Свет невечерний. Созерцания и умозрения

«Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра»[738 - См. Несмелое, цит. соч. 407–410, 500.].

По определению св. Максима Исповедника, «зло и не было и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно и не имеет в сущем ровно никакой сущности, или природы, или самостоятельного лика, или силы, или деятельности, и не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действие, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы естественно созерцалось в чем-либо из сущего, и вовсе не существует во всем этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец». «Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели; и решительно ничто другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему-либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечется все»[739 - Вопросоответы к Фалассию. Пер. С. Л. Епифановича. Богосл. Вести., 1916, II, стр.31–32. Ср. Migne, t. 90, с. 253.].

Сродное учение о зле в западной церкви развивалось блаж. Августином преимущественно в борьбе его с манихейством, исповедовавшим онтологическую самобытность зла как второго начала мирового бытия. Бытийная сила принадлежит только добру, бытие (essentia) и благо (bonum) мира суть синонимы. Но мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец: in his enim, quae auoaue modo sint, et non sunt quod Deus est, a quo facta sunt»»[740 - В здешних вещах да будет свой собственный образ, а не Божий, от которого все они происходят (лат.).][741 - De civ. Dei, XIV, 13, 11 (Писарев, 103).]. Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание (negatio), испорченность (correptio) и лишение (privatio) блага – бытия. Оно не может поэтому иметь самостоятельного значения, существуя исключительно насчет блага, «приставая и прилепляясь к его природе»: ex bono oritur malum, пес fuit omnino unde oriri posset, nisi ex bono[742 - Зло происходит от добра, и ни от чего иного, как от добра возникнуть не может (лат.).][743 - De nupt. et concup. I, II, c. 28 (Писарев, 103).]. Следовательно, зло может существовать только до тех пор, пока существует бытие – благо, с уничтожением же блага – бытия должно уничтожиться и самое зло: bona tarnen sine mails esse possint, mala vero sine bonis esse non possint, quoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bonae sunt»[744 - Благо все-таки без зла существовать может, зло же без блага не может существовать, ибо все существующее по самой природе непременно есть благо (лат.).][745 - De civ. Dei, XI, 16. См. исследование Леонида Писарева. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. Отд. И, гл.1, стр.101 и далее.].

Что же означает власть ничто или зла для телесности? Телесность тварного мира есть «земля», матерь, однако сама по себе еще не есть материя, которая существует в ней лишь как возможность. Идеи-формы, которые порождает Мать-Земля, запечатлены присутствием ничто, как темной основы твари: они хрупки, непрочны, не гарантированы от разрушения, они не имеют еще закала вечности. Иначе и невозможно было бы греху в такой степени испортить мироздание, внесши в него разрушение, болезнь и смерть. «Земля» стала материей, не утеряв, конечно, своей софийной насыщенности и рождающей силы. В мир вошла смерть, как сила небытия, незримо присутствующая во всей твари и неотвратимо совершающая свою работу. Потому роковой двойственностью отличаются все процессы жизни: рост неразрывно связан с разрушением, он есть движение навстречу неизбежному, неотвратимому концу; с каждым днем и часом своего бытия и цветения все живое приближается к смерти и разрушению, и эта неразрывность жизни и смерти представляет одну из величайших загадок бытия. Земля, ставшая материей, не способна уже порождать безукоризненные, бессмертные, энтелехические формы. Им неизменно присуща тяжесть, косность, непроницаемость, – какой-то нерастворимый осадок «материи вообще» тяжело ложится на дне всякой формы. Учение Плотина о материи как зле совершенно справедливо в применении к этому состоянию бытия, его неверность состоит лишь в осуждении всяческой телесности, в хуле на Мать-Землю. Но всеобщее чувство человечества, тяготящегося своим плотским существованием, стыдящегося своего тела, ощущающего его как оковы, есть многознаменательное свидетельство о порче природного бытия, о болезни телесности. Оно же составляет основу и сущность христианского аскетизма, который стремится отнюдь не к освобождению от тела, но к его апофеозу путем победы над плотью. Но хотя мы и стыдимся своей плотяности, однако через нее ощущаем и свою телесность. И мы перестаем чувствовать эту свою плотяность, забываем о ней, когда искусство показывает нам нашу подлинную телесность, нас же самих в достойном образе бытия: божественные изваяния эллинов, запечатлевшие некую правду человеческого тела, дают это высшее знание о нашей телесности. Отчего пред великими произведениями искусства мы утрачиваем это болезненное чувство стыда перед наготой, словно хотя на миг ощущаем себя в Эдеме? И притом чувствуется с несомненностью, что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней.

Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую? Наоборот, вне этого просветления нарушение заветов стыдливости, ее притупление и утрата свидетельствуют о развращенности и цинизме и души, и тела. Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия, которое только сильнее подчеркивается случайными проблесками красоты, «миловидностью» «хорошеньких», есть одно из самых глубоких и подлинных мистических самоощущений. Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении «Золушки» или «Гадкого утенка», все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский). Власть красоты непонятно, незакономерно и совершенно иррационально врывается в этот мир и царит в нем, ибо красота царственна и не может не царить, и весь мир, как к свету, тянется к красоте. Она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности. Но эта бессильная, а потому и призрачная, лживая красота обманывает, ибо прикрывает собой плоть и тлен. Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: «Красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется» (Достоевский)[746 - Неточная цитата из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Красота – это страшная и ужасная вещь!.. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. СПб., 1895. Т. 12. С. 129–130).]. Эдемская красота в не-Эдеме, в царстве «князя мира сего», есть до известной степени хищение или подделка и потому она жалит, как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джиоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солнце» противостоит «жена-блудница», облеченная в сатанинскую красоту[747 - «Жена, облеченная в солнце» и «жена блудница» – символические образы Апокалипсиса (см.: Откр. 12:17).]. Соперничают и мучительно борются они обе в душах людей, Эдем утерявших, но его не забывших и всегда о нем тоскующих».. Томление по красоте, мука красотой, есть вопль всего мироздания.

Итак, материя есть не субстанция тела, как думают материалисты, а только его качество, сила, делающая тела плотью, облекающая кожаной ризой их славу и красоту. Но она проникает всю жизнь не только тела, но и духа. Вся жизнь тела, все его функции получают отпечаток материальности и плотскости, что с особенной остротой ощутимо в центральных узлах жизни, именно в функциях питания и размножения, иначе говоря, космического и полового общения. Потому острие аскетизма всегда направляется именно в эту сторону, и сюда же устремляется обостренная брезгливость, не умеющая или не желающая отличать состояние от существа этих функций. Эта метафизическая брезгливость особенно привилась в философии Плотина[748 - Порфирий в «Жизни Плотина» рассказывает: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд из-за того, что жил в телесном образе…» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 462).] и в системе Беме, который считает и genitalia, и «M?densack»[749 - Мужские и женские половые органы (нем.).] появившимися только после грехопадения, в чем имеет, впрочем, себе предшественников уже в некоторых из церковных писателей. Однако особенная чувствительность, завуалированность, стыдливость может быть истолкована и как выражение нарочитой священности, глубочайшей интимности, особливой нежности этой стороны жизни; и именно потому она поражена грехом наиболее ощутительно.

В материальности плоти заключается и источник ее смертности. Она парализует силы жизни, хотя и не способна обессилить ее совершенно. Жизнь снова и снова подъемлет свой водомет, разбивающийся мириадами брызг и свергающийся обратно к первоисточнику. «Земля еси и в землю отыдеши»[750 - Быт. 3:19.], был приговор Божий Адаму, а в нем и всему человеческому роду и всей твари. Здесь и суд, и спасение: возвращение в землю, разбитие созданной формы. Смерть есть крайнее зло, «последний враг»[751 - Выражение из Первого послания к Коринфянам апостола Павла: «Последний же враг истребится – смерть» (15:26).], но она не есть полное истребление жизни. Ибо Мать-Земля неистощима в своих рождениях, снова и снова порождает жизнь, ибо она есть становящаяся София. «Возвращаемое в землю» только замирает, как семя, ожидая своего воскресения. Сын Человеческий был тем зерном, которое три дня и три ночи прозябало в недрах земли, чтобы породить плод воскресения. И вслед за этим Первенцем из мертвых земля вновь породит возвращаемых в нее мертвецов уже в новых не материальных, не плотяных телах, и сама земля будет «земля новая», та, каковою предназначено ей быть Творцом. Человеческая смерть есть расторжение тела, возвращаемого земле, и духа, временно ведущего жизнь без тела и проходящего в ней неведомую стезю опыта. Смерть прочих тварей есть возвращение их земле, но и оно не может означать их полного уничтожения, ибо и вся тварь ждет своего искупления, «покорившись суете» не добровольно, но вынужденно через человека. Она имела до грехопадения то естественное бессмертие, которое принадлежало неповрежденной телесности. С ее повреждением извратилась и самая природа, изменились инстинкты в животных, появилась «звериность»: И почему же надо думать, что в царстве славы они не получат хотя того, что имели, но потеряли по воле своего царя-человека? Почему думают, что преображенная Мать-Земля позабудет об этих бессловесных чадах своих и не изведет их к жизни? Трудно мириться с мыслью о прославлении человека в пустынном мире, не населенном преображенной тварью, которая теперь населяет даже землю проклятия. И тогда во свете преображения спадет со всех них позор их кажущейся «антиидейности» и проклятие их «звериности», и вновь станут они младшими братьями и друзьями человека. Ведь даже и теперь дети, еще сохраняющие на себе отблеск Эдема, в зверях имеют нередко лучших друзей своих. И тогда окажется, быть может, что иные из них, теперь особенно ненавистные и отвратительные зловредностью своей или безобразием своим, были лишь оклеветаны клеветником-дьяволом, сделались жертвами его лжи и насилия, начиная со «змея, мудрейшего из зверей», навлекшего на себя особливое проклятие за свою роль в качестве орудия искушения. И спасется вся тварь до последнего создания Божьего[752 - Конечно, нельзя говорить об индивидуальном бессмертии животных, ибо вообще понятие индивидуальности в человеческом смысле здесь не приложимо. Вернее, здесь следует думать о некоторой родовой жизни, осуществляющейся во многих особях.].

Первородный грех совершился не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира, «мир во зле лежит»[753 - 1 Ин. 5:19; цитируется неточно.], но не есть зло, оно есть его состояние, а не естество. Иначе разве возможно исповедовать веру в Бога, облекшегося плотью этого мира, сделавшего ее одеждой неизреченного своего Божества? В определении степени порчи мира первородным грехом выражается весьма важный оттенок мироощущения, который далеко не всегда и не вполне поддается отчетливой формулировке, но оказывает сильнейшее влияние на все мировоззрение. Это вполне очевидно, если мы сопоставим крайние полюсы: напр, натурализм разных оттенков, который воообще слеп к злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение (таков же и новейший гуманизм с его теориями прогресса: социализмом, анархизмом, позитивизмом[754 - О «Теориях прогресса» см. статью С. Н. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» в его книге «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903).]), и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю (буддийский аскетизм, философский пессимизм). Но существуют и разные промежуточные мнения. Согласно одному мнению, весьма влиятельному и в христианстве, под влиянием греха существенно извратилась как душа, так и тело, причем у него появились совершенно новые функции и соответствующие им органы, именно пола и пищеварения. Согласно этому мнению, теперешние органы пола отсутствовали у прародителей, и самое размножение должно было бы совершаться иным, неведомым путем[755 - Напр., св. Григорий Нисский говорит по поводу воскресения: «А воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть», все это не подлежит воскресению (Творения, ч. IV, 315–316).]. Согласно еще более крайнему мнению, принадлежащему Я. Беме, и самый пол есть уже следствие грехопадения, ибо жена создана человеку уже после его внутреннего отделения от Jungfrau Sophia[756 - Дева София (нем.).], в первозданном состоянии человек пребывал сверхполым. Эта Jungfrau Sophia есть отвлеченный принцип мудрости, Spiegel der Weisheit[757 - Зеркало мудрости (нем.).], и ее отношение к полу установляется только ее именем, очевидно, навеянным «Книгою Премудрости Соломона». Но для этого «зеркала мудрости» совсем нет необходимости быть не только «Женственностью», но даже и просто «Девой». При таком понимании пола самым центральным проявлением греха является зачатие, от которого человек рождается, а первоначальная сущность первородного греха есть половая похоть, – змий возбудил в Еве блудное разжение. Слова покаянного (50) псалма: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», получают истолкование в узком смысле, применительно к самому зачатию. Здесь утверждается почти уже субстанциальная порча естества: через врата пола не может родиться ничто чистое и святое уже потому, что это есть пол.

Напротив, этой принципиальной брезгливости к полу и телу не знала художественная прозорливость эллинов, которые с эдемской, а вместе детской наивностью не боялись обнаженности. Церковь также учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдает в ней Люциферу. Нет жизненных функций, которые бы она осуждала как таковые. Она дает молитвенное благословение и на еду, и на разную потребу, в частности она принципиально принимает пол, как это явствует из таинства брака[758 - В «чине исследования венчания» последнее рассматривается как церковное и человеческое торжество, причем совершенно отсутствуют какие бы то ни было черты брезгливости к полу и браку как таковому. Напротив, вспоминается брак в Кане Галилейской. (О браке в Кане Галилейской см.: Ин. 2:1-11.), освященный присутствием самого Господа, вспоминаются ветхозаветные патриархи, которые считаются состоящими в родословной Господа Иисуса, испрашивается обручающимся единомудрие и целомудрие (явный знак того, что между целомудрием и браком не существует противоречия): «честный брак их покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благослови», «сочетай… зане от тебя сочетаваются мужу жена, сопрязи их в единомудрии; венчай я в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадие, восприятие». А обведение брачущихся в венцах вокруг аналоя, как известно, сопровождается теми же самыми песнопениями, как и посвящение во иереи, – и уже это одно показывает, как высоко оценивается брак Церковью.]. То или иное понимание космического зла и влияния первородного греха имеет бесконечную важность для учения о природе нашего спасения, ибо в нем предрешается вопрос о Богоматери и боговоплощении. Очевидно, что для тех, кто порчу природы считает почти субстанциальной и в самом рождении человека видит узел греха, боговоплощение невозможно на основе тварного восхождения, восполняемого благодатной силой. Оно осуществимо лишь ее поглощением, заменой, фактическим отстранением, т. е. это учение ведет к более или менее явному монофизитству, каковое мы и имеем, напр., у Беме, в сущности отрицающего своим учением возможность Богородицы.

Для выяснения взглядов Я. Беме надо иметь в виду его учение о «Деве Софии», которое осталось определяющим и для Дж. Пордэджа[759 - Божественная и истинная метафизика, стр.119–124.]. Она есть «зеркало» Божества, в котором Оно видит себя и открывается самому себе. Она соответствует поэтому определенному моменту в самораскрытии Божества, именно стоит посредине между Божеством, определившимся в своем триединстве, in ternario sancto, и миром, несотворенным и сотворенным, природой небесной и земной. София есть, по общему смыслу учения Беме, не откровение, но самооткровение Божества, момент развития в самом Божестве. Она безлика и имперсональна, как имперсонально вообще Божество в системе Беме, она есть «Wesenheit», субстанция или сущность. Итак, по первому определению Софии, она есть пассивное зеркало, не рождающее, но лишь отражающее: «Es ist des Geistes Gottes Wohnhaus gewesen und sie ist keine Geb?rerin gewesen, sondern die Offenbarung Gottes, eine Jungfrau und eine Ursache der G?ttlichen Wesenheit… Sie ist als ein Spiegel der Gottheit, denn jeder Spiegel h?lt stille und gebieret keine Bildniss, sondern er f?het Bildniss. Also ist diese Jungfrau der Weisheit ein Spiegel der Gottheit, darin der Geist Gottes sich selber siebet sowohl alle Wunder der Magiae… und in ihr hat welche der h. Geist Matricem, als durch In ihr hat der h.der Geist Gottes die Formungen der Creaturen erblicket»[760 - Она была обителью Духа Господня, и не родительницей, но Откровением Господа, непорочной девой и причиной сущности Божией… Она как отражение Господа, потому что всякое зеркало не определяет картину, но создает возможность картины. Таким образом, эта непорочная Дева есть отражение Божества, в котором Дух Божий видит себя самого, как и чудеса магические… И в ней Дух Божий усматривает формы тварей (нем.).][761 - U. d. Menschwerdung, cap. I, 1, 13, цит. у Eiert, op. cit., 64.]. Это настойчивое подчеркивание пассивной зеркальности, так сказать, идеальной воззрительности Софии заставляет видеть в ней схему схем, или, если можно так выразиться, трансцендентальную схему мира, не обладающую собственной жизнью, но имеющую идеалистически-программный характер. София уподобляется «одежде, которою открывается Божество, иначе его образ не был бы познан, ибо она есть телесность (Leiblichkeit) духа»[762 - B?hme's Werke, hrsg. von Schiebler, Bd. IV. Von dreifachen Leben des Menschen, Cap. 5, § 50, стр.71.]. Поэтому полное определение Jungfrau Sophia будет такое: «Die Weisheit Gottes ist eine ewige Jungfrau, nicht ein Weib, sondern die Sucht und Reinigkeit ohne Makel, und stehet als ein Bildniss Gottes, ist ein Ebenbild der Dreizahl; sie gebiert nichts, sondern es stehen in ihr die grossen Wunder, erblicket, und das Wort des Vaters durch die herbe Fiat schafft, und ist die Wunderweisheit ohne Zahl. Geist erblicket die Bildniss der Engel, sowohl die Bildniss des Menschen, welche das Verbum Fiat geschaffen hat»[763 - Мудрость Божия есть вечная Дева, не женщина, а стремление и чистота беспорочная, и существует она как образ Божий и подобие Троицы; она не рождает, но в ней заложены величайшие чудеса, которые усматривает Св. Дух, и Слово Отца, как сухие матрицы, оживающие благодаря слову «Fiat» <Да будет! – лат.) и составляющие чудотворную мудрость неисчислимую. В ней Св. Дух созерцает отражение ангелов, как и отражение человеков, созданных словом «Fiat» (нем.).][764 - Ib., § 44, стр.70.]. И как в Софии первообразно намечены, схематизированы все твари, так эти последние содержат в себе софийные схемы: «jede g?ttliche Kreatur, als da sind Engel und Menschenseelen, haben die Jungfrau der Weisheit Gottes gleich ein Bildniss ins Lebenslicht»[765 - Каждая божественная тварь, каковы ангельские и человеческие души, отражает в себе Деву как мудрость Бога в свете жизни (нем.).][766 - Ib., § 57, стр.72. Ср. Cap. 18, § 53, стр.260.].

Для тех, кто может смешивать бемевскую Jungfrau Sophia с Вечной Женственностью, религиозно исповедуемой эллинством, как Афродита, поэтически воспеваемой Гете, Новалисом, Вл. Соловьевым, Вяч. Ивановым, А. Блоком, – необходимо настойчиво подчеркнуть, что никакого отношения между тою и другою не существует. Понятие Jungfrau Sophia резко отличается внеполовым, точнее, полувраждебным характером: вообще вся система Беме отмечена отсутствием эротизма и типической для германства безженностью (которая дошла до апогея в гроссмейстере германской философии Канте). «Die Bildniss ist in Gott eine ewige Jungfrau in der Weisheit Gottes gewesen, nicht eine Frau, auch kein Mann, aber sie ist beides gewesen; wie auch Adam beides war vor seiner Herren, welche bedeitet den irdischen Menschen, darzu tierisch»[767 - Образы Божий, которые принимает вечная Дева в качестве мудрости Бога, не есть ни мужчина, ни женщина, но и то и другое; как и Адам был и тем и другим перед своим Господом, чем отличался смертный человек от животного (нем.).][768 - Ib., Cap. 6, § 68, стр.96.]. «Ewige Jungfrau» настолько не связана с полом, что для Беме вполне естественным кажется понятие «m?nnliche Jungfrau[769 - Мужествующая дева (нем.).]», каковою является, по Беме, первый Адам[770 - См.: Myst. Mag., 56: «Wie Adam vor seiner Eva war: da er weder Mann, noch Weid war, sondern eine m?nnliche Jungfrau». Как Адам был перед своей Евой: тут он не был ни мужчиной, ни женщиной, но мужествующей девой (нем.).] и новый Адам, т. е. Христос. «Jungfrauschaft»[771 - Девственность, девичество (нем.).] есть состояние, предшествующее разделению полов и его превышающее[772 - «Christus ward darun ohne Zuthun eines Mannes eine Mensch, dass Er uns aus diesem Ekel vor Gott (der tierischen Vermischung) ausf?hrte. Er ward ein solch Jungfr?ilich Kind, mit beiden Tinkturen einander (wie in Adam vor dem Falle), dass Er unsre Zertrennung in sich in eins br?chte. Christus ward darum von einer Jungfrau deboren, dass Er die weibliche Tinktur wieder heiligte und in die m?nnliche wandelte, auf dass Mann und das Weib wieder Ein Bild Gottes w?rden und nicht mehr Mann und Weib w?ren, sondern m?nnliche Jungfrauen, wie Christus war» (Classen, 3, 23). Christus «zerbrach den Mann und das Weib, und brachte wieder die Jungfrauschaft, als zwei Tincturen in Einer unzertrennlichen, ewigen Vereinigung der Liebe» (ib.) «Als Christus am Kreuz unser jungfraulich Bild wieder erlosre von Manne und Weibe und es mit seinem himmlichen Blut in G?ttlicher Liebe tingierte, sprach Er, nachdem Er es vollbracht hatte; Es ist vollbracht» (ib., 203). Христос родился без вмешательства мужчины, чтобы внушить нам, что животное скрещивание есть мерзость перед Богом. Он был рожден Девой и нес в себе обе природы (как и Адам до грехопадения), чтобы соединить в себе то, что в нас разделено. Христос для того и был рожден Девой, чтобы освятить женское начало, а сам пребывал в мужском роде, чтобы мужское и женское опять составили образ Божий и отныне не было бы мужчин и женщин, а была бы мужествующая Дева, каковой и был Христос (Classen. 3, 23). Христос отменил мужское и женское и вместо них основал приснодевственность, соединяющую в себе обе природы жизни неразлучно и навсегда (ib.). Распятием Христа наша женственность снова была спасена от раскола на мужское и женское, и его небесной кровью была обретена нами Божественная любовь; Он говорит, что после совершенного Им – свершилось (ib., 203) (нем.).], пол есть следствие грехопадения, человек беспол в первозданном состоянии (ибо, строго говоря, нельзя у Беме говорить об андрогинизме либо бисексуализме, раз София стоит вне пола). Создание Евы из ребра означает лишь выделение из Адама его же половины, именно его «Weiblichkeit und M?tterlichkeit»[773 - Женственность и материнство (нем.).], это произошло не при самом создании человека потому, что «das Leben beider Tincturen nur ein einiger Mensch im Bilde Gottes ist, und in der Ewigkeit nicht in zweierlei heben, als m?nnlich und weiblich, stehen mag»[774 - Тварь может воплотить образ Божий, лишь, будучи в том или ином роде, в вечности же нет ни мужского, ни женского (нем.).][775 - Ib., 203.]. Создание женщины из ребра Адамова Беме рассматривает как следствие уже совершившегося грехопадения и раздробление человеческого естества. Мистика единения мужа и жены, союз «во Христа и во Церковь», положительный смысл таинства брака, не находит для себя оправдания в этом учении. Брезгливость к полу, которая нашла художественное выражение в «Крейцеровой сонате» Льва Толстого, отличает это учение Беме[776 - «Darum, о Mensch, sieh, wie du der viehschien Brunst gebrauchest; sie ist in sich ein Greuel vor Gott, sie sei in der Ehe oder ausser der Ehe». Потому и дохнешь ты, о человек, что пылаешь скотской Страстью и в браке и вне брака, которая есть мерзость твоя перед Господом (нем.). (Ib., 209). Сам Беме, как известно, имел жену и детей. Но что же иное, кроме брезгливости, внушает брак и деторождение при таком отношении, которое является метафизическим жено-и детоубийством.]. Эта черта чрезвычайно существенна для общего мироощущения Беме, для которого здешний мир, порожденный вмешательством Люцифера, заслуживает не преображения, а только уничтожения. Это учение Беме глубоко чуждо духу Каббалы, знакомство с которой у него несомненно, ибо эротическая метафизика Каббалы, при некотором внешнем сходстве с бемизмом (исходный андрогинизм Адама), проникнута чувством глубочайшей изначальности и реальности пола.

Отрицательное отношение к женственности у Беме, низводящее ее к греховности, неизбежно приводит его и к типично протестантской хуле на Пречистую Деву и Матерь, «цвет нетления», «кровь райского прозябения», высший цвет Женственности. Он принужден отрицать непорочность Богоматери, Ей присущую, как и особую чистоту Ее зачатия от «Богоотец» Иоакима и Анны. Основная мысль Беме здесь заключается в том, что Мария не имела безгрешности и чистоты до Благовещения, но вместе с словом Архангела в нее вселилась Jungfrau Sophia, которая, превратившись в m?nnliche Tinctur[777 - Мужская тинктура (здесь: природа) (нем.).], затем и породила «m?nnliche Jungfrau» Христа, почитание же самой Пресв. Девы Беме отвергает. «Он (Христос) повелел ученику Своему принять к себе Матерь Его. Его Мать есть христианская Церковь на земле, дети Божий рождаются в ней по духу… Он тонко указует нам, что внешний человек не есть Матерь Христа, рождающая в себе Христа, ибо Христос отделяется от своей внешней Матери и отдал ее Иоанну; Он извлек вечную природу, как отца вечного рождения: потому неправильно делают те, кто почитают и молятся внешней Матери Христа как Матери Бога. Все истинное христианство есть Матерь Христа, рождает в себе Христа, а Иоанны, как служители Христа, суть ее нянька, которая принимает к себе Матерь Христа, как сделал это Иоанн» (B?hme's Werke, IV, 393, § 55, 57–58). В отношении же к Христу, родившемуся не от человеческой Девы, «семени жены», но лишь чрез Деву от Jungfrau Sophia, Беме впадает уже в явное монофизитство и докетизм[778 - «Wiewohl die irdische keine rechte Jungfrau war, doch in der Benedeiung von der himmlischen, g?ttlichen zu einer Jungfrau gemacht ward… Also starb nur das Irdische in ihr, das Andere lebte ewiglich, und so ward sie wieder zur keuschen und z?chtigen Jungfrau, nicht im Tode, sondern in der Benedeiung… Da war sie zwai eine Jungfrau, aber die rechte Jungfrauschaft war in ihr verborgen und der irdischen Sucht behaltet. Als sich Gott in ihr er?ftnete, zog sie die sch?ne Jungfrau Gottes an und ward eine m?nnliche Jungfrau im himmlischen Teil» (Classen. L. c., 3, 12). «Die reine, z?chtige Jungfrau, in welcher Gott geboren ist, ist die ewige, reine, z?chtige Jungfrau vor Gott. Ehe Himmel und Erde geschaffen worden, war sie eine Jungfrau, und dazu ganz rein ohne einigen Makel. Diese reine, z?chtige Jungfrau Gottes hat sich in Maria-eingelassen in ihrer Menschwerdung, und ist ihr neuer Mensch im h. Element Gottes gewesen… Sie ward aber nicht eine heilige, reine Jungfrau genannt nach ihrer irdischen cGeburt: das Fleisch, das sie von Joachim und Anna hatte, war nicht rein ohne Makel; sondern nach der himmlischen Jungfrau ist ihre Heiligkeit und Barmherzigkeit» (ib., 15). «Sie ist nicht die Mutter, der Gott geboren hat (wie Juden und T?rkem uns Schuld geben, dass wir lehren), sondern Gott hat sie in ihrem Samen wiedergeboren und gebenedeiet» (Ib., 22). Хотя земная дева не была подлинной Девой, в жажде превращения из небесной в божественную, она была превращена в Деву… Таким образом, земное в ней. умерло, а другое жило вечно, так она снова превратилась в непорочную стыдливую деву не в смерти, а в благословении… Таким образом, она была девой, но девственность в ней была скрыта и загорожена земной стыдливостью. Когда Бог в ней раскрывается, превращается прекрасная Дева Господня в муже-Деву в небесном состоянии. Непорочная стыдливая Дева была уже Девой до того, как были созданы небо и земля, причем была Девой чистой и непорочной. Эта чистая, непорочная дева вошла в Марию и составляет нового человека в священном элементе Бога. Однако ее не называли святой и чистой после ее земного рождения. Плоть, которая досталась ей от Иоакима и Анны, не была беспорочной, но лишь то, что присуще небесной Деве с ее святостью и милосердием… Она не мать, родившая Бога (и не этому мы поклоняемся, как обвиняют нас иудеи и турки), но Бог имел ее в своем семени, чтобы снова родиться и прославиться (нем.).]. При этом, собственно говоря, сливаются в одно воплощения Софии в Марии и в Иисусе. Излишне добавлять, что уничтожение женственности не позволяет Беме видеть лик Церкви как Невесты Христовой, как Тела Его. (Здесь учение Беме особенно напрашивается на противопоставление учению А. Н. Шмидт.)

На почве юридического, а потому несколько монофизитского понимания искупления у католиков появилось учение, которое вытекло из стремления наипаче прославить Пресв. Деву. В действительности новый католический догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы, как он провозглашен был в 1854 году, получил несколько иной смысл. В булле папы Пия X: Ineffabilis Deus[779 - Догмат о непорочном зачатии Богородицы. В первом издании книги было ошибочно указано, что догмат издал папа Пий X. Подробный разбор и критику этого догмата см.: Булгаков С. Н. Купина неопалимая. Париж, 1927. С.77] он выражен в следующих словах: «Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг И. Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой первородной вины»[780 - ..declaramus, pronuntiamus et defmimus: doctrinam, quae tenet, beatissiman Virg. Mariam in primo instand conceptionis fuisse singular! Omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Chr. jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam aique klcirco ab, omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam (Denzinger. Enchiridion, 357).]. По смыслу этого учения, Пресв. Дева превозмогающим действием благодати как бы механически изъемлется из природы для своего предназначения. Это учение приобретает соблазнительную близость с воззрением Беме, по которому Мария при гласе Архангела как бы подменяется Jungfrau Sophia, ее же собственная природная оболочка, после выраженного ею согласия на вселение Jungfrau Sophia, теряет свое значение для боговоплощения. Католики, обнаруживая в этом общую дефектность своей антропологии, эту мысль о метафизическом насилии над природой и человеческим естеством отнесли уже к самому зачатию Богоматери. И справедливо напрашивается вопрос: если непорочность Богоматери обусловлена актом благодати, изъявшим из власти естества самое ее зачатие и означающим как бы новое творение, то ведь всемогущество Божие могло совершить это в любой момент истории человеческого рода и над любою из дщерей Евиных. Не устраняется ли этим учением значение самой Личности Пресвятой Девы, Ее свобода и подвиг? Не устраняется ли этим значение всего Ветхого Завета, который имел целью воспитанием еврейского народа подготовить в нем рождество Богоматери? Рождество Господне произошло сверхъестественным путем «бессеменного зачатия» от Духа Св., ибо Бог не мог родиться как человек. Но Он родился от вполне человеческой матери, имеющей в себе все человеческое. Православная Церковь, не менее католической прославляющая «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим»[781 - Слова из «Песни Пресвятой Богородицы» (см.: Всенощное бдение. Литургия. Б/м, б/г. С. 29).] и чтущая особым праздником (9 декабря) Ее зачатие, мудро не определяет формулой того, что неизреченно теплится в верующем сердце, молитвенно припадающем к Пречистой Заступнице. Однако, наблюдая отдельные черты Ее почитания, насколько оно выражается в богослужении, можно сделать некоторые наведения по интересующему нас вопросу. Православная Церковь чтит зачатие Богоматери, предвозвещенное ангелом «богоотцам» Иоакиму и Анне (подобно тому, как она чтит и зачатие св. пророка Иоанна Предтечи), но в то же время не изъемлет этого зачатия из общего порядка природы, не провозглашает его «непорочным» в католическом смысле[782 - В службе Зачатию Богородицы (Минея месячная, декабрь), в стихирах на «Господи воззвах» читаем: «Пророческая речения ныне исполняются: гора бо святая в ложеснах водружается; лествица божественная насаждается: престол великий царев приуготовляется: место украшается боговходимое; купина неопалимая начинает прозябати, мироположница святыни уже истекает… Недоведомое ангелом и человеком великое, еже от века сокровенное таинство преславное, днесь в ложеснах целомудренные Анны младоносится Мария Богоотроковица, уготовляема во вселение всех Царя веков и в обновление рода нашего»… Седален: «Новое небо во чреве Анны зиждется Бога вседетеля повелением, из него же воссияет невечернее солнце»… Канон, песнь I: «Зачатие днесь, богомудрая Анно, твое празднуем, яко вместившую нигде же вместимого начала еси»… «Анна славная ныне зачинает чистую, бесплотного заченшую Господа преблагого»… «От тленных воссияла еси, Дево, ложесн: в нетление бо чреве славы солнце носила еси, бывша якоже есьмы, кроме вращения и смешения». В приведенных отрывках заключаются основные мотивы, на которых построена эта служба; здесь нет ни слова о «непорочном зачатии», и ничем не отрицается его природный характер, но песнословится зачатая Приснодева.]. Не значит ли это, что в зачатии и рождестве Богородицы действовала, хотя и вспомоществуемая, но не вытесняемая благодатию природа, и она способна была возвыситься в Богородице до той чистоты и святости, которую неизменно славит Церковь словами Архангела: «радуйся, Благодатная, Господь с тобою, благословенна ты между женами» (Лк. 1:28). «Ангел вопияше благодатней: чистая Дева, радуйся» (пасхальный задостойник). В Богоматери природа, «земля», снова достигла своей вершины, той высшей чистоты и непорочности, на которую она, и пораженная грехом, все же оказалась способна. К приуготовлению этой чистоты, к зачатию Пресв. Богородицы, вело благодатное строительство Церкви ветхозаветной, в чистоте Богоматери сосредоточилась вся ветхозаветная – благодатная и природная святость, человеческое естество приуготовилось и приукрасилось, чтобы принять в себя Бога. Поэтому появление Богоматери, а следовательно, и боговоплощение возможно было только в «полноту времен», когда совершился естественный, хотя и вспомоществуемый благодатию, процесс внутреннего возрождения и оздоровления природы, центром коего и является Пресв. Дева. Греховное дело Евы не оказалось непоправимым. Мария, семя жены, осуществила то, к чему не была призвана Ева. В лице Марии природа, «земля», оказалась достойной принять небо, соединиться с ним нераздельно и неслиянно в Богочеловеке. И Богоматерь, сущая превыше всех тварей, есть в то же время и слава земли. Это именнно чувствовал и провозгласил наш прозорливец «матери-земли» ?. ?. Достоевский в словах своих: «Богородица мать-сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость»[783 - Цитируются (не вполне точно) слова Хромоножки из романа ?. ?. Достоевского «Бесы» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 116).]. Матерь-Земля оказалась матерью Матери Бога[784 - Церковь поет: «Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли яко человек нас ради? Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: Ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо (= удивление), земля вертеп, пустыня ясли; мы же – Матерь Деву. Иже прежде век, Боже, помилуй нас!» (Из стихир на Рожд. Хр. на вечерне.)].

В противоположность католическому учению о непорочном зачатии, Богоматерь произошла природным, человеческим путем, и ничто человеческое – не в смысле возможных извращений и грехов, но в смысле естества и искушений – не было ей чуждо. Потому-то и является поворотным моментом в истории мира та таинственная и священная минута, когда Дева рекла: «се раба Господня», ибо в Ней, с Ней и через Нее рекла это вся природа, все человечество. Потому и человечество, воспринятое Господом от «чистых кровей» Богоматери, было полное и несомненное: Господь Иисус стал воистину человеком, восприял всю полноту человеческой природы, а потому и искупил ее Своею Кровию. Прияв всю полноту человечества, Он понес на Себе и всю тяжесть его смертной природы и победил смерть славным Своим Воскресением. И вместе с Ним, вознесшим на крест плоть «со страстьми и похотьми», сопереживала искупительную муку и сама природа в лице Пречистой матери Его, Которой воистистину орудие прошло душу. Слово Свое: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему», Она осуществила всею Своею жизнью и Своим соучастием в подвиге послушания Сына Своего, молитвенно восхотевшего: «не якоже Аз хощу, но якоже Ты»[785 - Мф. 26:39.]. Более жестокой муки не ведала тварь, но эта мука и сделала Богоматерь «всех скорбящих радостью». Вместе с Распятым на Голгофе Богочеловеком сораспиналось и природно-человеческое естество в чистейшем и святейшем Существе, Приснодеве-Матери. Богоматерь есть не только освящение и спасение мира через Родившегося от Нее, но и сама Она есть прославление и просветление природы, оказавшейся к тому способной и того достойной. А это значит, что сила первородного греха хотя была велика и вредительна, но осталась ограниченной в субстанииалъно испорченном мире не могла бы родиться Богоматерь, и такую плоть не мог был бы приять на Себя Спаситель мира. Окончательно испорченный мир был бы достоин уничтожения и, конечно, сам в себе нашел бы семена смерти и разрушения. Но Божие творение в своей глубочайшей первооснове вовсе и не может быть так неисправимо, так неискупимо испорчено грехом.

Отдел третий

Человек

I. Первый адам

1. Образ Божий в человеке

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27). И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою (2:7). Человек сотворен, но по образу Божию[786 - «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». «Древле убо от не сущих создавый мя и образом Твоим божественным почтый» (из погребального канона).]. Он создан из праха земного, из общей тварной материи, но в него вдунуто самим Богом дыхание жизни. Из Себя Самого извел и как бы выделил Бог его сущность. И уже в силу такого своего происхождения человек является сыном Божиим.

Новозаветное тому же подтверждение имеем в родословной И. Христа, как она излагается в Евангелии от Луки: «Иисус был сыном, как думали, Иосифа, сына Илия, сына Матфата… Еноса, сына Сифа, сына Адама, сына Божия – ??, ?? ?????????, ???? ?????, ??? ???, ??? ??????… ??? ????, ??? ???, ??? ????, ??? ????» (3:23–24, 38). Сын Божий по предвечному рождению изображается как потомок сына Божия по усыновлению, и в смысле же усыновления, притом ветхозаветного, подзаконного, почитался Иисус «сыном Иосифа».

Образ Божий в человеке надо понимать реалистически, как некоторое повторение, которое ни в каком случае не есть тожество с Первообразом, напротив, непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно. Реальность этой связи между образом и Первообразом отмечена той чертой библейского повествования, что Бог вдунул душу в человека, следовательно, при этом произошло некоторое исхождение Божества, род творческой эманации. Поэтому-то человечество и зовется прямо род Божий – ????? ???? (Деян. ??. 17:28–29, речь an. Павла в Ареопаге). И Спаситель в беседе с иудеями (Ио. 10:34–36) ссылается на текст 81 псалма: «Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы» (6). Когда змей искушал человека, он склонял его злоупотребить именно богоносностью своей, – искушение всегда соотносительно природе искушаемого, представляя извращенное и окарикатуренное освещение его подлинных свойств! «Будете как боги»: имея в себе образ Божий как повторение Первообраза, ощутите его как самостоятельно, от себя обладаемую сущность.

Человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномичность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божественной потенциальности способен к «обожению». Ни вочеловечение Бога, ни обожествление человека не были бы возможны, если бы самая природа человека не была богообразной и богоприемлющей. И если в Богочеловеке действительно «обладала вся полнота Божества телесно» (Еф. 2:9-10), этим уже предполагается, что человек имеет полный образ Божий, и все, что открывается Божеством, в каком-то смысле и человечно. Homo sum et nihil divini a me alienum esse puto[787 - Я – человек, и ничто божественное мне не чуждо (лат.) – парафраз известного изречения Теренция (ничто человеческое).]. Возможность богопознания и богооткровения предполагает уже и известное богобытие, поскольку познание есть некоторое реальное единение познающего с познаваемым. И если Господь Иисус воплотился в человека, но не в одного из ангелов, при всей их близости к Престолу Божию, то и это служит доказательством, что полнота образа Божия принадлежит только человеку, и ее не имеют даже силы небесные. «Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал говоря: «что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его» (Пс. 8:5–7). Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему» (Евр. 2:5–8).

Бог абсолютен. Поэтому абсолютность в каком-то смысле присуща и Его образу, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает Его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю Его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания и самоопределения, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину.

Как глубь недвижимая в мощном просторе
Все та же, что в бурном волнении, –
Дух ясен и светел в свободном покое,
Но тот же и в страстном хотении.
Свобода, неволя, покой и волнение
Проходят и снова являются,
А он все один, и в стихийном стремлении
Лишь сила его открывается[788 - Из стихотворения В. С. Соловьева: «Как в чистой лазури затихшего моря…» (1875) (Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…» М., 1990. С. 21). Строки 3 и 4 даны Булгаковым со значительными неточностями; у Соловьева:Могучий и ясный в свободном покое,Дух тот же и в страстном хотении.Вторая строфа в качестве автоцитации встречается у В. С. Соловьева в «Критике отвлеченных начал» и в «Философских началах цельного знания» (см.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 706; Т. 2. С. 236).].

Вещал древле Гераклит Темный: «Идя к пределам души, не отыщешь их и весь пройдя путь, столь глубока ее мера» – ????? ??????? ??? ??? ?? ????????, ????? ?????????????? ???? ???? ????? ????? ????[789 - Афоризм Гераклита в передаче Диогена Лаэртского: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 231).].

Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было что, истаивающем в его неизмеримости. Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию. Всякое проявление творчества, каковым является творческий акт, насколько он закрепляется в продукте, всякое выхождение духа из трансцендентности в имманентность, совершенно его не исчерпывает. Вследствие этого и творчество не может изнемочь, и хотя постоянно упадает, рассыпаясь брызгами, водяной столб, но шлет новую струю неустанный водомет духа из глубины своих вод. Творчество и состоит в этом непрестанном самополагании духа, при сохранении, однако, его трансцендентности. Само собою разумеется, что образ, в отличие от Первообраза, имеет эту черту лишь как формальную возможность, жажду, порыв, выражающийся в жесте, который не следует смешивать с действием. Было бы величайшим заблуждением их приравнивать и, справедливо утверждая их сродство и соотносительность, не видеть бездны, отделяющей потенциальность от актуальности[790 - Это смешение образа и Первообраза, я и Я, отличает основные мотивы метафизики Фихте, который человеческое я, взятое в наибольшей напряженности, приравнивает Я божественному. Интуиция о трансцендентности духа по отношению ко всем своим определениям или продуктам лежит и в основе философии творчества у Н. А. Бердяева (цит. соч.). но и он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест.]. Именно эта потенциальная абсолютность человеческого творчества, которая не становится актуальной, и порождает его трагедию, которой человек не испытывает, только погружаясь в самодовольство и духовную лень. Искание шедевра[791 - Выражение, возможно, навеянное названиями двух «философских этюдов» Бальзака: «Неведомый шедевр» и «Поиски абсолюта» (М., 1966).], при невозможности найти его, пламенные объятия, старающиеся удержать всегда ускользающую тень, подавленность и род разочарования, подстерегающего творческий акт, что же все это означает, как не то, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена эта титаническая жажда. И о том же говорит ясная, но оттого не менее серьезная, пушкинская резиньяция:

Миг вожделенный настал, окончен мой труд многолетний,
Что ж непонятная грусть тайно тревожит меня?
Что ж я печальный стою, как поденщик ненужный,
Плату приявший свою, чуждый работе другой?..[792 - Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Труд» (1830); приведена с графическими неточностями.]

Томление бессильной трансцендентности или неабсолютной абсолютности может быть утолено лишь подвигом любви – смирения. В противном случае оно как бы стеклянной стеной замыкает людей в их люциферическом уединении, в горделивой, но бессильной позе вызова всякому что, всякой данности, при неспособности ничем себя выразить. Это – мука творчества без надежды на удовлетворение и даже без желания к тому, это – разлученность от бытия, надрыв в самой основе тварности. Нам неведомо, будет ли уделом какого-либо живого существа этот ад в его полноте, но его начатки мы находим в своей собственной природе, и в частности в трагедии творчества. Здесь адская острота парализуется, однако, тем, что существуют софийные возможности творчества. Если же творческий порыв противопоставляет себя всякому что и в этом своеобразном апофатизме очерчивает себя магическим кругом антисофийности и трансцендентности, получается адская гримаса, подобие ада. Иначе это есть отъединившееся мужское начало, которое хочет порождать из себя без женского, вопреки женскому, и в этой разлученности основных стихий бытия находило для себя опору.

Образ Божий осуществляется в человеке не только трансцендентностью его духа, отрицательной абсолютностью, но и положительной сопричастностью тайне Божества. Его триипостасности: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы прийдем к нему и обитель у него сотворим» (Ио. 14:23). Триипостасность священными таинственными письменами начертана в нашем духе, и чем больше мы углубляемся в его недра, тем полнее постигаем эту тайну своего бытия. Тройственный состав души: воля, ум и чувство – Добро, Истина и Красота, – в своей нераздельности свидетельствует об этом единстве (блаж. Августин, Вл. Соловьев и др.): Распространенность учения о триипостасности Бога в разных религиях указует на то же самое: это суть затемненные, даже извращенные выражения подлинного голоса триипостасности в человеческом духе. Равным образом и высшие обобщения философской мысли, которая не может задержаться на пустом и абстрактном монизме, но ищет живой и слитной множественности, моноплюрализма, свидетельствует о том же. Такова троица у Плотина: Единое – Ум – Душа; хотя по эманативному своему смыслу шютиновская троица и существенно отличается от христианской, она остается гениальной попыткой философского осознания три-ипостасного образа, живущего в человеке. То же можно сказать и о попытках философского дедуцирования троицы у Шеллинга, Вл. Соловьева и особенно у Гегеля, насколько здесь выражается естественное самосознание духа в логическом разрезе.

Триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, «отвлеченные» начала истины, добра и красоты, как и соответствующие им стороны творческого сознания: познание, искусство, подвиг воли, обречены на трагическую неутоленность. Каждое из этих устремлений страждет разъединением и в нем находит границу, норму же имеет в преодолевающем «отвлеченность» задании целого, жизни в триединстве истины, добра, красоты. Раскрытие триипостасности в жизни духа от бледной схемы к полноте конкретности есть источник вечно бьющей радости и обновляющейся жизни, которая «светлеется тройческим единством священнотайне».

Образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностъю духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась, не исчерпывается наличным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна – абсолютной Ich-Philosophie), но всегда относительна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение «метафизики бессознательного», которая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие. Свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное в смысле вневременности, для чего он не может помыслить ни сотворения, ни уничтожения, вообще связать ее с потоком временности. Этому совсем не противоречит, что эмпирическая личность меняется и развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, «зритель», который не из времени смотрит во время. Человек абсолютно не верит временности своей личности и ее уничтожимости. Идея конца – не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения – невместима в ипостасное сознание, которое одинаково не знает как конца, так и начала. Недаром же философия и мистика небытия говорят не о полной пустоте, но о нирване как некотором положительном, а не отрицательном лишь небытии. В применении к ипостасности неправильно говорить и о предсуществовании человека, ибо здесь мы имеем не последовательность времен, но некую надвременность, свободу от времени.

Нельзя помыслить об уничтожении ипостасности даже и у демонов, ибо основа бытия ипостаси заключена в ней самой, она сама произносит о себе: аз есмь и не может быть уничтожена насильственно, отрицательно-творческим актом. Она сама должна себя уничтожить и для этого захотеть своего самоуничтожения, но и самое такое хотение невозможно и противоречиво: хотение небытия есть бытие в его напряженности, и как оно станет путем своего уничтожения? Вечная природа ипостасности вызывает здесь лишь вечную адскую муку, кольцевое движение змеи, ловящей собственный хвост, – магический круг, где все точки суть одновременно концы и начала.

В каком же отношении находится образ Божий в человеке к своему Первообразу? Метафизика не в силах дать положительного ответа на этот основной вопрос религиозной антропологии, а может наметить только предельные, отрицательные его грани. Самая возможность повторений образа Божия, возникновение новых ипостасей, есть тайна Божества, о коей не леть есть человеку глаголати. Человек есть сам для себя тайна в своей ипостасности. Есть ли это самоповторение Божества, создание тьмы тем новых ипостасей, человеков и ангелов, – творческий акт Божества, или рождение, или эманация? Человеческая мысль слишком бедна в рациональной своей расчлененности, чтобы охватить это одним понятием, и потому здесь остается, не боясь противоречия, или-или обратить в и-и. Множественные ипостаси и созданы, и рождены, и эманированы. Они созданы, ибо, нося на себе образ вечности, имеют его не от себя, не суть causa sui[793 - Причина самого себя (лат.)], не знают вечности актуально, а лишь потенциально. Но они свободны от времени и над ним возвышаются; если считать творение связанным с временностью, то они не созданы. Однако же если мы на этом только основании придадим им положительную силу вечности, то, вслед за искусителем, объявим их богами per se[794 - Сам по себе (лат.).]. Но им присущ только образ вечности, а не самая вечность, поэтому-то для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как актуализация этого образа. В то же время ипостаси могут почитаться и рожденными Богом, как исшедшие из недр Его существа, рождение же не есть творение, от него отличается. Наконец, излияние силы Божества, совершившееся, когда вдунуто было Богом дыхание жизни в человека, ближе всего определяется понятием эманации, которое связано и с понятием рождения.

Далее, в каком отношении находятся эти сыны Божий к Божественным ипостасям? Евангелие Иоанна различает двоякое рождение: «От плоти и крови и похоти мужа»[795 - «Тем, которые приняли Его … дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12–13).] и от Бога; второе рождение дает «власть быть сынами Божиими». Хотя грехом и парализовано изначальное богосыновство, но благодаря искуплению возвращается оно человеку. Конечно, это достоинство и не могло бы быть восстановлено, если бы не было дано при самом создании человека, который ближе всего запечатлен ипостасью Логоса, единородного Сына Божия. Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговоплощения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение[796 - Церковь поет: «Солгася древле Адам и Бог возжелев быти не бысть; человек бывает Бог, да Бога Адама соделает» – обманулся древле Адам и, возжелав быть Богом, не стал Им; человеком становится Бог, чтобы сделать Богом Адама (Из стихирь на хвалите праздника Благовещения).]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. «Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба – о ?????? ???????? ёк ??? ??????, ? ???????? ???????? ?? ???????. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного» (1 Кор. 15, 43-4). «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общниками образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями – ?????????? ??? ??????? ??? ???? ??3???, ??? ?? ????? ????? ?????????? ?? ??????? ????????» (Рим. 8:29).

Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне[797 - Адам Кадмон – «абсолютное, духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности)» (Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т. 1. С. 43).], принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос[798 - В одной из древних литургий человек характерно называется ?????? ??????».]. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени[799 - Учение о «микрокосме» встречается в сохранившихся астрологических книгах у Манилия и у Фирмика, а равно и в герметических книгах, оно же содержится и в главном сочинении по египетской астрологии Нехепсо и Петози-риса (Dieterich Eine Mithrasliturgie, 55). Учение о солнечности глаза, как условии зрения, прославленное Гете, помимо Платона (Rep. VI, 508 а) и Плотина (Епп. I, 6, 9). Имеется в виду известное изречение Гете: «существует свет, многоцветье окружает нас, но не будь света и красок в собственном нашем глазу, мы бы не увидели их и во сне» (Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. Ереван, 1988. С. 108). Эту же мысль Гете выразил в стихах: Когда б не солнечным был глаз, Как солнце мог бы он увидеть. По словам Платона, зрение «из орудий наших ощущений… самое солнцеобразное… Та способность, которой обладает зрение, уделена ему солнцем, как некое истечение» (Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 315). Ср. также: Тимей, 45 b – 46 d (там же. С. 485–487). Плотин в «Эннеадах» писал: «…Никакое око не увидело бы солнце, если бы само не пребывало солнцезрачным» (Цит. по: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 371). Идея «солнцезрачности» глаза – очень древняя по своему происхождению. Так, в «Малом гимне Атону» сказано: «Лучи твои создают глаза всех тварей твоих» (Цит. по: Вавилов С. И. Глаз и солнце (О свете, Солнце и зрении). М., 1976. С.77) встречается у Посейдония (Sext. Emp. VII. 93: ?? ??? ??? ??? ??? ?????????? ????? ??????????????, ? ?? ???? ??? ??? (?????????? ?????…13), та же мысль встречается в псевдоаристотелевском сочинении ???? ??????, с. 1. У Манилия в известных стихах II, 115 читаем:Quis caelum possit nisi caeli munere nosseEt reperire deum nisi qui pars ipse deorum».У него же встречается образ ????????? ????. «Свет постигается световидным зрением, а звук – воздуховидным слухом» (Секст Эмпирик. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 78). IV, 886 ff.Наконец, приведем еще орфический стих (fr. 280): ?? ?????? ????????, ???? S ??????? ????? ??????. Не будучи светлозрачными, глаза ничего не увидели бы (греч.). Щит. у Dieterich, 1, с. 56–57).], нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам-Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело[800 - В одной из позднекаббалистических схем установляется следующее соответствие а) имен Божиих, б) чинов ангельских, в) небесных сфер, г) частей тела, д) заповедей:1. Сефира «Кетер» (Корона): a) Ehejeh. («Аз есмь Сущий». Исх. 3:14); б) Chajjoth («животные». Иез. 1:5); в) огненное небо; г) мозг; д) 1?я заповедь.2) сефира «Хокма» (теоретический) разум: a) Iah (Ис. 26, 4); б) Ophanim («колеса», Иез. 1:16); в) «первое движение»; г) легкое; д) 2?я заповедь.3. Сефира «Бина» (практический) разум: a) Ihwh; б) Erellim («силы». Иез. 33:7); в) твердь (зодиак); г) сердце; д) 3?я заповедь.4. Сефира «Незед» (любовь): a) El; б) Chaschmalim («блестящие существа»); в) планета Сатурн; г) желудок; д) 4?я заповедь.5. Сефира «Гебура» (крепость): a) Eloah; б) Серафимы; в) Юпитер; г) печень; д) 5?я заповедь.6. Сефира «Тиферет» (господство): a) Elohim; б) Schinannim («многие»); в) Марс (или Солнце); г) желчь; д) 6?я заповедь.7. Сефира «Нецах» (крепость): a) Ihwh Zebaoth; б) Tarschischim («Строгость»); в) Солнце (или Марс); г) селезенка; д) 7?я заповедь.8. Сефира «Ход» (великолепие): a) Elohe Zebaoth; б) «сыны Божий». Иов., 1:6; в) Венера; г) почки; д) 8?я заповедь.9. Сефира «Йезод» (основание): a) Elchai (Бог живой); б) Ischschim («пламень огненный», Псал. 104:4); в) Меркурий; г) мужской член; д) 9?я заповедь.10. Сефира «Малкут» (царство): a) Adonaj (Господь); б) херувимы; в) луна; г) женский орган; д) 10?я заповедь (см. Bischoff. Die Elemente der Kabbalah I Th., 181. Ср. его же. Die Kabbalah, 1903).].

(Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12:12–27.)

Христос есть Небесный Человек. Это не означает, однако, что только Вторая Ипостась имеет образ человека, – в отдельности от Первой и Третьей, ибо такой отдельности вообще нельзя допустить относительно Св. Троицы, единосущной и нераздельной. Не говорит ли Господь Иисус: «Аз во Отце и Отец во Мне». «Я показал Отца», «явил Имя Его людям». Не означает ли, далее, излияние даров Св. Духа на верующих, начиная с Пятидесятницы, и самое обетование о пришествии Утешителя некоей со-человечности и Третьей Ипостаси? Надлежит вспомнить и о совершенно исключительном наитии Св. Духа на Пречистую Приснодеву. Церковь не содержит догматического определения о том, как именно следует понимать это наитие Св. Духа при Благовещении: имеем ли мы здесь исключительное изобилие благодати для бессменного зачатия Божественного Сына или же[801 - Так в загадочном дерзновении своем утверждает А. Н. Шмидт.] некий образ боговоплощения?[802 - Было бы поучительно произвести внимательнейший анализ, как понимается этот догматический вопрос в православной литургике, чтобы услышать свидетельство не школьного богословия, но молитвенного сердца, припадающего к Заступнице мира. Несомненно, литургическое богословие может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики. (Бросаются в глаза даже при беглом взгляде многочисленные литургические параллелизмы, относительно основных моментов в жизни Спасителя и Богоматери, соответствующих церковным праздникам Рождества Богоматери и Христа, Введения во храм Девы Марии и Сретения Господня, Воскресения Христова и Успения Богоматери; в частности, служба Успения «Похвалы Пресв. Богородице» представляет прямую параллель «Похвалам» заутрени великой субботы.)]

Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм.

И как в росинке чуть заметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты найдешь».

Он есть логос вселенной, в котором она себя сознает[803 - «Единым логосом огонь устроил все в теле согласно своей собственной природе: (он сделал тело человека) подобием вселенной, малое (микрокосм) соответственно большому (макрокосму) и большое соответственно малому» (Подражание Гераклиту у Гиппократа: «Досократики», в пер. А. Маковельского, 1, 173). Не сродная ли мысль о софийной универсальности человеческого всеорганизма выражается и в темном фрагменте Эмпедокла:«Землю – землею, воду водою мы познаемЭфир Божественный знаем эфиром и огнем разрушительный пламень.Любовью любовь и раздором печальный раздор»(«Досократики», ч. II, стр.217)»?]. Как созданный из земли, человек имеет в себе тварное все, но. будучи создан после всех творений, он стоит выше их всех[804 - По учению Каббалы, до создания человека земля еще не давала плодов: «лишь когда создан был человек, рождающая сила земли стала видима миру… все произведения, как неба, так и земли, не появлялись ранее сотворения человека; небо удерживало дождь, а земля удерживала производительную силу, которую имела… Но как только человек явился в мире, все явилось вместе с ним. Когда же человек согрешил, все было взято из мира, и земля стала проклятой… Силы земли сделались скрыты так же, как было это до сотворения Адама». И так оставалось до обрезания Авраама и установления им завета с Богом (Sepher-ha-Zohar, trad par. I. de. Pauly, t. ?, 3–4).]. Ему дано владычество над всей тварью: «и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Это владычество основано, конечно, на внутреннем превосходстве человека. Как метафизический центр мироздания, как все – организм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все. Бог приводит к человеку всех животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Нет сомнения, что это наречение имен не было произвольным выдумыванием кличек: имя есть выражение сущности, опознаваемой человеком. Поэтому наречение имен было как бы духовным завершением творения[805 - Даже в Коране, при всей слабости в нем антропологического начала, читаем такой рассказ: «Вот Господь твой сказал ангелам: Я поставлю на землю наместника. Они сказали: ужели поставишь на ней того, кто будет делать непотребства на ней и будет проливать кровь, тогда как мы воссылаем славу Тебе и святим Тебя? Он сказал: я знаю то, чего не знаете вы. И Он научил Адама всем именам, потом предложил об них ангелам, сказав: возвестите мне имена сии, если вы справедливы. Они сказали: хвала Тебе! У нас познания только о том, чему Ты научил нас; Ты знающ, мудр. Он сказал: Адам, возвести им имена их! И когда он возвестил им имена их, Он сказал: не сказал ли Я вам, что знаю тайны небес и земли, и знаю, что обнаруживаете и что скрываете. И вот, Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму, и они поклонились, кроме Ивлиса; он отказался, возвеличился и стал в числе неверных» (Коран законодательная книга мохаммеданского вероучения, перев. с арабского языка Гордия Саблукова, изд. 2?е, Казань, 1895. Гл.2?я: корова, ст. 28–32).]. В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всежшотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества. Поэтому в человеке действительно резюмируется весь животный мир, и в этом филогенезисе пока видят и различают лишь ничтожную часть. В связи с этим понятна не только любовь человека к живой твари, столь непосредственная особенно у детей, но и вся символика зверей, в которой их образами выражаются человеческие черты (напр., у прор. Иезекииля, в Апокалипсисе, около евангелистов). Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более – сознательным соединением человека и животного в образах богов с наибольшей остротой ощутила эту всеживотность человека или, что то же, человечность животного мира. Грань, отделяющая человека от животного, не безусловна, но относительна и постоянно передвигается, – эта интуиция египетской религии имеет внутреннюю убедительность, и есть такое же ее обретение, каким было в религии эллинства узрение нетленной красоты человека. В тотемизме, столь распространенном в истории, проявляется та же интуиция всеживотности человека, причем, избирая определенное животное своим тотемом и изображая его на своем гербе или знамени, данное племя выражает этим чувство нарочитой связи с ним, особенной подчеркнутости этого свойства в своем характере. О том же говорит животный эпос, сказки, поверья и т. п.[806 - В Каббале мысль о человечности всего сущего, конечно, занимает центральное место. «Форма человека включает в себя все вещи, и все, что только существует, имеет лишь чрез нее устойчивость» (II, 135а). «Человеческая фигура включает в себя все, что существует на небе и на земле, высшие и низшие существа» (III, 144b). «Никакая форма, никакой мир не имел устойчивости, прежде чем существовала форма человека. Ибо она включает в себя все вещи, и все, что существует, имеет устойчивость лишь через нее. Только надо различать между «высшим» (небесным) и «низшим» человеком. Последний не мог бы существовать без первого. На образе человека покоится всякое формирование всего» (III, 144а). «Человек есть соединение и высшая конечная точка (корона) творения. Потому он был создан лишь на шестой день. Как только человек вступил в творение, все было совершено, высший и низший мир, ибо все соединено в человеке. Он соединяет все формы» (III, 48а). «Различные части нашего тела соответствуют тайнам высшей мудрости. Все это есть лишь как одежда. Ибо внутри есть тайна «небесного человека» (I, 191а).«Когда Бог хотел сотворить человека, Закон сказал Ему: «если Ты сотворишь человека и он кончит грехопадением, как найдет он силу переносить кару, которую Ты ему назначишь?» Святой, да будет Он благословен, отвечает ему: «Я создал покаяние раньше создания мира». В момент создания человека, Святой, да будет Он благословен, говорит миру: «Мир, мир! знай, что ты, как и управляющие тобою законы, существуете только силой Закона: поэтому Я сотворил человека и водворил его у тебя, дабы он посвящал себя изучению Закона. Если человек не будет делать этого, Я возвращу тебя в состояние тогу-ва-богу. Таким образом, существование твое зависит от человека»… Заметьте, что каждый человек, посвящающий себя Закону, поддерживает мир и все дела творения исполняют свою функцию соответствующим образом благодаря ему. Из всех членов человека не существует ни одного, который не имел бы своего эквивалента в мироздании. Человек состоит из членов; каждый из его членов имеет свой ранг; один необходим для жизни, другой просто полезен, а все члены в соединении образуют одно тело. Также и во вселенной: она состоит из членов разных рангов, а все эти члены образуют одно тело» (Sepher ha Zohar, trad. par. J. de Pauly, tome II, 131–132). Ср. еще 423–424, 625).].

2. Пол в человеке

Образ Божий в человеке связан с еще одною таинственною чертой. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил его» (Быт. 1:27). Полнота образа Божия в каком-то смысле здесь ставится в связь с двуполостью человека. Ссылаясь на этот текст, Спаситель говорит фарисеям: «Не читали ли вы, что Сотворивший в начале (?? ??????) мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью (Быт. 2:24), так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, человек да не разлучает» (Мф. 19:3–6; Мрк. 6–9). По свидетельству Слова Божия, человек изначально создан как мужчина и женщина, двое в одну плоть. Но уже очень рано в мистической и святоотеческой литературе (вероятно, не без влияния неоплатонизма и гнозиса с его восточными корнями) появляется иное воззрение. Ориген, св. Григорий Нисский, и Максим Исповедник, И. Ск. Эриутена и Я. Беме, в несколько неожиданном единогласии, хотя и по-разному, утверждают, что сотворение жены есть следствие уже начавшегося грехопадения, его первое обнаружение.

Сопоставим для иллюстрации мнений церковной литературы два различных, но по-своему типических воззрения, именно св. Григория Нисского и блаж. Августина.

Св. Григорий Нисский отрицает изначальную двуполость человека, подвергая своеобразной экзегезе текст Бытия 1:27: «Сказано: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: мужа и жену сотвори их. Для всякого, думаю, понятно, что сие разуметь должно, не относя к первообразу, ибо о Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол, ни женский. Однако же слово сказует, что человек разделен на сии полы. Посему устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству божественному, и другое разделяемое на разные полы… Думаю, что в Божественном Писании в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнию бессловесною и скотскою, потому что в человеческом составе можно усматривать часть и того, и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. То и другое из сих естеств непременно есть во всяком причастном человеческой жизни. Но умное, как дознаем от изложившего в порядке происхождение человека, в нем первенствует; прирождено же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит: сотвори Бог человека по образу Своему, показывая сими словами, как говорит Апостол, что в таковом несть мужеский пол, ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужа и жену сотвори их». (Св. Григория Нисского творения, ч. I. О шестодневе, стр.139–140.)

Различие на полы создано только на основании предведения греха: Бог, «предуразумевая силою предведения, к чему склонно движение произвола по самоуправству и самовластию (поелику знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к божественному первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному». В раю до греха не было ни брака, ни брачного размножения. Об этом состоянии можно судить по ответу Господа саддукеям, что в воскресение бо ни женятся, ни посягают (Мф. 22:30). «Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние, ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнию Ангелов: то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская, то и возвращение к первобытной жизни нашей уподобляется Ангелам. Но хотя брака у Ангелов нет, однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных тем. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то и мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но какой способ размножения у ангельского естества, это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим; впрочем, несомненно то, что он есть… Если же кто затрудняется, спрашивая о способе происхождения людей, не нужно ли было для сего человеку содействие брака? то и мы спросим его о способе бытия Ангелов: почему они составляют бесчисленные тьмы, будучи и одной сущностью и многочисленными? Ибо дает привычный ответ возражающему: как мог бы человек быть без брака? Когда говорим: так же, как Ангелы существуют без брака. А что человек до преступления подобен был Ангедам, доказывает сие восстановление его опять в это же подобие». Предвидя же падение человека, чтобы обеспечить достижение им полноты постепенным приращением числа рождаемых. Бог «промышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный… Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ размножения» (ib., 146–148).