид Левинзон. Впрочем, нельзя забывать, что само понятие мифа весьма неопределенно и многозначно, а потому всегда должно быть заново переосмыслено. Работа, проделанная Алексеем Лосевым в его «Диалектике мифа», остается актуальной по сей день, и его определение мифа может считаться наиболее емким и эффективным: миф есть развернутое магическое имя, или чудесная личностная история, данная в слове, где чудо – это реализация трансцендентальной цели личности в эмпирической истории [Лосев 1991: 185–188]. Феноменологическая составляющая этого вполне персоналистического и имяславского определения может быть усилена в ходе его адаптации для изучения литературы, что и было проделано мною в предыдущих работах. Так появилась персоналистическая теория мифопоэзиса как процесса создания мифа в актуальном акте чтения. Теория Эммануэля Левинаса, предсказанная Михаилом Бахтиным в его «Философии поступка», об этической основе акта восприятия и чтения позволила дополнить метафизику Лосева аспектом, свойственным феноменологии чтения, и тем самым превратить ее в универсальный инструмент поэтического исследования [Katsman 2002]. Будучи развита в этом направлении, она легла в основу теории литературного образа, сходно с тем, как философия Левинаса легла в основу нарративной этики Адама Ньютона. Позднее я дополнил теорию мифопоэзиса идеями множественности и поссибилизма, отталкиваясь от философии возможного Михаила Эпштейна и различных теорий возможных, параллельных или альтернативных миров и историй [Katsman 20136]. Это позволило связать мифопоэтику и теорию образа с риторикой, обернувшейся практикой выбора между множественными возможными мифами-именами [Katsman 2013а]. Итак, говоря об основном мифе, мы будем иметь в виду мифопоэзис как риторическое событие порождения (или взрыва, в терминах Юрия Лотмана [Лотман 2000]) пучка возможных мифов-личностей, реализующих различные этико-прагматические проблемы и дилеммы. Его анализ должен позволить вникнуть в суть историко-культурного мышления авторов, не упуская из виду при этом путей его риторико-поэтического становления в диалоге с различными аудиториями читателей, оппонентов, критиков и интеллектуалов. В этом диалоге авторский дискурс формируется как интеллектуальная литература, и этот аспект в творчестве русско-израильских авторов зачастую представляется наиболее интересным.

В то же время необходимо помнить, что литература – не философия, и поэтому она не бывает вполне последовательной и законченной. Более того, «незакрытость» и составляет основу ее интеллектуального усилия. И поэтому основное критическое усилие должно быть направлено на анализ трещин, разломов, сдвигов в мифоисторических картинах мира, создаваемых авторами. Многие из них имеют не только гуманитарное, но и физико-математическое или техническое образование, и поэтому определенное значение может приобрести рассмотрение научных (или псевдонаучных) теорий, осмысление и искажение которых стало частью их интеллектуальной и риторической работы. Принято считать[1 - Работы Кэтрин Хэйле – яркое тому подтверждение [Hayles 1990].], что современная наука, от квантовой механики и теории неопределенности до теории хаоса и теории струн, порождает феномены постмодернистского мышления и письма или, по крайней мере, связана с ними общими историческими и социальными корнями. Однако новейшая литература, в частности ее русско-израильский извод, свидетельствует также о другом, более сложном характере отношений между наукой и литературой. Писатели, обладающие некоторым специальным естественно-научным образованием и достаточно самостоятельным мышлением, не только впитывают известные им или свойственные духу времени научные теории, но и пытаются зачастую критически осмыслить их, вживляя их в ткань создаваемой ими спекулятивной философии истории и времени. Не будь этого критического подхода, их литература вряд ли могла бы считаться интеллектуальной. Таковы, например, некоторые тексты Михаила Юдсона, Арнольда Каштанова и Игоря Гельбаха. В результате многие новейшие произведения могут рассматриваться в ключе литературной метафизики, даже те, которые кажутся постмодернистскими по стилю или типу сознания. Как убедительно демонстрируют исследования Клавдии Смолы, при обсуждении современной русско-еврейской поэтики невозможно избежать постмодернистского контекста [Smola 20146]. В сращивании этой поэтики с метафизикой и мифоисторическим интеллектуализмом проявляется та культурная и ментальная сложность, которая не позволяет свести русско-израильскую литературу или даже каждого из ее авторов в отдельности к той или иной художественной идеологии.

Другое направление интеллектуальных и эстетических усилий современных писателей, как и ученых, – это переосмысление и преодоление постмодернизма, точнее, его узкого понимания как радикального релятивизма или как тотального деконструктивизма. В этой связи характерны, например, искания Гали-Даны и Некода Зингеров, как в их творчестве, так и в редакторской политике на страницах журнала «Двоеточие» и в журнале «Каракёй и Кадикёй». В попытке, по их словам, заново прислушаться к гулу времени[2 - https://dvoetochie.wordpress.com/2015/04/04/editorial/.] они отправились в «плавание через Босфор, между Черной деревней и Деревней Судьи, между еврейским кварталом и тюркским селом, между Европой и Азией, между точкой А и точкой Б все того же двоеточия»[3 - https://dvoetochie.wordpress.com/karakoy-and-kadikoy-l/.]. Еще прежде в «Двоеточии» был опубликован перевод статьи Тимотеуса Вермюлена и Робина ван ден Аккера «Что такое метамодернизм?», в которой голландские ученые определяют то, что они называют новой культурной доминантой современности, преодолевающей постмодернизм. Главным символом новой доминанты оказывается «маятник, раскачивающийся между многочисленными, бесчисленными полюсами», и прежде всего – между наивностью и цинизмом, энтузиазмом и иронией, романтикой и концептуализмом, деконструкцией и реконструкцией[4 - Оригинал статьи: [Vermeulen, Akker 2010].].

В текстах других писателей предлагаются другие, более радикальные методы ревизии постмодернизма. Так, Елизавета Михайличенко и Юрий Несис изобрели «нетнеизм» – особый, сетевой модус избыточного существования субъекта, «гипергуманизм» [Михайличенко, Несис 2001]. Наум Вайман в «Ханаанских хрониках» и в «Щели обетования» проповедует новый-старый героизм самопожертвования [Вайман 2000, 2012]. В прошлые годы несостоявшийся проект Александра Гольдштейна и Александра Бараша по теоретизированию и развитию «средиземноморской ноты» в русской литературе в Израиле, а также концепция «международной русской литературы» Бараша были отчасти и попытками преодоления делёзовской теории минорной литературы, а с ней – и политико-социологической доминанты в постструктурализме. Усилия таких писателей, как Эфраим Баух и Леонид Гомберг, направлены на преодоление постсионистского и антисионистского векторов в постмодернизме, и в романистике, и в публицистике, как, например, в их книге «Апология небытия. Шломо Занд: новый миф о евреях» [Баух, Гомберг 2011]. Немало полемической неосионистской и антиантисемитской риторики можно встретить и на страницах романов Дины Рубиной, и, хотя создание общей концепции, очевидно, не входит в планы писательницы, нетрудно выделить ее теоретизирование образами в направлении модели семьи и материнства как мессианского обещания спасения в хаосе истории. Сходным образом Алекс Тарн ищет новых путей бытования и письма в Земле Израиля в странном пространстве между фантасмагорией и трагедией, книжной свободой и насилием реального.

Таким образом, поиски новых идей переплетаются с поисками новых художественных методов, историческое и антропологическое моделирование сочетается с эстетическим экспериментированием, как авангардистским, так и консервативным, как слева, так и справа. И все же можно выделить ту область дискурса, в которой интеллектуальная работа ведется сегодня с наибольшей интенсивностью и в которой упомянутые выше многоликие идеологии и эстетики гармонично сочетаются, острота различий между ними притупляется. Это – сказочный дискурс. Именно он оказывается наиболее удачным языком осмысления и выражения мифоисторических концепций. Более того, в нем историческое оказывается неотделимо от психологического, как, например, в рассказах и очерках Виктории Райхер, будничное – от фантазийного, как в произведениях Дмитрия Дейча и Ольги Фикс, мистическое – от актуального, как в романах Якова Шехтера и рассказах Анны Файн. «Утерянный Блюм» Игоря Гельбаха – яркий пример той сказочной недоговоренности, которая, в сочетании с квазимагическим реализмом, позволяет вести интеллектуальный разговор о самом трудновоспринимаемом и тонком, при этом самом важном и насущном – о времени. Наиболее полным воплощением сказочного дискурса в новейшей русско-израильской литературе можно считать фрагментарные романы Дениса Соболева «Иерусалим» и «Легенды горы Кармель», однако в произведениях всех упомянутых здесь писателей сказка служит если не основой образов, сюжетов, притч и идей, то по крайней мере скрепляющим их универсальным клеем.

Для русско-израильской литературы ключевым стало сочетание реалистического и сказочного дискурсов, направленное на изобретение новых идей, в том числе эстетических, с целью преодоления существующего (или предполагаемого) исторического, культурного и духовного кризиса. Новейшая интеллектуальная сказка занята поиском своих духовных, жанровых и исторических корней. Утопии и дистопии растворяются в метамодернистской атопии. Тексты джойсовского типа оказываются скорее ренессансными, чем модернистскими, а их корни уходят в талмудическую агаду. Новейший реализм возвращается к барочным традициям. Психологизм оказывается мифологичным, а мистицизм – экзистенциальным. Кафкианская линия оказывается сплетенной не только, как ожидается, с хасидской и каббалистической линиями, но и с теорией хаоса и современными биологией и антропологией. Борхесовская сказка приобретает черты мидраша и средневековой схоластики. Через сказочное и мифическое, преломляясь в современном интеллектуализме, новейшая русско-израильская литература находит свой путь к реальному.

Реальность

В современной физике, физиологии, социологии, психологии и философии представление о сути того, что привычно называется реальностью, изменилось до неузнаваемости. Вслед за феноменологией Гуссерля и Хайдеггера реальность стала пониматься как то первичное, на что направлены наша забота и наше восприятие, что предшествует познанию вещей и обусловливает его, но в то же время не существует само по себе, вне корреляции с человеком, а каким-то непостижимым образом невозможно без его бытия-в-мире. Существенные сдвиги произошли в понимании исторической, культурной и политической реальности, суть которых состоит в отрицании ее самоочевидности. Изменилось ли оно в литературоведении и, в частности, в концепции литературного реализма? В XX и, особенно, в начале XXI века было произведено большое количество гибридных понятий, например метареализм, магический и символический реализм, но все они оставляют понятие реализма неизменным, хотя и допускают его открытость самым неожиданным и даже противоречивым комбинациям. Главным моментом проблематизации литературного реализма представляется то, что можно назвать его банализацией: любая «простая» репрезентация реальности кажется реалистической, вне зависимости от того, что при этом считается реальностью и в чем суть этой «простоты». Поскольку ни реальность, ни репрезентация не могут более считаться самоочевидными, возникает естественный вопрос: а можно ли вообще говорить о реализме, пусть даже не в абсолютном, а в относительном значении слова? Не стал ли реализм чем-то вроде рудимента, доставшегося в наследство от давно потерявшего свою значимость наивного позитивизма? Однако достаточно вынести за скобки вопрос о сути реализма, и становится ясно, что ни писатели, ни читатели не готовы отказаться от того особого ощущения реального, которое возникает иногда, и именно спорадически и на определенные промежутки времени, а не в виде связности, последовательности или закрытости. Реальное воспринимается как специфическое изменение в сознании и, таким образом, связано не с узнаванием известного, а с познанием нового.

Но что в этом новом позволяет считать его реальным? Ведь мы привыкли скорее к обратному: реальное самоочевидно, заведомо фундировано в себе самом, а новое появляется как нарушение этой самоданности и самообоснованности. Другими словами, новое потому и ново, что недоступно включению в обоснование данного. Решением этого противоречия может быть для начала отказ от отождествления реального с данным, а познания реального – с процедурой обоснования или доказательством существования. Вторым же и окончательным шагом, подготавливающим это решение, должно стать осознание того, что такой отказ не влечет за собой отрицания возможности и необходимости рационального, научного познания. Скорее напротив, именно признание того, что открытие нового есть познание реального, точнее, того, что в данный момент воспринимается как реальное, и составляет суть научного знания в его движении, что сближает его с движением знания художественного.

Как гипотеза о том, что реальное существует (независимо от человека), выражается в дискурсе, в его конфигурациях, в семиотике? Одинаково наивны как концепция о том, что реальность может быть представлена в литературе независимо от языка, так и концепция о том, что язык может существовать без необходимости полагать существование реальности. Сегодня ясно, что реальное всегда уже включает в себя язык, язык всегда включает в себя реальность, но при этом реальность и язык не сливаются в одно. Существует литература, которая в одинаковой степени преодолевает обе эти формы наивности. Появлению такой литературы благоприятствуют два условия: деавтоматизация реальности и деавтоматизация языка. То есть реализм в этом понимании следует искать либо в транскультурной, но не трансъязыковой литературе (например, израильтянин, продолжающий писать по-русски), либо в трансъязыковой, но не транскультурной литературе (например, украинец, перешедший с русского на украинский язык письма), либо в транскультурной и трансъязыковой литературе (например, эмигрант из России, пишущий на неродном для него идиш в Израиле или США). В них следует искать моделирование гипотетической сцены объектно-ориентированного, не корреляционистского бытия, в котором реальность и язык являются не конструктами, а объектами.

Такая сцена должна быть интеллектуальной конструкцией, выраженной поэтическими средствами. В этом качестве сцена реального не самоочевидна, не интуитивна, не эмпирична, она не отражает «то, что есть», но в то же время она и не тайна, не загадка и не обман. На ней могут разворачиваться любые «жанровые сцены», в том числе фантастические или сказочные, но в том случае, если высказывание строится на основе структуры реального, произведение должно считаться реалистическим. Ведь коль скоро само понятие реальности изменилось и в науке, и в философии, и в социологии, и в антропологии, то оно должно измениться и в нашем понимании того, что такое реальность в литературе. Используя термин одного из основателей спекулятивного реализма Рэя Брасье, можно сказать, что «манифестируемая» реальность больше не может быть основанием реалистического мышления и письма [Brassier 2007]. Но не потому, что те или иные культурные агенты, языки и риторики в борьбе за власть скрывают реальное, а потому, что свойство самоочевидной или непосредственной выраженности не является свойством реальности, как она понимается сегодня. И вообще, дихотомия выраженности и сокрытости не входит больше в реалистическую онтологию, поскольку является функцией отношения с привилегированным субъектом, каковое противоречит структуре реального, постулируемой реализмом сегодня, в частности тем его направлением, которое именуется спекулятивным реализмом.

Можно спорить о том, насколько новаторскими и убедительными являются работы философов, условно объединяемых под концептуальной вывеской спекулятивного реализма, однако не вызывает сомнений, что для литературоведения они могут представлять большой интерес, поскольку касаются одного из главных вопросов литературы – определения, отражения и формирования реальности. Сегодня из глубины постструктуралистского, постгуманистического дискурса рождается новое критическое мышление, способное переформатировать его таким образом, чтобы оказался разрешенным и научно обоснованным выход за его пределы. Это порождает ряд вопросов. Первый и наиболее очевидный – следует ли методологически разграничивать реальное, реальность и реалистическое, когда речь идет о художественном тексте. Ведь ясно, что быть (или казаться) реальным и быть частью реальности – не одно и то же; быть реальным и быть представленным или описанным как реальное – не одно и то же; быть описанным в качестве реального и быть описанным таким способом, которым обычно описывается реальное – не одно и то же. Другими словами, реальное – это сам объект, его свойство или способ его репрезентации? Что мы имеем в виду, когда говорим, что тот или иной элемент в литературе реалистичен: его суть, характеристику или отношение? Отсюда следует другой вопрос: является ли реальное и реалистичность абсолютным или относительным понятием? И хотя литературоведы, в особенности критики, часто пользуются этими терминами как относительными, отнюдь не ясно, что служит им мерилом и что видится им противоположностью реального – фантастическое, абстрактное, воображаемое, несуществующее? Возможно; однако ни одно из этих понятий не является точной антиномией реального, а следовательно, не годится как контраст для его выявления. С этого же вопроса Фредерик Джеймисон начинает свою книгу о реализме «The Antinomies of Realism» [Jameson 2013], но уводит дискуссию в сугубо антропоцентристскую сферу неопределимых переживаний и ощущений читателя, в метафизическое и сомнительное с философской точки зрения противопоставление судьбы и вечности, в умозрительную автономию телесного и в материализм, который отнюдь не проясняет суть реализма и вовсе не пересекается с ним.

Другой вопрос, который имплицитно уже содержится в предыдущих, – что такое объект в литературе. Проведенная такими феноменологами, как Роман Ингарден, проблематизация объективного существования произведения искусства выявила со всей наглядностью бесспорность существования особой идентичности произведения. Герменевтика же, как у Вольфганга Изера, например, показала, вопреки поставленным целям, что существование произведения не исчерпывается его чтением и пониманием, даже если это последнее включает в себя и материальные процессы как часть акта чтения. Исследования по материальной культуре книги и литературы зачастую приходят к замене понятий репрезентации и объектности понятиями симуляции и материальности [Hayles 2002:6–7]. Однако они окончательно убеждают в том, что объектность произведения искусства не может быть сведена ни к объективности содержания, ни к материальности его носителей, ни к техникам симуляции значения. Знаки – это объекты, но могут ли они существовать вне отношения означивания? Если нет, то не означает ли это, что понятие объекта вновь используется не по назначению? Тогда даже возвращение к классическим понятиям репрезентации или мимезиса не гарантирует возвращения объектности. Тем более это верно в отношении авангардистской и неоавангардистской литературы: чем более выраженной и продуманной самими авторами становится идея о произведении или языке как об объекте, независимом от автора и от человека вообще, тем более зависимым от отношения к нему и от понимания самой этой идеи оно становится. В результате литературоведение остается там, где и было всегда: в сфере некритического использования понятия объекта как воображаемого референта означивания, то есть как репрезентируемого смысла. А последний как раз и не может претендовать ни на объектность, ни на объективность.

Отсюда с неизбежностью следует другой вопрос: может ли репрезентация быть понята реалистически, объектно и онтологически? Бруно Латур ввел такое представление о репрезентации в рамках своей социологии науки как системы равноправных отношений между людьми и «представительствующими» объектами [Latour 1993]. Однако у него речь идет о материальных объектах, пусть и социально конструируемых. Можно ли говорить о представительствующих объектах в литературе в нематермальном или, используя термин Грэма Хармана, имматериальном смысле [Харман 2018]? И если, как утверждает Харман, отношение тоже есть объект, то можно ли построить такую онтологию литературной репрезентации, в которой будет, наконец, снято противоречие между антропоцентричностью ее процесса и реальностью ее объектов? Сегодняшняя критика движется в русле постгуманизма, то есть указанное противоречие решается тем, что антропоцентризм попросту отбрасывается, словно он представляет собой идеологию, выбранную или навязанную теми или иными культурными процессами. Не присваивая антропоцентризму ни природного, ни теологического статуса, можно ли понять его роль в создании репрезентации? И может ли репрезентация быть понята как такая структура реальности, в которой люди и объекты равноправны, но не идентичны, их роли одинаково важны, но различны, они в одинаковой степени объектны, но не исключают и не заменяют друг друга? Должна ли объектность «человеческого» быть онтологически менее реальной, чем объектность «объективного»? И не должен ли постгуманизм быть понят не как критика идеологии, а как новая догматика, не более научная, чем классическая догматика антропоцентризма? Когда Кэтрин Хэйле, например, предлагает рассматривать смысл как то, что не гарантировано ни источником, ни метафизиками конструирования и деконструкции субъекта, а сложными процессами – во многом телесными, материальными – случайности, контингентности, эволюции и самоорганизации [Hayles 1999: 284–286], остается ли она в самом деле в заявленной ею парадигме постгуманизма или невольно уже ее преодолевает?