Реальность и человек

Простое смешение или отождествление реальности с тем, что разумеется под словом «Бог», было бы явной интеллектуальной недобросовестностью. Bradley остроумно говорит, что человек, отождествляющий понятия «абсолютного» и «Бога» (а мы уже упоминали, что «реальность» примерно совпадает с тем, что чаще принято называть «абсолютным»), попадает в трагикомическое положение собаки, имеющей двух хозяев, между которыми она беспомощно мечется, не зная, за кем следовать. Мы не имеем ни малейшей охоты попасть в это положение – тем более что оно не только логически затруднительно, но часто приводит и к весьма серьезному и гибельному заблуждению. Дело в том, что – как увидим далее – реальность есть и источник того, что мы воспринимаем как зло и грех в человеческой жизни, и уже поэтому никак не может быть просто отождествлена с Богом.[37 - Именно в отождествлении реальности с Богом лежит основное заблуждение пантеизма. Обычное мнение, что пантеизм отождествляет Бога с «миром» – т. е., по нашей терминологии, с «объективной действительностью», – ошибочно: такого пантеизма никогда не существовало (намек на него можно в лучшем случае усмотреть разве только в первом, наивно-беспомощном наброске его у Ксенофана). И стоики, и тем более Спиноза отчетливо различали метафизическую глубину или первооснову вселенского бытия – нечто сходное с тем, что мы называем реальностью, – от эмпирически данной его «объективной действительности» и только первую из них отождествляли с Богом. У Спинозы это выражено в упомянутом уже различении между natura naturans и natura naturata [природа творящая и природа сотворенная (лат.)].]

Но прежде чем по существу ответить на вопрос, каково отношение идеи Бога к развитому нами понятию реальности и какое место в намеченной нами метафизической системе может занимать эта идея, надо ответить на предварительный вопрос: можно ли вообще «рассуждать» о Боге, иметь Его предметом философского размышления?

Несмотря на наличие здесь прочной положительной традиции, проходящей через всю историю античной, средневековой и новой мысли вплоть до немецкого идеализма и до нашего времени, это продолжает оставаться спорным. «Бог философов» (как говорил Паскаль) остается в некоторых определяющих своих чертах по большей части настолько отличным от «Бога Авраама, Исаака и Иисуса Христа», что здесь невольно возникает подозрение: кажется, что философы если не умышленно, то бессознательно лукавя, просто пользуются именем Бога для обозначения чего-то совершенно иного, чуждого религиозному сознанию и неспособного его удовлетворить. Никто не выразил убеждения в разнородности между чистой мыслью и религиозной верой сильнее, чем тот же Паскаль. Читатель не посетует на нас, если мы начнем наше размышление с обсуждения его соображений на эту тему, по глубине мысли и художественной выразительности слова принадлежащих к величайшим достижениям мыслящего человеческого духа. Вот что говорит Паскаль:

«Бесконечное расстояние, отделяющее тела от мыслящих сознаний (esprits), отображает еще бесконечно более бесконечное расстояние, отделяющее мыслящее сознание (esprit) от верующей любви (charitе), ибо она сверхприродна (surnaturelle).

Все импонирующее в (пространственном) величии не имеет значения для людей, которые заняты умственными исканиями.

Величие людей мысли – невидимо царям, богатым, военачальникам – всем этим плотским людям.

Величие (истинной) мудрости (sagesse), которая истекает только от Бога, невидимо плотским людям и людям мысли. Это – три совершенно разнородных порядка.

Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства ничего не стоят по сравнению с малейшим из мыслящих духов (esprit): ибо он знает все это и себя самого; а тела не знают.

Из всех тел, вместе взятых, нельзя обрести ни малейшей мысли: это невозможно, ибо принадлежит к другому порядку. Из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя извлечь ни единого движения истинной верующей любви (charitе); это невозможно, ибо принадлежит к другому – сверхприродному – порядку».[38 - Pascal. Pensеes, ed. Brunschvicg, № 793.]

И та же мысль резюмирована в знаменитом кратком изречении: «Le coeur a ses raisons, que la raison ne comprend pas».[39 - «Сердце имеет свои доводы, которые отсутствуют у разума» (фр.).]

Для Паскаля, таким образом, вера, открывающая человеческой душе живого Бога, осуществляется в совсем особом порядке, который он называет «сердцем» или «ordre de charitе»[40 - Порядок верующей любви (фр.).] и который не имеет ничего общего с разумом, будучи отделен от него «бесконечно большей бесконечностью», чем разум или мысль – от мертвого тела.

Что в этой мысли содержится какая-то глубокая и бесспорная правда – это очевидно для всякого религиозного чуткого сознания. Столь же очевидно, однако, что, выраженная в этой крайней форме, она должна вызывать величайшее сомнение. Уже сама аналогия непреодолимого дуализма между верой и мыслью со столь убедительным для Паскаля (и для простого наглядного представления вообще) картезианским дуализмом между «телами» и «умами» потеряла значительную долю своей убедительности для нас, обогащенных выводами современной натурфилософии и психологии; если «тела» сводятся сами к нематериальным носителям энергии или некоего динамизма, а «ум» или мыслящее сознание имеет своей конкретной основой некий жизненный импульс, то этим уже намечена внутренняя связь между ними через видимую бездну, их отделяющую. Но это – лишь мимоходом. Самое главное: взятое в буквальном смысле утверждение наличия непроходимой бездны между мыслью и религиозным сознанием делало бы невозможным всякое вообще богословие, даже в самом элементарном смысле простого умственного выражения содержания веры, т. е. всякую отчетливо сознательную веру. Оно содержало бы и внутреннее противоречие: нельзя было бы понять, как в таком случае Паскаль мог выразить само сознание этой безусловной разнородности между верой и разумом в словах, сочетающих глубокую интуицию сердца с классически-рациональной ясностью мысли. Очевидно, сам Паскаль не делает этих крайних выводов из своего тезиса. Но невозможность признания этого тезиса в той заостренной форме, в которой он сам его высказал, сразу же приводит к весьма существенному выводу. Мы видим: недоступность разуму области веры содержит диалектику, по существу сходную с той, которую мы выше наметили в отношении между сверхрациональным опытом конкретной реальности и рациональным познанием. Поэтому мы можем сразу же уловить общую природу действующего здесь соотношения: область веры сверхрациональна, выходит за пределы сферы действия категорий рационального познания; это, однако, не исключает возможности для рационального познания – в форме конкретного описания и трансцендентального мышления – отдавать отчет в том, в чем область веры его превосходит (ср. выше, гл. II, 2). Но из этого следует, что, какая бы «бездна» ни отделяла область веры от области разума, эта бездна не может быть непроходимой: на какой-то глубине должна иметься связь между этими двумя разнородными областями. Об этом свидетельствует уже тот факт, что человеческий дух способен вообще в едином умственном или духовном взоре обнять и обозреть эту бездну, т. е. совмещать обе области в единстве своего сознания.

Но этого общего соображения недостаточно; мы должны выяснить соотношение более детально. Возвращаясь к тезису Паскаля, можно было бы ближайшим образом выразить в смягченной форме его правду так: область веры безусловно недостижима, ибо инородна «чистому разуму» как таковому. Не вполне ясно, что именно разумеет Паскаль в приведенном месте под словом «esprit» (разум). Легко предположить, что он ближайшим образом имеет в виду то, что он в другом месте называет «esprit gеomеtrique» и что может быть определено как способность чисто интеллектуального созерцания, т. е. созерцания чисто идеальных форм и связей бытия. Эти формы и связи образуют как бы внешнюю, доступную интеллектуальному созерцанию структуру бытия; тогда как истины веры открываются в некой глубине, лежащей за пределами этой внешней структуры. Паскаль сам противопоставляет этому «esprit gеomеtrique» – чистому разуму – другой разум, который он называет «esprit de finesse». Последний (следуя за разъяснениями самого Паскаля) можно было бы определить как способность опытно ориентироваться в том сложном составе бытия, который не вытекает непосредственно из его идеальной структуры. Это есть та сторона разума, в силу которой он обладает гибкостью, пластичностью, «тонкостью», т. е. способностью приспособлять понятия к логически непрозрачному, сложному, лишь опытно констатируемому составу бытия. В признании особого esprit de finesse Паскаль преодолевает, таким образом, односторонность рационалистического идеала философской мысли, установленного его старшим современником Декартом, – того идеала, к которому он сам был так близок по своему научно-математическому гению. Это понимание философии, в силу которого все ее истины должны быть логически доказуемы и «выводимы», надолго, едва ли не до нашего времени, сузило и исказило философскую мысль.[41 - Противоположное этому направление английского «эмпиризма» – как бы это ни казалось странным – не внесло с надлежащей ясностью необходимой здесь поправки. Ибо, признав источником знания опыт, оно сузило само понятие опыта, сведя его к опыту чувственному или вообще наглядно-конкретному, т. е. к констатированию единичного, – и тем самым временного бытия, и потому отвергло самый замысел метафизического или онтологического знания. Ему осталась чуждой мысль, что и в самих глубинах бытия есть соотношения, доступные умозрению, но именно в форме опытно констатируемых связей, – то, что можно было бы назвать «вечными фактами бытия». Эта истина впервые была высказана не каким-либо философом, а великим поэтом-мудрецом Гёте в его совершенно оригинальной теории знания. Познание, по Гёте, достигает своей конечной цели, когда оно доходит до констатирования неких «первоявлений»; и оно должно смиренно признать, что дальше такого констатирования оно идти не может; все попытки дальнейшего «объяснения», т. е. рационального постижения, остаются тщетными и беспредметными. Заслуга отчетливого логического уяснения этого соотношения – в борьбе с картезианским рационализмом – принадлежит замечательному французскому философу-математику середины XIX века Cournot.]

Этот «esprit de finesse» должен был бы охватывать и тот опыт, который мы выше назвали «живым знанием» в отличие от бесстрастного предметного знания, – опыт, в котором реальность открывается нам изнутри, через нашу собственную сопринадлежность к ней. Но к составу такого опыта, несомненно, принадлежит и религиозное сознание, данное в «опыте сердца». Будучи недоступными «чистому разуму» – esprit gеomеtrique, истины этого рода могли бы оставаться доступными «esprit de finesse». «Опыт сердца» тут, конечно, не только психологически, но и по существу предшествует умозрению. Но раз эта область достигнута – на единственном, ведущем к ней пути «веры» или «сердца», – разуму дана возможность осмыслить, выразить своими средствами, т. е. в понятиях, то, что здесь обретено.

Но именно здесь, после приведенных предварительных разъяснений, обнаруживается подлинный смысл тезиса Паскаля о безусловной разнородности областей веры и разума, «coeur» и «esprit»:[42 - Сердце и разум (фр.).] он сводится именно к утверждению инородности религиозного опыта всему остальному, так сказать, «земному» опыту, лежащему в основе обычного рационального осмысления мира и жизни. В самом деле, если опыт веры есть некая чудесная, осуществляемая восприятием «сердца» встреча с безусловно сверхмирной, трансцендентной миру реальностью Бога, уход в некое совершенно новое измерение бытия, чуждое всему остальному опыту, – в область, которую католическая мысль называет «le surnaturel»,[43 - Сверхприродное (фр.).] – то между религиозным опытом и всем обычным пониманием мира и жизни будет зиять непроходимая бездна. Не только чисто рациональное познание, но и вся наша обычная жизненная мудрость будет совершенно бессильна охватить и разъяснить «опыт сердца».

Что в состав конкретной религиозной жизни входит элемент «чудесного», уловимый только в порядке эмоционально-иррациональном, в «опыте сердца», и чуждый не только трезвому, чисто интеллектуальному познанию, но и вообще всяческой философской мысли, это, конечно, совершенно бесспорно. Нетрудно определить, в чем заключается этот элемент: он состоит в характере религиозной жизни как совокупности чисто личных переживаний верующего, процессов и явлений как бы лирического или драматического порядка в отношении человеческой души к Богу. Поскольку религиозный опыт носит такой характер, как бы случайных – т. е. не связанных с остальным, общим составом всего нам ведомого – личных «встреч» с Богом как единичным и безусловно единственным существом перипетий отношения к Нему и связанной с ними смены эмоциональных переживаний, – этот опыт остается недоступным умственному обобщению, не вмещается в общую, т. е. философскую, картину мира и жизни. В этом – роковой предел всякой «философии религии». Вера в этом смысле есть действительно некая самодовлеющая сфера жизни, имеющая в самой себе свою опытную, имманентную достоверность; она и не нуждается ни в каком объяснении, и не допускает его – примерно подобно тому, как влюбленный в объятиях любимого существа имеет всю нужную и возможную ему духовную полноту жизни и не хочет и не может «рассуждать» о своей любви и искать ее объяснения и оправдания.

Однако в состав религиозного опыта входит и элемент иного порядка. В нем мы имеем сознание раскрытия неких последних глубин бытия, некой его первоосновы. Но последняя глубина или первооснова есть некий общий, всеопределяющий фундамент, необходимо связанный со всем остальным доступным нам содержанием бытия. Иначе говоря, в состав религиозного опыта входит элемент того общего внутреннего опыта, того живого знания, которое можно назвать метафизическим опытом. Сознаваемый в религиозном опыте как некое единичное конкретное существо, к которому мы стоим в личном субъективном отношении, Бог одновременно сознается как существо вечное, всеобъемлющее и вездесущее, как абсолютная основа всяческого бытия. В этом последнем качестве Он, очевидно, стоит в неразрывной связи со всем сущим. И то же соотношение можно уяснить и с другого его конца: наш обыденный «земной» опыт складывается в некую общую картину мира и жизни; и, как мы видели, эта картина объективной действительности немыслима вне связи со своим основанием – со сверхмирной сферой всеединой реальности, непосредственно открывающейся во внутреннем, метафизическом опыте. Этим мы возвращаемся к исходной точке нашего размышления. «Бог», что бы мы конкретно ни разумели под этим словом, конечно, не совпадает с идеей реальности; но он стоит в какой-то теснейшей связи с ней. Религиозный опыт имеет сторону, в которой он совпадает с метафизическим опытом. И нам остается только идти дальше – точнее, глубже – по пути, который открыл нам сферу «реальности», чтобы получить возможность философски осмыслить идею Бога. При всей разнородности отдельных сфер или содержаний опыта – все они имеют сторону, в которой они сливаются в единый, всеобъемлющий опыт реальности, вне которой немыслима сама философия; этот опыт хотя и не вполне совпадает с тем, что Паскаль называл знанием «сердца», но все же сродни ему.

С другой стороны, то же соотношение может быть уяснено через обнаружение онтологической несостоятельности резкого дуализма между «сверхприродным» (surnaturel) и «природным» слоем бытия. Наличие самой двойственности между обычным, знакомым нам из общего опыта «земным» или «природным» слоем бытия и прозреваемым в религиозном опыте «сверхприродным», «божественным», «чудесным» его слоем не может быть, конечно, отрицаемо. Но дело в том, что само так называемое «природное» бытие в своих последних глубинах тоже – производным образом – сверхприродно: «сверхприродное» начало его насквозь пронизывает и всецело объемлет. Связующее звено между трансцендентно-сверхприродным и «природным» (в котором сверхприродное, таким образом, одновременно имманентно присутствует) есть именно та основная, глубинная стихия бытия, которую мы усмотрели в реальности. Именно поэтому философия – мыслящее познание бытия – органически связана с религией, а не отделена от нее непроходимой бездной; и вместе с тем именно в силу этого возможно – а потому и необходимо – философское осмысление самого религиозного опыта и его предмета, Бога. Философия, конечно, должна при этом сознавать указанную неизбежную ограниченность своих возможностей на этом пути. В постижении Бога святые и мистики всегда будут мудрее самого глубокомысленного философа по той указанной только что причине, что они одни в состоянии охватить свой предмет во всей его конкретной полноте – не только его общую природу, но и индивидуально-личный элемент в его составе, недоступный философской мысли. В религиозной жизни всегда поэтому остается нечто, что «скрыто от мудрых и разумных» и открывается только «младенцам». Но с этой оговоркой философия все же имеет основание исходить из убеждения в том глубочайшем единстве и человеческого духа, и самой реальности, в силу которого «разум» и «сердце», несмотря на всю их разнородность, предназначены к согласованному сотрудничеству. Всякое убеждение в безусловном их разрыве приводит только к обскурантизму и в философии, и в религии.

Но и этим мы еще не исчерпали всей проблематики занимающей нас темы. Мы исходили доселе из молчаливого допущения, что религиозный опыт и достигаемое им представление о Боге сами по себе есть нечто совершенно определенное и однозначное. Употребляя слово «Бог», мы тем самым подразумеваем, что по крайней мере общий смысл этой идеи понимается всеми одинаково. Фактически, однако, многообразие религиозных верований свидетельствует об обратном. Спрашивается: из какого именно религиозного опыта, из какой идеи Бога мы должны исходить при попытке философского постижения Бога?

Если, в интересах беспристрастия и полноты, мы попытаемся определить содержание этой идеи в порядке индуктивном, перебирая все исторически известные нам ее формы, то обрисовывающееся при этом, общее им всем понятие «Бога» рискует расплыться в совершенной неопределенности. Если даже оставить в стороне тип веры, который вообще обходится без понятия Бога (буддизм в его первоначальной форме), то при попытке обобщить столь разнородные веры, как античное язычество (уже само по себе чрезвычайно многообразное), иудео-христианский и магометанский монотеизм, браманизм, конфуцианство, таоизм, религию шинто, и вдобавок еще все необозримое множество вер так называемых первобытных народов – и вывести из них некое общее понятие о «Боге», от него останется едва ли что-либо, кроме общности слова. В лучшем случае можно будет сказать, что «Бог» есть неопределенный предмет «поклонения» или некоего специфического чувства страха – нечто, для чего немецкий богослов Rudolf Otto придумал слово «das Numinose».[44 - От лат. numen – божество, святыня, величие.] Неопределенность этого понятия делает его философски совершенно бесплодным.

Если же, наоборот, мы будем исходить, в интересах определенности понятия Бога, из какого-либо уже догматически фиксированного религиозного опыта, например из содержания христианской веры, то мы уже отказываемся от непредвзятой свободы мысли, ибо заменяем непосредственный конкретный религиозный опыт некоторым без проверки принятым догматическим учением о Боге; ибо очевидно, что всякое конфессионально определенное представление о Боге и соответствующий ему тип религиозной веры содержат уже элемент богословской доктрины, принимаемой из послушания авторитету предания. Но философское постижение Бога потеряло бы весь свой смысл, если бы оно просто совпадало с «догматическим богословием» как рационально-систематическим разъяснением определенного, уже фиксированного круга религиозных идей.

Независимому мыслителю не остается здесь иной возможности, как исходить из своего личного непосредственного религиозного опыта. Конечно, с этим связана опасность принять за мерило истины всю ограниченность и все субъективно-индивидуальное своеобразие этого опыта. И немало «философий религии», особенно в нашу эпоху упадка религиозной культуры, дают устрашающий пример филистерского убожества и самомнения, выступающего с притязанием на общеобязательность. Чтобы по возможности избегнуть этой опасности, надо, сохраняя независимость мысли, стремиться обогащать и углублять свой религиозный опыт, учась у мастеров в этой области – у святых и мистиков, – надо развивать в себе некоторого рода религиозное чутье или религиозный вкус.[45 - Образцова в этом отношении установка Бергсона в его книге «Les deux sources de la morale et de la religion».] Конечно, этим не устраняется, а только уменьшается опасность ограниченности и субъективности нашего опыта. Но ограниченность опыта сама по себе не есть препятствие к его достоверности – если только он не претендует на исчерпывающую полноту: и близорукий может ясно видеть по крайней мере ближайшую к нему сферу реальности. Что же касается субъективности, то не нужно преувеличивать ее значения; она, в конце концов, не отлична от общей опасности субъективности, которой подвержено всякое человеческое познание, особенно в областях духовного опыта, где своеобразие субъекта играет большую роль, чем в знаниях, основанных на внешнем опыте. Всякое человеческое знание связано с риском субъективности, подвержено опасности односторонности и искажения в силу своеобразия интересов и навыков мысли познающего субъекта. Психология показывает, что само наше восприятие определено мыслью; наша мысль же – хотя бы уже потому, что она связана с уровнем развития и структурой языка, – носит на себе отпечаток некой умственной и духовной культуры. В этом смысле надо откровенно признать, что наша религиозно-философская мысль определена и некой традиционной религиозной культурой, и общим духовным состоянием эпохи. Это не мешает, однако, ни честному стремлению к объективной истине, ни возможности подлинного приближения к ней. Только те, кто исходят из предвзятого мнения, что религиозная вера вообще не есть подлинный опыт, т. е. интуитивное овладение подлинной реальностью, могут думать, что неизбежный элемент субъективности вообще опорочивает, лишает объективного значения суждения, имеющие своим предметом Бога. В области религиозной мысли (как и вообще мысли о духовных реальностях) дерзновение искания объективной истины и вера в ее возможность вполне оправданны в сочетании со смиренным сознанием относительности всех человеческих ее достижений.

Итак, как можем мы осмыслить идею Бога, открывающуюся в непосредственном, превосходящем разум опыте веры и какое место должны мы ей отвести в намеченной в предыдущем размышлении картине реальности?

2. БОГ КАК РЕАЛЬНОСТЬ В СОСТАВЕ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА

Первое, что мы можем и должны здесь сказать, исходя просто из общепринятого в господствующем религиозном сознании смысла слова «Бог», еще до всякого более точного его определения или описания существа религиозного опыта, – это то, что Бог имеет прямое и непосредственное отношение к сфере, которую мы назвали «реальность», и лишь косвенно, через ее посредство, имеет отношение к «объективной действительности». По меньшей мере, мы можем сказать, что Бог не входит в состав объективной действительности. Это в известном смысле само собой подразумевается в общепринятой идее Бога. Поскольку объективная действительность совпадает с тем, что называется «миром», Бог мыслится сущим вне ее, не в составе мира, а именно как некое «сверхмирное», трансцендентное миру существо. Именно поэтому пантеизм – по крайней мере поскольку в господствующем представлении о нем под ним разумеется безусловное логическое отождествление Бога и мира – воспринимается всегда как «атеизм», т. е. как отрицание существования Бога. Однако в другом отношении господствующий, популярный тип религиозной мысли, напротив, склонен мыслить Бога в логической форме объективной действительности, т. е. как объективно сущую вне нас реальность, как некий объект, бытие которого должно быть утверждаемо нашей мыслью. В суждении веры «Бог существует» – слово «существование» берется обычно примерно в том же смысле, в каком мы говорим о существовании любого объекта или о существовании мира. Объективная действительность мыслится тогда распадающейся на две отдельные сферы: «мир» и «сверхмирный Бог». В античном и средневековом представлении это принимает характер определенной локализации Бога в «наднебесной» области, т. е. за пределами крайней сферы неподвижных звезд. Коперниканский переворот, а тем более новейшая физика, вообще устраняющая возможность наглядного представления о мироздании, конечно, делает уже невозможной эту наивную схему; однако в каком-то ином, уже не наглядном смысле господствующая религиозная мысль продолжает все же понимать Бога «существующим» хотя и вне мира, но столь же объективно, как и мир, как бы на тот же лад, в одинаковом с ним плане бытия. И спор между верой и атеизмом носит характер спора: имеем ли мы основания допустить «существование» Бога, т. е. включить Бога в состав обоснованных, вне и независимо от нас сущих объектов нашего знания? Так, классические богословские «доказательства бытия Бога», например большинство из доказательств Фомы Аквинского, носят характер умозаключений от состава мира; они утверждают, что, познавая строение мира, мы вынуждены признать существование Бога как «неподвижного перводвигателя», как первой причины или как источника целесообразного мироустройства. Во всех этих отношениях Бог мыслится как бы как некий фундамент мироздания и в этом смысле как нечто, обладающее таким же общим категориальным характером объективного бытия, как и мир, – примерно наподобие того, как фундамент и опирающееся на него здание одинаково подчинены общим законам физики.[46 - Что в философской системе Фомы Аквинского, именно в его учении о не тождественном, а «аналогическом» смысле понятия бытия в применении к разным областям, содержится и мотив совершенно иного порядка – это мы можем здесь оставить в стороне.]

В противоположность этому господствующему типу религиозной мысли надлежит, как указано, утверждать, что Бог относится к области «реальности» во всем, что принципиально, т. е. категориально, отличает ее от «объективной действительности», и потому не может быть включен в состав «объективной действительности» даже в самом широком смысле этого понятия, объемлющем и сверхмирную действительность. Если под словом «существовать» разуметь «входить в состав объективной действительности», то – парадоксальным образом – неверие и вера должны сойтись в отрицании этого предиката в применении к Богу. Они, правда, будут брать это суждение в двух разных смыслах или делать из него совершенно разные выводы. Для неверия, отожествляющего объективную действительность с реальностью, т. е. мыслящего объективную действительность как всеобъемлющую сферу, исключение Бога из ее состава равносильно признанию Бога человеческим измышлением, плодом фантазии, – как утверждение «не существует крылатых змей» равнозначно признанию дракона вымыслом. Для веры это будет, наоборот, только значить, что слово «существование», имеющее смысл принадлежности к объективной действительности, неприменимо к Богу просто потому, что противоречит категориальному характеру Его реальности; отрицательное суждение здесь ни в малейшей мере не устраняет значимости и оправданности самого понятия.

Это указание не есть какая-то роскошь логической утонченности мысли, какой-то конкретно несущественный логический педантизм. Оно имеет решающее значение для осмысления самого существа религиозной веры. Оно сразу же обессиливает основной аргумент атеизма. Мысль атеизма состоит именно в том, что в непосредственном опыте объективной действительности мы не встречаемся с таким объектом, как Бог, и что все, что нам известно об объективной действительности, по меньшей мере не дает достаточных оснований для косвенного, через умозаключение, допущения существования Бога, т. е. что существование Бога есть объективно неоправданная гипотеза. Первое положение как таковое совершенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, согласна с неверием; ибо утверждаемая мистиками возможность непосредственной опытной встречи с Богом есть во всяком случае нечто совершенно иное, чем трезвое «констатирование» присутствия Бога в составе обычной, так сказать, повседневной общеобязательной картины объективной действительности. Но утверждение, что Бог не входит в состав опытно данной объективной действительности, при всей его бесспорности имеет для религиозного сознания не больше убедительности, чем пресловутый аргумент советского пропагандиста безбожия, что при своих полетах в стратосферу он никогда не встречал Бога.

Что же касается второго утверждения, что научные знания о мире не оправдывают допущения существования Бога как его устроителя и творца, то новейшее развитие естествознания, правда, разрушило еще так недавно господствовавшее механическое мировоззрение, дававшее основание известному дерзкому изречению Лапласа, что он «не нуждался в гипотезе Бога»; наука теперь скорее склоняет мысль к признанию целестремительного, мироустрояющего начала в основе мирового бытия (о чем подробнее ниже в другой связи). Но, с одной стороны, это остается все же лишь одной из возможных гипотез, разделяющих всю шаткость и относительность научных гипотез, не допускающих окончательной, именно опытной проверки. И с другой стороны, целесообразность в устройстве мира остается для чисто объективного знания всегда ограниченной; наряду с ней оно констатирует явления и процессы явно нецелесообразные, стихийные. Никто не решится утверждать целесообразность землетрясений, ураганов, извержений вулкана; и сомнения Вольтера в отношении этого типа религиозного миропонимания в связи с Лиссабонским землетрясением 1755 г. – так и остались без ответа. Еще большее впечатление нецелесообразности производят бедствия и катастрофы в общественной жизни. И здесь опыт нашего времени, с необычайной силой внушая нам впечатление бессмысленности, хаотичности, неправедности и неразумности мира человеческой жизни, – взятый как таковой, склоняет нас к сознанию, что общая основа космического бытия, как бы ее ни мыслить, во всяком случае, бесконечно далека даже от самых общих и элементарных признаков, которые господствующий тип популярной религиозной мысли предполагает в идее Бога.

Но что все это значит? Это значит только одно: что Бога нельзя найти, – нельзя даже искать – на путях познания объективной действительности – на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких «объектов». Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью. Так как реальность есть, как мы знаем, не пассивный и немой объект нашего познавательного усилия, а есть нечто самораскрывающееся и тем самым само, собственной активностью, открывающее нам себя, то мы можем повторить старую общепризнанную истину религиозного сознания, что Бог не есть «объект», непосредственно доступный познанию, а становится нам доступным лишь через откровение (понимая это слово в разъясненном выше (гл. II, 4) общем и буквальном его смысле).

Отсюда следует, что – если и поскольку идея Бога вообще может быть оправдана – мы, по крайней мере первичным образом, можем достигнуть ее только на путях внутреннего опыта. Ибо только во внутреннем опыте мы непосредственно соприкасаемся с реальностью, и она нам открывается. Если – в нравственном опыте и опыте общения (отношения «я – ты») – мы как бы извне встречаемся с реальностью, наталкиваемся на нее, то осознание этой встречи именно как встречи с реальностью возможно все же только на основе предварительного внутреннего опыта реальности или же уже содержит в себе этот внутренний опыт. Именно поэтому опыт «Богопознания» – точнее говоря, опыт встречи с Богом как реальностью – носит характер первичной самоочевидности и как таковой совершенно независим от всякого иного познания, от всех наших мыслей и знаний о существе и составе объективной действительности – вообще от всей сферы мысли и разума; и в этом смысле Паскаль совершенно прав: это есть некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для «esprit», для чистой мысли. В силу этой непосредственности опытного восприятия Бога убеждение в его реальности совершенно независимо от возможных трудностей его согласования с знаниями об объективной действительности. Как бы трудно ни было согласовать бытие Бога со всем, что мы знаем об объективной действительности, – вся проблематика «теодицеи» ни в малейшей мере не колеблет самоочевидности опытного восприятия Бога. И, с другой стороны, всякое рациональное доказательство бытия Бога, поскольку оно вообще возможно и подлинно убедительно, уже предполагает готовое обладание идеей Бога, достигнутой на совсем ином пути.

Первый человек, отчетливо осознавший инородность реальности Бога всякому объективному существованию и потому достижимость ее только на путях внутреннего опыта как откровения реальности, был Августин. Описывая свои предшествующие сомнения и путь, на котором он их преодолел, он говорит: «Я сказал себе: разве Истина есть ничто только потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне: да, она есть. Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорее я усомнился бы, что я живу, чем что есть Истина» (Confess. VII, 10).

Но не противоречит ли это тому бесспорному факту, что мы можем иметь и часто имеем некий религиозный опыт, некое восприятие Божества и во внешнем опыте, например в связи с некоторыми внешними событиями нашей жизни или со встречей с некоторыми явлениями внешней действительности? Конечно, в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки – встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п. Но, как уже указано, внешний опыт есть здесь не просто «объективное познание» – он есть лишь внешний толчок либо к первому пробуждению внутреннего опыта незримой реальности, либо к воспоминанию об уже ранее обретенном во внутреннем опыте. «Познание Бога», которое при этом достигается, осуществляется не органами внешних чувств и не умом, а именно «сердцем», т. е. глубочайшим существом нашей собственной души, которому при этом изнутри открывается некая сверхмирная, сверхобъективная божественная реальность.

В осмыслении такого рода религиозного опыта возможны, правда, разные пути. Как справедливо указал Мартин Бубер, основное, принципиальное отличие монотеизма от языческой религиозности заключается именно в том, что, тогда как «язычник» воспринимает каждое поражающее его явление внешнего мира как непосредственное действие и проявление особого божества, монотеист видит в нем лишь косвенное обнаружение действия того единого Бога, которого он более адекватно воспринимает во внутреннем опыте своей духовно-нравственной жизни. Мы повторяем: в обоих случаях религиозное восприятие есть некий внутренний опыт «сердца»; но в первом случае он всецело приурочен к отдельному внешнему впечатлению и качественно определен им; во втором человек осмысляет опыт, вызванный внешним впечатлением, на основе более глубокого и богатого опыта, обретенного независимо ни от чего внешнего в глубинах духа. Кто при этом более прав? Из сказанного выше само собой понятно, что речь может идти здесь не об истине и заблуждении в обычном смысле соответствия или несоответствия наших представлений объективной действительности, а только о большей или меньшей полноте и адекватности самораскрытия реальности, откровения Бога. Здесь, в решении этого вопроса, мы имеем обнаружение того упомянутого выше соотношения, в силу которого мы не можем иметь объективного (т. е. подлинно оправданного, очевидно-истинного для нас) знания Бога иначе, чем в форме знания религиозно определенного, т. е. зависящего от типа уровня нашего собственного, религиозного развития. Во всяком случае, для нашего опыта – опыта человека нашей духовной культуры – религиозный элемент всякого впечатления от окружающего нас мира может быть выражен только так, что мы чувствуем в нем «что-то божественное», какое-то производное действие или обнаружение божественного начала, но никак не в форме подлинной «теофании», подлинного явления нам самого Бога. Напротив, такую встречу с самим Богом, хотя бы смутное касание Его самого, во всей Его невыразимости и инородности всему остальному, мы испытываем именно во внутреннем, отрешенном от всего мира опыте, в последних, скрытых от внешнего взора глубинах нашего существа. Только одно, внешнее нашему «я» – вернее, превосходящее его – впечатление может в этом соучаствовать – это опыт интимного общения, встречи с таинственной сверхмирной глубиной другого личного духа, – встреча, пробуждающая в нас скрытые от нас доселе глубины нашего собственного «я» (таков смысл не только теофании в явлении Иисуса Христа, но и всякой встречи с явлениями истинной святости). Но такое общение именно открывает нам доступ во внутренние глубины нашего собственного духовного бытия, ведет нас в глубь нас самих. Так или иначе, но только оставшись наедине с самим собой, в молчании и тишине ощутив, через глубинную реальность внутренней жизни, бесконечные глубины реальности вообще, я могу «встретиться» с Богом, иметь опытное знание о Нем.

Но что, собственно, есть то, с чем мы встречаемся на этих глубинных путях души и что мы имели бы право назвать «Богом»? Доселе мы исходили лишь из гипотетического признания этой идеи. Тезис, который мы пытались обосновать, сводился к тому, что если вообще «Бог есть», если мы имеем право и основание принять эту идею, источником ее может быть только внутренний опыт реальности, а никак – по крайней мере непосредственно – не опыт объективной действительности. Если Бог есть, Он как-то относится к сфере реальности.

Живой, непосредственный религиозный опыт говорит – вне всяких рассуждений и обоснований, – что Бог есть. Согласно сказанному выше, философски оправдать идею Бога – никак не может означать попытку обосновать ее независимо от религиозного опыта, какими-либо отвлеченными соображениями. Оправдать эту идею – может означать только «осмыслить» ее, т. е. уяснить в меру возможности ее содержание и связать его с другими, уже знакомыми нам данными внутреннего опыта реальности. В интересах объективности мы должны при этом попытаться отрешиться от всех отвлеченно выраженных и умственно усвоенных нами традиционных определений понятия Бога – от всего, что нам известно только понаслышке, с чужих слов, – и устремиться на опытное усмотрение в реальности того ее момента, который мы вправе были бы обозначать этим традиционным именем.

3. ИДЕЯ БОГА И САМООЧЕВИДНОСТЬ ЕГО РЕАЛЬНОСТИ

Приступая к обсуждению поставленного нами вопроса, полезно исходить сначала из субъективно-психологического – точнее говоря, субъективно-духовного – аспекта проблемы, другими словами, опереться на единственный первоисточник знания в этой области – на чистый «опыт сердца».

Наша «душа», наше «я» испытывает некую присущую ей нужду и недостаточность, некий имманентный трагизм своего существования в двояком отношении. С одной стороны, поскольку она вообще достигает подлинного самосознания, она роковым образом сознает свое одиночество, свою бесприютность в составе объективной действительности, в которой она обречена соучаствовать и которой она в значительной мере подчинена. Объективная действительность, «мир» есть некий самодовлеющий порядок вещей и событий, устройство и течение которого независимы от наших личных нужд, желаний и упований, и равнодушны к ним. Самые интимные наши желания остаются неосуществленными, наши упования разбиваются о неумолимый ход событий в мире, наша судьба в мире в весьма значительной мере зависит не от нас самих, не от нашей воли, а от внешних, чуждых нам обстоятельств, от непонятного нам, управляемого чуждыми нам законами течения событий. Правда, человек научился, как обычно говорят, «управлять природой», «властвовать» над ней; но, во-первых, это властвование имеет все же довольно ограниченные пределы: человек не только доселе не справился с множеством угрожающих ему стихийных бедствий (стоит вспомнить лишь о том, что все наши гордые научные достижения остаются бессильными перед главным врагом – неизбежной смертью), но, учитывая трезво его возможности, – не имеет надежду когда-либо окончательно их одолеть. И, во-вторых, чуждый и враждебный нам мир не есть только мир внешней нам внечеловеческой природы. В состав этой холодной «объективной действительности», которую мы испытываем как силу, противодействующую интимным запросам нашего духа, парадоксальным образом входит и область коллективной человеческой жизни – мир человеческого общества и общения (над ним наша воля странным образом часто еще менее властна, чем над миром физической природы). Так, государство со всеми его действиями есть, по выражению Ницше, «холоднейшее из всех холодных чудовищ», и такой же характер носит для нас вся «публичная» сторона общественной жизни. И исторический опыт научил нас, что власть над нами этого «мира» не уменьшается, а скорее все возрастает. Но и в плане чисто личных наших отношений мы должны на каждом шагу считаться с тем, что чужая душевная жизнь встает перед нами как неустранимый объективный факт, ограничивающий и стесняющий наше внутреннее существо или равнодушный к нему. Во всех этих многообразных отношениях внутреннее существо нашей личности живет в постоянном антагонизме со слепым ходом событий объективной действительности (космической и объективно-человеческой) – так или иначе, то, что мы называем счастьем, – удовлетворение исконных запросов, составляющих само существо нашей души, – остается неосуществимым; и человеческая жизнь, даже внешне самая удачная, есть в значительной мере непрерывная цепь разочарований и неудач, сплошная неутолимая нужда. И вечная мечта человеческого сердца – согласовать внешнее течение и устройство жизни – личной и общественной – с интимными запросами человеческого духа – роковым образом остается и обречена оставаться неосуществимой «утопией».

С другой стороны, когда мы от этого холодного, равнодушного или враждебного нам мира пытаемся спрятаться в глубь нас самих, построить себе уединенную обитель в нашей собственной внутренней жизни, мы наталкиваемся на самый загадочный, жуткий и трагический факт нашего существования – на то, что враждебные нашему подлинному интимному существу или по крайней мере равнодушные к нему слепые силы одолевают нас и там, в нашей собственной душе. Мы подобны стране, которая, ведя неустанную, мучительную и безнадежную войну с далеко превосходящим ее по силе внешним врагом, одновременно внутри себя раздираема гражданской войной. Как мы выше видели, специфическая «субъективность» нашей душевной жизни состоит в ее безосновности – в том, что желания, чувства, настроения возникают в ней сами собой, независимо от направляющей центральной воли самого нашего «я». Эти анархические силы вносят в нашу жизнь смуту и противоречия и часто увлекают нас на гибельный путь. То, что образует само существо нашей внутренней жизни – свобода, изначальность движущей силы, – лишь в весьма малой и недостаточной мере есть подлинное самоопределение; в значительной мере она есть анархия, приводящая к подчиненности нас безответственным, слепым силам. В субъективности нашей душевной жизни мы подобны человеку, постоянно сбивающемуся с верного пути (часто даже совсем не знающему его), гонимому в разные стороны порывами ветра и к тому же лишенному твердой почвы, идущему по болоту, в котором увязают его ноги и которое может и совсем поглотить его.

Из этих двух бедствий нашей жизни – внешней и внутренней – с очевидностью вытекает то, в чем мы нуждаемся. Мы нуждаемся в дружественной нам, охранительной силе, которая одновременно спасала бы нас и от бедствий, причиняемых равнодушием и слепотой «мира», и от гибельной безосновности и слепоты сил, властвующих над нами внутри нас самих. Чтобы спасать нас от мира, эта сила должна быть в состоянии компенсировать страдания, причиняемые внешними бедствиями, более глубоким и полным удовлетворением исконных подлинных потребностей нашей души; это значит, что она должна быть сродни самому существу нашей личности, так, чтобы она могла быть нам настоящим приютом, чтобы душа могла чувствовать себя с ней или в ней сполна удовлетворенной, сознавать себя «дома». Но это возможно только, если эта сила имеет в себе все, что составляет само существо нашего «я» как личности; ибо все безличное нам чуждо и не может быть нам приютом или родиной. А чтобы спасать нас от нас самих, эта сила должна быть не только более могущественной, чем мы сами, но и, в отличие от нас, не безосновной, не слепой, а, напротив, быть безусловно внутренне осмысленной, иметь свое самоочевидное – и в этом смысле абсолютно прочное – основание в самой себе; она должна быть силой безусловно верховной. Никакая чисто субъективная сила, никакой друг и покровитель, по своей субъективности подобный нам самим, не мог бы нас спасти, ибо он сам страдал бы слабостью ограниченности и субъективности, и мы должны были бы быть настороже против нее, что значило бы, что мы опять должны были бы опираться на шаткую почву нас самих. Но личность, свободная от субъективности, есть некая сверхличность – инстанция, не встречающаяся в эмпирическом мире и сверхлогически сочетающая в себе признак личности с признаком абсолютной самообоснованности, объективности в смысле безусловной или абсолютной самоценности (ср. выше, гл. II, 5).

Первое и ближайшее наше отношение к такой силе или инстанции будет восприятие ее как силы спасающей и охраняющей, дарующей нам покой приюта и полного внутреннего удовлетворения или счастья; мы сознаем это отношение как отношение слабого, беспомощного и страдающего ребенка к любящей матери или отцу. Но если уже счастье детского отношения к родителям состоит в доверчивой самоотдаче, в радостной готовности потерять свою собственную волю и отдаться личности существа, которое ребенок ощущает более мудрым и прочным, чем он сам, то еще в большей мере таково же будет наше отношение к спасающей нас абсолютной инстанции. Мы находим искомую спасительную основу нашего личного бытия, только как бы отрешившись от него в его замкнутости и субъективности и перенеся центр и опорную точку нашего существования на саму эту высшую инстанцию. Поэтому второе наше отношение к этой высшей инстанции – второе в порядке хода нашего размышления, но первое в порядке существа дела, именно в качестве необходимого условия предыдущего – есть совершенно бескорыстное признание его верховенства и самоценности – без всякой оглядки на нас самих и на нашу личную нужду, – бескорыстная радость от сознания его совершенства.[47 - В этой связи приходит на память знаменитый спор между Fеnеlon и Bossuet о возможности и необходимости бескорыстной любви к Богу и покорности Ему или, напротив, о необходимости отношения к Богу как источнику нашего собственного спасения. Спор этот безнадежно запутан тем, что здесь логически противопоставляется и признается несовместимым то, что в конкретном религиозном опыте дано в нераздельном сверхрациональном единстве. Он заранее разрешен в словах «сберегший душу свою, потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее». И простое имя этого отношения к реальности, так сочетающей значение спасающей нас силы со значением объекта восхищения и безраздельной самоотдачи, что самые понятия «корысти» и «бескорыстия» становятся уже здесь неприменимыми, – имя этого отношения есть любовь.]

Инстанция, к которой в нашей внутренней жизни мы стоим в этом нераздельно-двуедином отношении как к единственной подлинно спасающей и охраняющей нас силе и как к объекту поклонения, как к абсолютной ценности, дающей нам радость бескорыстного восхищения и самоотдачи, – эта инстанция и есть то, что мы называем «Богом». Из этого следует, что основные, конституирующие саму идею Бога «атрибуты» вытекают из Его восприятия как реальности, открывающейся в нашем внутреннем опыте, и потому из ее отношения к нашему внутреннему самобытию. Все остальное – понимание Бога как «творца» и мироправителя, вера в Его всемогущество, – все вообще, предполагающее отношение Бога к объективной действительности, к миру, – уже производно и – с точки зрения чистого опыта – более или менее проблематично. Бог открывается мне непосредственно лишь в составе нераздельного единства «Бог и я».

«Богом» мы называем ту глубочайшую и высшую инстанцию реальности, которая, с одной стороны, будучи ее первоисточником, обладает абсолютной самоутвержденностью (по схоластической терминологии, aseitas – бытием в силу себя самой) и потому есть единственная безусловно прочная опора нашего бытия, – и, с другой стороны, обладает признаком верховности, абсолютной ценности и есть для нас объект поклонения и любовной самоотдачи. (В силу последнего момента, нравственно должное или добро воспринимается именно как веление или воля Бога – ср. выше, гл. II, 5 – и тем самым как условие нашего спасения.) В нераздельном единстве этих двух определяющих признаков Бог открывается как единственная инстанция реальности, в связи с которой находит свое подлинное осуществление наше «я», наша «душа».

Но действительно ли Он мне открывается? Какие объективные основания я имею для Его признания? До сих пор мы говорили только о нужде человека в такой инстанции. Но трезвый разум учит нас горькой истине, что мы живем не в сказочной стране и что многое, что нам нужно, нам, к несчастью, не дано. Не есть ли допущение реальности Бога выдуманная нами для нашего утешения счастливая волшебная сказка – плод того, что англичане называют wishful thinking?[48 - Желаемое, которое выдается за действительное (англ.).] Так говорит в нас голос «здравого смысла». Чисто религиозное сознание отвечает на это сомнение ближайшим образом приведенными словами Паскаля: «Le coeur a ses raisons que la raison ne comprend pas». Из «опыта сердца» оно достоверно знает, что никакое искание сердца не остается в конечном счете неудовлетворенным; что реальность, по которой мы тоскуем, идет навстречу нам, чтобы утолить нашу нужду. В религиозном опыте всегда оправдываются великие слова «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам».

Но, в противоположность Паскалю (и даже вообще весьма распространенному убеждению), именно здесь обнаруживается, что «опыт сердца» не отделен непроходимой бездной от сферы «разума», понимая последнюю достаточно широко и глубоко именно как метафизический опыт, как живую философскую интуицию реальности. То, что мы выразили выше в терминах «нужды» человеческого сердца и условий ее удовлетворения, в религиозных терминах можно воспринять и выразить и иначе, чисто объективно, именно через анализ существа и смысла реальности, сочетающей сверхрациональность с рациональной выразимостью и потому общеобязательностью.

Прежде всего, оставив на время в стороне сомнение, есть ли в реальности, т. е. в подлинном, общеобязательном бытии (и в этом смысле «объективно»), такая инстанция, в которой мы нуждаемся, – другими словами, можно ли найти разумное оправдание нашему религиозному исканию, – мы должны с полной отчетливостью осознать одно. Сама эта нужда есть во всяком случае не субъективная «выдумка», а самоочевидный и неискоренимый факт нашего внутреннего бытия, т. е. нашей реальности. Это сознают и неверующие – поскольку они способны отдать себе честный отчет в своей внутренней жизни. Если есть множество людей, воображающих, что они могут благополучно жить без описанной выше внутренней опоры, то именно эта установка есть чистая иллюзия, опровергаемая при всяком сколько-нибудь значительном испытании или даже просто, когда человек ищет понять свою жизнь, озирается на нее и сознает ее неудовлетворительность и бессмысленность в имманентных пределах «чисто человеческого» бытия. Поскольку человек имеет вообще сознание себя как некой внутренней реальности (ср. выше, гл. I, 2), он одновременно сознает имманентную шаткость этой реальности своего «я» и ее нужду в опоре вне ее самой. Либо он сознает себя висящим над бездной, т. е. обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловно прочную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Tertium non datur,[49 - Третьего не дано (лат.).] или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия.

А теперь мы можем перейти к рассмотрению сомнения по существу.

Ближайшим образом указанное сомнение устраняется самим, достаточно уясненным нами различием между объективной действительностью и реальностью; и мы при этом с новой стороны подходим к усмотрению, что атеизм и религиозное сомнение проистекают из ошибочного отнесения бытия Бога к сфере объективной действительности, куда оно не относится. Ибо это сомнение основано на убеждении, что надо трезво отличать подлинное объективное констатирование реальных фактов от простых идей нашего воображения. Но так дело обстоит именно в отношении объективной действительности, которая в своей неумолимой и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей субъективности. Весь вопрос в том, применимо ли то же отношение к области реальности, к которой относится идея Бога.

В истории философской мысли есть поучительный образец наивного смешения обеих областей при обсуждении именно интересующего нас вопроса. Такой проницательный мыслитель, как Кант, критикуя так называемое онтологическое доказательство бытия Бога (сводящееся именно к утверждению, что в отношении Бога идея и реальность необходимо совпадают), не постеснялся иллюстрировать свою мысль весьма пошлым (как справедливо отметил это Шеллинг) аргументом ad hominem.[50 - Взывая к человеку (лат.).] Сто воображаемых талеров – говорит он – «по идее» не меньше, чем сто талеров, находящихся у меня в кармане; «реальное», однако, различие между ними весьма чувствительно. Этот на первый взгляд неотразимо убедительный аргумент был обессилен решающе метким указанием Гегеля: весь вопрос в том и состоит, можно ли уподоблять в этом отношении Бога «ста талерам».

В самом деле – продолжая это сравнение – дело идет ведь не о том, находится ли Бог «в моем кармане» или только в моем воображении (и в чужом кармане), и даже не о том, подтверждает ли чуждый потребностям и существу нашей личной внутренней жизни внешний опыт, что Бог «действительно» есть, т. е. находится в составе объективной действительности. Дело идет о том, имеем ли мы право приписать «реальности» признаки, конституирующие для нас идею Бога, или – что то же – имеем ли мы основание осознать саму эту идею как реальность.