Свет невечерний. Созерцания и умозрения

Напротив, по мнению блаж. Августина, брак существовал уже в раю, а, следовательно, предуказано было и размножение «через соединение полов», хотя оно и должно было совершаться иным способом, нежели в теперешнем состоянии человека, поврежденном грехом. «Тогда половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия»[807 - De civitate Dei, XIV, 26. См. обстоятельное изложение этого вопроса у Леонида Писарева. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в отношении к Богу. Казань, 1894. Ч. 1, гл. III, стр.70 и далее.]. В раю и самый половой акт не мог соединяться с обычным в настоящее время чувством стыдливости, тогда и самые половые органы не считались срамными, и самое чувство стыда при виде наготы человеческого духа появилось как результат расстройства гармонии между духом и плотью. Так как дух в акте грехопадения потерял господство над телом, и тело вышло из-под его власти и подчинения, то, естественно, «разумная душа должна была устыдиться; именно потому, что она не могла сдерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господствовать»[808 - Писарев, 72: de peccat. merit. II, 22,]. «Для души стыдом является то, что ей сопротивляется тело, – это низшая сторона человеческой природы, подчиненная ей», в раю же оно было послушно духу, и «похоть не приводила в возбужденное состояние вопреки воле известные члены». «Если и в настоящее время у некоторых людей, проводящих эту тяжелую жизнь тленной плоти, тело во многих движениях и расположениях сверх обыкновенной естественной меры оказывает удивительную покорность, то какое основание мы имеем не верить, что до греха, неповиновения и наказания человек;·, повреждением человеческие члены могли служить человеческой воле для размножения потомства без всякой похоти?» Тогда «муж мог сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти»[809 - De civ. Dei, XIV, 23, 17, 24.]

В мистической литературе напрашиваются на противопоставление воззрения на пол Я. Беме, в общем нам уже известное, и каббалы, насквозь пропитанной полом. Приведем из нее отрывки. – Zohar, II, 70b: «Присоединяя, что человек создан по образу Божию, Писание намекает на тайну мужского л женского начала. Не потому только, что человек здесь внизу родится совместным действием отца и матери, почему и заслуживает имя человека (Адам), ибо таким способом рождение его тела происходит аналогично с рождением души. Также человек нижний разве не рожден согласно откровению Человека Вышнего, всегда скрываемого в тайне высшей и первоначальной? Что касается сродства с Елогимом, образ человека буквально подобен образу Елогима: волосы, чело, глаза, лицо, губы, линии руки и уши – таковы шесть отличительных признаков физиономии, по которым узнают человека». – О муже-женской природе человека в Загаре находим следующее разъяснение: II, 99Ь: «Все души (neschamoth) исходят из великого и могучего древа, посаженного близ реки, истекающей из Эдема, тогда как умные духи (Rouahoth) исходят из другого древа, меньшего, чем первое. Душа исходит из высшей области, а умный дух из низшей, они соединяются вместе, по образу единения мужского и женского, а только соединившись вместе, они светят и отражают высший свет. Когда они соединены, они называются светом (пег), как и написано (Притчи, 20:2): «душа человека есть свет (пег) Божий». Слово пег образовано из начальных букв Neschama (душа) и Rouah (дух). Душа и дух – вот женское и мужское. Они испускают свет, лишь когда соединены, в раздельности они не имеют света и не носят имени ner». – Мужчина имеет в своей жене саму Шехину», вернее, имеет двух подруг: небесную и земную, причем это сближение истолковывается весьма реалистически: Zohar, I, 50a. Муж, когда он находится в путешествии, то он не один, ибо имеет женой Шехину; а когда возвращается домой, то должен иметь общение с женой, причем для этого «благого дела» Шехина посылает самые святые души. «Тайна этого состоит в том, что верующие люди должны направлять свою душу и мысли к небесной подруге в момент соединения с дольней, потому что эта есть образ той». «Таким образом и мужчина здесь внизу окружен двумя женщинами по примеру высшего».

«Заметьте, что все души в этом мире, составляющие плоть дел Святого Благословенного, до своего схождения на землю образуют единство, причем все эти души составляют часть одной и той же тайны. И как только они нисходят в этот низший мир, они разделяются на мужские и женские, и соединяются мужские с женскими. Заметь притом, что вожделение женщины к мужчине производит дух жизни, и вожделение мужчины к женщине одинаково воспроизводит дух. Иначе, так как желанием тела возбуждается одинаково и желание души, отсюда следует, что рождение мужчины и женщины необходимо должно вызывать схождение души мужской и женской. И пока души нисходят в этот мир, мужская и женская души соединены вместе. Они разлучаются лишь после их схождения в этот мир, каждая на свою сторону, и идут одушевлять два различных тела, мужское и женское. И Сам Святой Благословенный снова соединяет их потом во время брака. Обязанность соединять мужчин и женщин не доверяется никакой другой небесной главе, Сам Святой Благословенный делает это, ибо Он один умеет делать это надлежащим образом» – Zohar, I, 85b (I. de Pauly, I, 493) – «Равви Авва говорит: счастлива судьба праведных, души которых окружают святого Царя прежде своего схождения в этот низший мир. Ибо мы знаем по преданию, что в тот момент, когда Святой Благословенный посылает души в этот низший мир, они все распределены попарно, состоят из мужского и женского. Мужская душа соединена с женскою. Ангел этот носит имя «Ночи». Как только души доверены этому ангелу, они разделяются; с одной стороны – это мужская душа, первоначально одушевляющая мужчину, с другой – это женская душа, первоначально одушевляющая женщину. И когда приходит время брака, Святой Благословенный, который знает эти духи и эти души, сызнова их соединяет, как прежде; он провозглашает их союз. Стало быть, когда супруги соединяются, они образуют только одно тело и одну душу; правая сторона тогда соединена с левою соответственным образом» – Zohar, I, 91b (I. de Pauly, I, 520–521). Правильные браки, представляющие соединение родственных душ, осуществляются лишь при праведной жизни, и вообще «les manages constituent pour le Saint, beni soit – il, un travail ardu»[810 - Браки осуществляются ради святости, благословляют на тяжкий труд (фр.).].

– Очевидна вся близость этого учения каббалы о поле к соответственным идеям. А. Н. Шмидт (цит. соч.).

При изложении таинственного события в книге Бытия[811 - После рассказа о заповеди, данной Адаму относительно древа познания добра и зла, бытописатель продолжает (Бытия, гл.2): «18. И сказал Господь Бог (Ягве Елогим): не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему». – Далее, как бы подготовляя человека к творению жены, Бог приводит к нему всю тварь, чтобы зрелищем всеобщей двуполости вызвать в нем сознание своего одиночества в мире. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. 21. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23. И сказал человек: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего). 24. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) в одну плоть».В тексте этого рассказа нет ни одного намека на то, чтобы сотворение жены было вызвано грехопадением. Характерно, что в греческом переводе LXX сон Адама обозначается как экстаз – ????????.] сначала (в гл. I) дается лишь общее указание на сотворение мужа и жены, а затем (в гл. II) рассказывается, как произошло творение, после того как Адам зрелищем всеобщей двуполости животного мира был наведен на мысль о своем одиночестве. Создание жены было завершением сотворения человека. Понимание и оценка этого события имеет необычайную, исключительную важность, здесь определяется различие в чувстве плоти и мира, в общем мистическом мироощущении. Конечно, различие полов, непосредственно выражающееся в половых органах, этим не ограничивается. Весь организм и каждая клетка в нем имеют природу пола. Христианской мысли необходимо считаться с тем фактом, что женский пол, именно материнство, прославлен Богоматерью («блаженно чрево, носившее Тя, и сосца, яже еси ссалъ» – Лк. 11:27), а мужской Спасителем, над Коим, по закону иудейскому, в восьмой день было совершено и обрезание (празднуется 1 января). И тем, кто хочет унизить и отвергнуть пол, приходится по-богумильски понимать рождение Спасителя как исхождение «из боку» (через ребро) и отрицать пол в прославленном после воскресения теле Спасителя, допуская коренную греховную поврежденность Его земного тела. На такую точку зрения и становится, напр., Эриугена[812 - De dovisione naturae, lib. IV. Ср.: Бриллиантов, цит. соч. 178–183, 209–212, 334–339.] (вслед за св. Максимом Исповедником): если Спаситель и являлся ученикам в мужском теле, то лишь потому, что они иначе не узнали бы Его; но через переход в духовное состояние в Нем уничтожилось различие мужского и женского полов[813 - De div. nat. II, 10, с. 537d: primo igitur Dominum Tesum divisionem naturae, id est, masculum et feminam in seipso adunasse edocet (Maximus); поп enim in sexu corporeo, sed in homine tantum surrexit ex mortuis, in ipso enim nee masculus, nee femina est, quamvis in ipso sexu virili, in quo natus est ex virgine, et in quo passus est, apparuit, discipulis suis post resurrectionem, ad confirmandam resurrectionis suae fmem. Non enim aliter cum cognoscerent, si notam eis formam non viderent. Он (Максим) учит о том, что в Господе Иисусе преодолевается природное разделение на мужской и женский пол; Он восстал из мертвых не в облике мужского или женского пола, а в облике человеческом, хотя и был рожден в мужском облике и в этом облике явился своим ученикам после воскресения. Никак иначе, если бы не эта форма, доказать воскресение было нельзя (лат.).]. Очевидно, что остается ту же мысль распространить и на Богоматерь после Ее прославления.

Но в каком же смысле полнота образа Божия в человеке приводится в связь с его двуполостью? Ева сотворена из Адама, который и ощущает себя в некотором смысле создателем Евы: «вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женой (иша), ибо взята от мужа (иш)» (Быт. 2:23). Между обоими полами уже в самом создании их существует иерархическое различие, которое вследствие грехопадения дисгармонически обостряется («и к мужу твоему влечение твое, и он будет властвовать над тобой» – Быт. 3:16). Иерархия полов в Новом Завете приводится в связь с отношением Христа к Церкви. «Жены, повинуйтесь своим мужьям как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, Он же Спаситель тела» (Ефес. 5:22–23). «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава муж, а Христу глава Бог… муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Впрочем, ни муж без (?????) жены, ни жена без мужа во Господе (?? ?????). Ибо как жена от (??) мужа, так и муж через (???) жену; все же от (??) Бога» (1 Кор. 11:3, 7-12).

Бог открывается в Софии и через Софию, которая, женственно приемля это откровение, есть «слава Божия» (шехина Каббалы). София есть женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в Слове Божием, как «брак Агнца». Вот на какую священную тайну указует ап. Павел.

Созданный двуполым, а потому именно и являющийся однополым существом, человек в духе своем также имеет эту двуполость[814 - Глубокие проникновения в мистику пола мы имеем у Микелъ Анжело в росписи плафона Сикстинской капеллы. В «Сотворении Адама» пробужденный к бытию прародитель с томлением глядит на Творца, а в складках развевающейся одежды Его уже присутствует душа еще несозданной Евы, неотторжимо вперившейся в Адама, как бы зовущей к себе мужа, внедряющей в него тоску по себе. А вместе с Евой теснятся и нерожденные души будущих детей Адамовых. Изумительный мастер свидетельствует своим прозрением, что Адам никогда не существовал без Евы и детей своих, – того многоипостасного человечества, отцом которого был, и девственный юноша есть уже in potentia муж и отец. Далее изображается сотворение Евы из плоти Адама: он охвачен при этом глубоким и блаженным сном, полным грез об Еве, которая исходит из него в этом экстазе помимо его сознания, как бы растительным процессом. Потом мы видим Еву, уже зачарованную змеем: она, как подстреленная птица, бессильна пред овладевшей ею похотью, охвачена палящей жаждой греха, и уже не может ей помочь и отяжелевший Адам, из девственного мужа тоже превратившийся в похотливого самца. И вот объятые стыдом, потемневшие и отяжелевшие, изгоняются они из Эдема. Incipit tragoedia. На землю опускается густой мрак, и лишь мерцают в нем огни ветхозаветных упований.], и эротическую напряженность знает как глубочайшую основу и творения, и творчества. Поэтому человек и достоин носить в себе священное пламя Эроса, есть сын Пороса и Пении[815 - О рождении Эроса (Эрота) от Пороса и Пении (богатства и скудости) Платон рассказывает в диалоге «Пир» (203–204 а).]. Потому же опыт личной любви таит в себе так бесконечно много откровений о таинстве мироздания.

Но почему бы человеку, даже при духовной двуполости, ему свойственной, или именно в силу ее, не остаться тем двуполо-бесполым существом, «андрогином»[816 - Об «андрогинах» см.: «Пир» Платона (189 d – 193 d) (Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 116–121).], за какового почитают его Я. Беме и его последователи?[817 - К числу их в последнее время присоединился и Н. А. Бердяев: цит. соч.,180, cл.] Почему существует разделение на полы? К нам возвращается знакомое сомнение: зачем Ева? Откуда жена? Не есть ли она и впрямь порождение греховной чувственности? А за этим следует и другой вопрос: человек ли женщина? не есть ли она лишь обольстительная похоть, пленительная лживость, злая отрава? Выступающее над разными личинами женоненавистничество хочет совершенно извергнуть женщину из мира, как создание Люцифера, дочь Лилит. Поэтому и искупление рассматривается как избавление от пола с восстановлением первоначального андрогинизма. Это воззрение было распространенным среди некоторых гностиков, насколько можно судить по сохранившемуся свидетельству гностического Евангелия Египтян. – Спаситель, спрошенный Саломеей, почему узнается ожидаемое, отвечает в нем: «Когда вы будете попирать оболочку стыда, и когда два станут едино, и мужской пол соединится с женским, и не будет ни мужское, ни женское – ???? ?? ??? ???????? ?????? ??????? ??? ???? ??????? ?? ??? ?? ??? ?? ????? ???? ??? ??????? ???? ????? ???? ????»[818 - Приведено Климентом Александрийским в Строматах, III, 13, 92. См. Е. Preuschen. Antilegomena. Giessen. 1901, стр.2. Там же (Strom. Ill, 9, 63) приводится и следующее изречение Спасителя: «Я пришел разрушить дела женщины» – ????? ????????? ?? ???? ??? ???????. – Характерную ссылку на эти места приводит относительно наассенов Ипполит в Философуменах V, 7): «Аттис был оскопляем, т. е. освобождался от низших земных частей создания и переходил к вечной высшей сущности, в которой, говорят, нет ни мужского, ни женского, но новая тварь, новый человек, который, говорят, муже-женственен- ????????????».].

Ева создана из «ребра» Адама. Речь идет здесь о некотором выделении существа жены из существа мужа. Ева не создается новым творческим актом, как Адам; ее изведением не нарушается субботний покой, которым почил Бог после творения мира и человека; в нее не было особо вдохнуто Богом дыхание жизни, ранее сообщенное Адаму. Жизнь Евы не самобытна, она возникает в Адаме. Ева присутствует уже в духе и теле Адамовом, чем и обосновывается тайна брака: два – едино и в одну плоть. Как все религиозные тайны, и эта есть антиномия для рассудка, попирающая закон тожества. Однако разве женское начало не могло бы навсегда остаться заключенным в Адаме, не выделяясь из него, не облекаясь плотью? Необходимость раздельного существования полов требуется именно чувственностью. Те, кто понимают женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо. Ева не могла остаться в качестве одной лишь идеальной возможности внутри Адама, ибо тогда он не ощутил бы ее как телесность, а через то не опознал бы и своего собственного тела. В лице Евы Адаму предстала непорочная чувственность мира, которая доселе развертывалась пред ним только как картина, нечто чуждое, внеположное и, до известной степени, призрачное. Недаром же, познавая мир при наименовании тварей, он ощутил и свое одиночество в этом мире, где он призван был стать царем, и свою от него отъединенность. В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью[819 - В связи с браком стоит и питание, причащение плоти мира, также удостоверяющее плотскую чувственность человека. Заповедь о пище, согласно 1?й главе книги Бытия, дается непосредственно вслед за благословением к размножению и к владению землей, причем одно, конечно, находится в связи с другим (ст. 28–29). Во 2?й главе заповедь о древе познания добра и зла, правда, предшествует созданию жены, но едва ли это можно рассматривать как изменение смысла повествования первой главы, а скорее как указание на опасность от искушения, возможного через жену.]. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламенеющие миги свои? И разве к чистой любви Адама и Евы не может относиться также и та песнь любви, которая именуется «Песнью Песней», хотя непосредственно она имеет в виду то, во образ чего существует брак, – отношение Христа и Церкви? Не напрасно ведь встреча невесты женихом при венчании сопровождается гимном из «Песни Песней»: «Гряди, гряди, от Ливана невеста, гряди добрая моя, гряди, голубица моя!»

Насколько в возлюбленной для любящего вся тварь предстает как образ женской красоты, настолько же и возлюбленная при этом осознает свою женственность, открывается сама себе. Если чувственность, телесность мира не есть болезнь или субъективное только состояние, но самостоятельная стихия бытия, то пол не может остаться лишь внутри человека, но должен осуществиться и во плоти, раздвоиться в ней, чтобы, ощутив это раздвоение, двум стать «в плоть едину». Напротив, если чувственность и плоть есть только «явление», греховная греза, навеваемая Лилит, тогда ненужной и обременительной становится телесная двуполость, и преодоление косности и греха мира должно выразиться в таком случае прежде всего в исцелении не пола, но от пола, в освобождении от Евы путем ее упразднения, возвращения внутрь Адама. Но тогда и собственная телесность андрогина остается неопознанной в своей реальности, как другое и вместе с тем тожественное. Тело теряет свою пластичность и упругость, ощущается как скорлупа, закрывающая и отягощающая дух, который стремится к бесплотности. При таком ложном спиритуализме человек стремится совлечься своего собственного чина в иерархии творения, перейдя в чуждое ему и для него низшее состояние бесплотной духовности. Вот почему женское начало не могло остаться лишь в недрах человеческого духа – и бысть Ева. Ложный спиритуализм в любви есть такая же ошибка эротического суждения, как и голая чувственность, обнаженная похоть, ибо истинным объектом любви является воплощенный дух или одуховленная плоть[820 - Каббала дает такое объяснение брака: «Все духи и души, раньше чем они отправляются в этот (низший) мир, состоят из мужской и женской части, которые (наверху) соединены в одно существо. При схождении на землю обе половины различаются друг от друга и затем вселяются в два разных тела (разделенных полом). Но когда приходит время брака, Святой Благословенный, знающий все духи и души, соединяет их (браком), как они были и раньше, и затем они образуют одно тело и одну душу. – Но это соединение (правильных душ) определяется соответственно поведению человека. Лишь если человек чист и его делание благоугодно Богу, на долю его выпадает соединение, которым он обладал до рождения» (Zohar, I 9 ib)..B противном случае он получает в супруги душу, ему не соответствующую (поразительна и в этом пункте близость между Каббалой и учением А. Н. Шмидт).]. В теперешнем греховном состоянии человека это равновесие глубоко нарушено, и ни в чем так не опознается трагика любви, как в искании и ненахождении этого равновесия, так что невольно является соблазн – упростить задачу, отказаться от нее. Под влиянием естественной горечи от греховных извращений любви, полового dego?t (который очень мало похож на аскетическое воздержание), ополчаются и на самую любовь, предавая ее проклятиям, и нередко в основе этой вражды к женщине и браку лежит тайный грех против любви и женственности: Крейцерова соната!

«И благословил их Бог и сказал им: плодитесь и множитесь и наполняйте землю» (Быт. 1:28). Первой человеческой паре, как благословение и повеление Божие, дана была заповедь размножения. Это значит, что в Адаме и Еве были созданы Богом не только жених и невеста, но и муж и жена, отец и мать будущих детей. Новое рождение указано здесь в качестве задачи супружества, как внутренняя его норма, и на этой основе строится вся полнозвучная гамма человеческих отношений в семье, в которой с такой мудрой прозорливостью усмотрел существо человеческого общества ?. ?. Федоров: муж, жена, отец, брат, сестра, деды, внуки – во все стороны разбегающиеся побеги и ветви Адамова древа.

Соединение полов, зачатие и рождение, есть, по изначальному определению Божию, норма пола[821 - Об этом с исключительной прозорливостью учит в своей антропологии А. Н. Шмидт (цит. соч.), которая грешит разве только недостаточным признанием этой нормы для человечества в земном его бытии.]. Греховный человек не знает этого соединения в его чистоте. Сила греха ни в чем не сказывается с такой остротой, как в отношениях наиболее интимных и нежных, и тени его сгущаются здесь обезображивающими пятнами. Благодаря греху между полом и половым чувством, или сексуальностью, установляется напряженный и жгучий антагонизм. Сексуальность еще не есть пол и даже может стать отрицанием его высшего начала, но она в то же время и неотделима от пола, который не существует без нее, как огонь без горючего материала. Пол, нераздельно связанный с сексуальностью, дает огонь жизни, а потому есть положительная и благая сила (отсюда понятно всеобщее инстинктивное отвращение к «половым аномалиям» или просто половой бездарности, физическому и духовному кастратству). Но в то же время борьба за пол необходимо является и борьбой с сексуальностью, и это интимное борение в самом поле просветляет его изнутри; борьба же против сексуальности есть вражда и против пола, которая хочет обезличения вместо высшего утверждения личности, слабости вместо укрощенной силы. Бунт против пола, хотя бы и во имя отрицания сексуальности, свидетельствует о серьезной поврежденности духа, – недаром Церковь так решительно осуждает самооскопление (и не случайно, что, по преданию, его совершил над собой Ориген с чрезмерным своим спиритуализмом). Тем не менее пол, благодаря сексуальной своей затемненности, содержит в себе мучительные дисгармонии. Конечно, и эту сторону жизни имеет в виду великий апостол в своем огненном вопле человеческого бессилия: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти!» (Рим. 7:23–24). Жизнь пола в фактическом ее состоянии, как бы она ни протекала, имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что и символизируется в трагедии любви – смерти: «Ромео и Джульетта», «Тристан и Изольда»). Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения и как оно хотя бы слабо, но все же предощущается в браке в меру духовного возраста супругов, связано в то же время и с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого. «Post coitum animal triste»[822 - После соития животное печально (лат.).]. Змей отравил своим нечистым семенем экстаз плоти[823 - По учению Каббалы, грехопадение Евы состояло в том, что она «имела интимное сношение с змеем» (Zohar, II, 636, 299а). (К этому приближается понимание грехопадения и у А. Н. Шмидт.} – Также и Адам, лишь после того как раскаялся, начал жить с женою, а не с женскими демонами, с которыми он вступил в связь после грехопадения (ср.: Zohar, II, 605, 256b).]. Однако эзотерическая мудрость Каббалы связывает с этим экстазом восхождение в горний мир, общение с Шехиной (в этом и смысл обрезания, при котором якобы начертывается на обрезанном органе священная тетраграмма).

Новое рождение, связанное с такими муками и опасностью для матери, есть не только искупление за греховность соединения, но и нормальный акт выведения душ, имеющих родиться в мир Божий. При рождении нового ребенка вдруг становится ясным и достоверным, что вновь родившийся на самом деле всегда существовал у своих родителей, извечно с ними, и даже не может быть представлен для них несуществующим[824 - И для этого чувства находится многое объясненным в учении А. Н. Шмидт.]. И радость этой встречи при рождении, когда мгновенно загорается чувство матери и отца, не имеет на человеческом языке достойных слов, но так говорится о ней в Вечной Книге, в прощальной беседе Спасителя: «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ио. 16:21). Поэтому и имение во чреве есть таинственное и священное состояние. Евангельская история дает апофеоз беременности в залитой небесным светом встрече двух будущих матерей: Марии и Елизаветы, причем последняя, исполнившись Духа Святого, так приветствует Приснодеву: «Благословенна Ты между женами – ?? ????????, и благословен плод чрева Твоего» (Лк.1:41–42). Благословенные браки и избранные зачатия составляют религиозную ось Ветхого Завета, центральный нерв его религиозности. Но и апокалипсическое изображение Церкви, пред последним ее прославлением, удерживает ту же самую черту: «И явилось на небе великое знамение – жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения… И родила она младенца мужского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Апок. 15:1–2, 5).

Заповедь размножения не связана с грехопадением, она дана до него и не с тем, конечно, чтобы нарушить целомудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и чрез них полноту жизни. Между девством и браком принципиально нет противоречия, и, если бы не совершилось грехопадение, Адам и Ева были бы первыми девственными супругами на земле[825 - Своеобразные откровения в мистике пола поведал в наши дни В. В. Розанов, который представляет собой в этой области изумительное явление некоего мистического атавизма. Он есть какой-то эксперимент половой вивисекции, а вместе и экспериментатор в темной и жуткой области, куда не всякий осмеливается приблизиться. Он есть живое воспоминание о том состоянии в жизни пола, когда прародители «беста нага и не стыдяхуся». Быт. 2:25: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». В его беззастенчивости и наивном бесстыдстве, с которым он совершает свои самообнажения и направляет пытливый глаз в места, нормально закрытые стыдливостью, не только сказывается своеобразный аморализм, но и просвечивает иное, важное и, можно сказать, драгоценное в мистической непосредственности своей сознание ноуменальной праведности пола (присущее Ветхому Завету и затем Каббале). Это – отблеск эдемского брака Адама и Евы. Односторонность и бедность розановского восприятия пола состоит в том, что он знает его только в coitus'e, понимает лишь натуралистически и биологически, хотя при этом он и углубляет мистически биологию, как это еще не снилось самим биологам. Розанов знает пол тела и телесное соединение, но плохо различает пол души и брачность духа, потому для него остается закрытой природа «третьего пола» («нечетных духов»), в которой он видит исключительно половое уродство «урнингов», гомосексуализм, вообще дефектность пола. Зная пол исключительно в аспекте брака, Розанов враждебно игнорирует пол до брака и вне брака, а в частности и влюбленность жениха и невесты, а потому он не ведает и трагедии любви: ему нечего сказать о судьбе Тристана и Изольды. Брезгливое отрицание брака во имя влюбленности представляет собой тоже розановство навыворот, взятое с минусом, а потому, конечно, не может рассматриваться как его преодоление. Последнее можно скорее видеть в глубоком учении о поле у А. Н. Шмидт, где одинаковое внимание отдается полу тела и души.]. Гнушение браком строго осуждается церковными канонами[826 - Правило св. Апостолов 51: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или дьякон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин».Правило Гангрского собора 1: «Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою».Правило 10: «Аще кто из девствующих, ради Господа, будет превозноситься над бракосочетавшимися: да будет под клятвой» (см. св. Флоренский, цит. соч. 294–295).]. От иерея, совершителя таинств, требуется, если не обязательное нахождение в браке, то половая нормальность; так же было и в ветхозаветной церкви, где многочадие вообще считалось благословением[827 - Неисполнение заповеди о размножении есть, по учению Каббалы, одно из тяжко караемых преступлений. Zohar, II: «Души сходят вниз в порядке хронологически предустановленном: душа матери приходит раньше сына, а эта раньше внука и т. д. Но иногда этот хронологический порядок переворачивается, именно тогда, когда человек пренебрег без всякого основания исполнением повеления: плодитеся и множитеся. В этом случае душа человека возвращается на землю в виде матери, а душа матери возвращается на землю в виде сына». «Души, оживляющие мужчин, истекают из «Древа Мудрости», которое есть мужское начало, а души, оживляющие женщин, из «Низшего древа», которое есть женское начало. Человек, умирающий без детей, несет суд своей душе, потому что она не может подняться до высшего мира, до ступени Иосифа, где находится «Древо Мудрости». Чтобы спасти свое дитя, мать предпринимает новое схождение на землю, но под образом сына, тогда как душа возвращается под образом матери. Схождение матери и превращение мужского начала в женское и обратно абсолютно неустранимо в подобных случаях, ибо душа человека, умершего без детей, не может уже войти в тело мужчины, если она не имеет души-сестры, бывшей раньше супругой. Ибо всякий человек, умерший без детей, отделяется от супруги навсегда; его душа не соединится уже с душой супруги. Это превращение мужского начала в женское так болезненно, что, если бы люди могли составить себе об этом идею, они поняли бы, что с этим не сравнится никакая физическая боль».]. Исчерпывающей нормой отношений между полами не может быть одна влюбленность жениха и невесты, соединенная с отрицанием брака (хотя в антитетике любви бесспорно присутствует и этот мотив: влюбленные в известный момент любви не хотят брака). Насколько это отрицание не связано просто с половыми аномалиями, влюбленность, хронически борющаяся с браком, приводит к гнусному плену у полового «разжения», от которого мудро остерегает ап. Павел, советуя лучше вступать в брак, чем распаляться и через то становиться рабом чувственного влечения. Идеология ведь еще не отменяет физиологии, которая имеет, конечно, и более подлинную онтологически-мистическую основу. Если эта проповедь не является данью позднему возрасту и половому утомлению, она остается бессильной или приводит к аномалиям и пороку. Но достойный путь любви везде одинаково труден, и в браке, и вне его, и ее антиномии не должны быть ни смягчаемы, ни устраняемы обходами и изворотами. Не делает этого и ап. Павел, который, с одной стороны, изъясняет брак как «союз во Христа и Церковь» и советует вступать в брак, чтобы не «разжигаться», но он же увещевает тех, кто может оставаться в безбрачии, потому что женившиеся «будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль» (1 Кор. 7:28). «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (7:32–33). Болит древо жизни в сердцевине пола, и здесь нет вполне торжествующих победителей. Недаром же Церковь в таинстве брака напутствует на него как на крестный подвиг, хотя и ликующими песнями. Неразделенная же или разлученная любовь убивает и сжигает своим огнем, и ее первый луч горит уже заревом закатным: любовь всегда думает и о смерти. «Сильна как смерть любовь», говорит Песнь Песней любви[828 - В Зогар находим интересное толкование этого текста Песни Песней: «Сильна как смерть любовь». Писание хочет сказать: как сила человека в момент, когда дух оставляет тело. Предание нам сообщает, что в момент, когда человек готов испустить последнее дыхание, каждый из его членов получает восполнение значительной силы, потому что дух, предвидя скорое разделение, перебегает от одного члена к другому, как судно без руля; потому человек никогда не имеет столько силы, как перед концом. – И сильна, как преисподняя, ревность. Ибо любовь, не сопровождаемая ревностью, не есть любовь… Подобно тому как виновные боятся сходить в преисподнюю, так и человек, проникнутый любовью, испытывает страх потерять предмет любви. Согласно иному объяснению, это сравнение имеет следующий смысл: подобно тому как сходящие в преисподнюю знают о всех грехах, за которые наказаны, так и человек, любящий с ревностью, замечает дурные дела со стороны любимого субъекта, и это наблюдение укрепляет любовь» (Sepher ha Zohar, trad, de Pauly, II, 245a, 568–569).]. Трагизм брачной любви обычно проявляется в том, что в жене умирает невеста, а в муже жених, и гаснет любовь. А между тем жена должна навсегда остаться для любящего невестой, возлюбленной, а муж – женихом, возлюбленным[829 - Беатриче, рано умершая, не была женой Данте, который, однако, имел семью. Отвечает ли внутренней природе любви это разделение жены и «донны», или же это есть лишь человеческая слабость Данте? Ведь если только Данте сохранял верность сердца к Беатриче, как он свидетельствует своей поэзией, то жена была для него лишь наложницей, а стало быть, и сам он, имея наложницу, постольку изменял заветам любви своей, – и ее образ был бы, конечно, целостнее и чище без этой измены. В век рыцарства «прекрасная дама» вообще не имела никакого отношения к жене, и ее обожание отлично уживалось с грубостью нравов и кулачным правом: любовь оставалась «идеалистической», а идеалистические взлеты бессильными. Этот «идеализм» в любви не является ли духовной колыбелью и философского идеализма с характерной для него утратой реальности?]. Эта внутренняя норма любви, по которой сама она творит себе суд, не содержит в себе ничего противоречивого, как нет противоречия, напр., в том, что человек одновременно есть отец и сын, муж и брат или мать и дочь, сестра и жена. Любовь многолика и многогранна, и нет основания противопоставлять ее грани как взаимно исключающиеся. Это девственное соединение любви и супружества есть внутреннее задание христианского брака, и в таинстве подается благодать брачушимся, дабы возрождать целомудрие и укреплять здоровье пола, утерянное в грехопадении. Задача эта так трудна, что даже и приближение к ней является чудесным. Жизнь пола с огненными ее антиномиями и трагическими надрывами есть наиболее чувствительный барометр религиозной жизни; здесь, в незримой миру интимности, совершаются победы и достижения, происходят поражения и срывы… «Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось в нее камень. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим начиная от старших до последних, и остался один Иисус и женщина, стоявшая посреди» (Ио. 8:7, 9). Кто были эти ревнители закона – блудники ли и распутники? Нет, это были строгие законники, хранители добрых нравов. И однако Иисус остался один. И пусть каждый вопросит себя в сердце своем, как он отозвался бы на слово Господа? – Иисус же сказал «женщине, взятой в прелюбодеянии»: «и Я не осуждаю тебя, иди и вперед не греши» (11). Что это? Господь не осуждает прелюбодеяния? Он, Который сказал, что «всякий, кто только посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» (Мф. 5:28)? Или это жест сентиментальности в ответ на злорадство фарисеев? Конечно нет. Господь осуждает грех, но не отметает грешницу, ее не лишает Он и надежды на исправление: иди и вперед не греши! Но не чувствует ли себя перед лицом Господа и каждая человеческая душа такой же женщиной, взятой в прелюбодеянии, хотя бы совершено оно было не делом, а только словом, взглядом, мыслью, пробежавшей невольно? Ибо глубоко отравлена и мучительно болит трепетная стихия пола, – и лучше всего знали огненную ее силу аскеты. Оздоровление пола, чистота и целомудрие не есть только отрицательное качество полового воздержания, которое может соединяться и с глубокой развращенностью, оно есть и положительная сила – безгрешности в поле[830 - Из бесчисленных свидетельств об этом в аскетической литературе приведем для примера только одно. Авве Пафнутию, который считал себя уже совершенно свободным от плотских вожделений, ангел повелел произвести над собой следующее испытание: «Поди заключи в свои объятия нагую прекрасную девицу, и, если держа ее при себе, ты будешь чувствовать, что покой сердца твоего остается непоколебимым, и в плоти твоей не происходит мятежного волнения, тогда и видимый пламень будет прикасаться к тебе тихо и безвредно… Старец, пораженный этими словами ангела, не решился подвергнуть себя столь опасному искушению, но, спросив свою совесть, испытав чистоту своего сердца, познал, что сила его целомудрия не может равняться силе такого испытания» (Писания прея. Иоанна Кассиана Римлянина).].

Не во всех человеческих индивидах существует одинаковая полнота пола, та парность, которая дана в прародителях. По-видимому, существуют непарные существа[831 - «Нечетные духи», по терминологии А. Н. Шмидт (цит. соч.).], которые не лишены пола, но не имеют для себя пары, полового дополнения. Для таких «скопцов от чрева матери» пол есть соблазн и скверна, они могут ощутить себя в жизни пола только самцом или самкой, и она есть для них падение. Они знают эротические взлеты, но без прямого посредства другого пола. Это «чин ангельский», не имеющий человеческого пола. «Он из нашего рода», – было слово Божией Матери о преп. Серафиме, и чувствуется серафическая, нечеловеческая белизна этого «рода». Не о нем ли говорится и в Апокалипсисе: «И услышал я, и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с ним 144 000, у которых имя Отца Его написано на челах» (указуется на их особое отношение к ипостаси Отца). «И услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома, и услышал голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих: они поют как бы новую песнь перед престолом и перед четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих 144 000 искупленных от земли. Это те, которые не осквернились – ouc ??????????? – с женами, ибо они девственники». (Общение полов в браке само по себе отнюдь не есть осквернение, но для них, как имеющих природу девственников, оно есть осквернение, и они сознали в себе «род» свой и победили похоть тела.) «Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (образуют как бы ангельское Его окружение). «Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу и в устах их нет лукавства: они непорочны перед престолом Божиим» (Апок. 14:1–3).

Существенное значение для вопроса о поле имеет беседа Спасителя с искушавшими его фарисеями. На вопрос о дозволительности развода Спаситель отвечает подтверждением богоустановленности и нерасторжимости брака (Мф. 19:3–6; Мр. 10:6–7). «Говорят Ему ученики: если таково отношение человека к жене, не стоит жениться» (?? ????? ????? ? ????? ??? ???????? ???? ??? ????????, ??5 ???????? ???????). Сомнение учеников относится к выполнимости этой нормы брака. «Он же сказал им: не все вмещают слово сие (????? ??????), но кому дано»[832 - Мф. 19:11.]. Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают «двое одной плотью», причем «вместить это слово» дано не всем. О тех же, кому не дано, так продолжал Свою речь Спаситель: «Ибо есть скопцы (????????), которые из чрева матернего родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали себя сами скопцами для (???) царствия Божия. Кто может вместить (??????), да вместит» (Мф. 19:10–12). Здесь различено три рода безбрачия: природное или предустановленное, фактическое или «от людей», т. е. вследствие жизненных условий, мешающих человеку осуществить свою двуполость, и добровольное, по мотивам аскетическим, как подвиг брачного постничества. Но, несмотря на эти исключения, еще раз подтверждается заповедь о браке: «Могий вместити да вместит»[833 - Это понимание подтверждается и параллелью у Марка, где вовсе отсутствует суждение о «скопцах», однако такими же словами подтверждается заповедь брака.][834 - См.: Мк. 10:1-12.]. К числу прирожденных и добровольных «скопцов» принадлежат и люди «третьего пола», как мужчины, так и женщины, которые признают влюбленность или «духовную брачность», но гнушаются браком и особенно деторождением по разным идеологическим основаниям (сюда относится прежде всего главный идеолог «третьего пола» Вл. Соловьев с его статьями о «Смысле любви»[835 - Из числа наших современников особенно следует назвать 3. Н. Гиппиус; сюда же последнее время по-своему присоединился и Н. А. Бердяев. См. статьи 3. Н. Гиппиус и Н. А. Бердяева в кн.: Русский эрос, или Философия любви в России. М., 1991..]. Это воинствующее донжуанство и духовный «гетеризм» зарождается у натур, в которых вследствие большой напряженности психической жизни и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата. Иначе сказать, это не духовная победа над сексуальностью, какую знают аскеты, люди религиозного подвига, но душевное ее утончение. Это красивое уродство, легко переходящее и в извращенность, обычно сопровождается донжуанской потребностью новых переживаний влюбленности. Оно свойственно натурам артистическим, художникам и поэтам, которые нередко рождают своих детей в мире «астральном», смешивая его с духовным. Этот духовный склад находится в связи и с своеобразным нарушением духовного и эротического равновесия и ослаблением одних жизненных функций при гипертрофированном развитии других, при особенной жадности к жизни, «метафизическом эгоизме», монадности. В отдельных случаях это приводит к трагическим конфликтам между жизнью пола и творчеством; особенно обречены на них творческие женщины, которым приходится выбирать между радостями семьи и творчеством, брать на себя иногда непосильное бремя «гетеризма» в безбрачии[836 - Выразительный пример такого конфликта дает жизнь С. В. Ковалевской, которая была им надорвана и пала жертвой трагедии женского творчества. «В молодости, – писал о С. В. Ковалевской знавший ее в течение более 20 лет И. И. Мечников, – когда она так увлекалась математикой и театром и когда она сама была очень увлекательна, любовная сторона жизни была ей совершенно чужда. Но она рано утратила физическую красоту и начала преждевременно стариться. Как раз около этого времени появилась у нее сильная потребность любви. Она делала все, что могла, чтобы остановить наступавшую старость. Сообщения Броун-Секара о восстановлении сил посредством вытяжки из мужских половых органов крайне заинтересовали ее, и она серьезно спрашивала, можно ли рассчитывать на это средство. Жертва дисгармонии человеческой природы, она чувствовала себя очень несчастной, и в день присуждения ей премии Парижской Академией наук она писала одному из друзей: «Со всех сторон я получаю поздравительные письма, но в силу непонятной иронии судьбы. я еще никогда не чувствовала себя столь несчастной». Причину этого недовольства она выразила в словах, обращенных к ее лучшему другу. «Отчего, отчего никто не может меня полюбить? – повторяла она. – Я бы могла дать больше, чем большинство женщин, а между тем самые ничтожные женщины любимы, тогда как меня никто не любит» (Мечников И. И. Этюды оптимизма. М., 1987. С. 197).]. Донжуанство имеет свои глубокие корни в антиномической природе любви, но видеть в третьем поле и третьем пути (помимо девства и брака) какое-то преодоление и победу, или же нечто эсхатологическое, нет никаких оснований.

Полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке. Каждый в отдельности есть полу-человек, однако является самостоятельной личностью, ипостасью, имеет свою духовную судьбу. В недрах же духа всякий человек остается все-таки двуполым, потому что иначе невозможна была бы его жизнь. И духовный пол вообще бывает сложным, ибо каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женской, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа. Эта имманентная брачность человеческого духа таит в себе разгадку творчества, которое есть не волевой акт, но духовное рождение, как об этом свидетельствует и гений языка, охотно применяющего к нему образы из области половой жизни. Мужское начало, солнечное, гениальное, логическое, является зачинательным, ему принадлежит тема, мотив, импульс, с ним связано узрение софийных сущностей, созерцание идей. Но им лишь начинается, а не завершается творческий акт; самое же творение износится темным женственным лоном, «землею» души.

Свет из тьмы, из темной глыбы
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их[837 - Цитата из стихотворения В. С. Соловьева «Мы сошлись с тобой недаром…» (1892) (Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…» М., 1990. С. 74). Первая строка цитируется неточно; у В. С. Соловьева:Свет из тьмы.Над черной глыбой…].

Этим объясняется ограниченность и бесплодие методизма в творчестве, поскольку он стремится заменить вдохновение ремесленничеством (Сальери против Моцарта) и точным методом. Творческие, плодотворные идеи родятся, интуитивно вспыхивают в душе («яблоко» Ньютона!), метод же есть средство развернуть, использовать обретенное; но он не подменяет человека гомункулом.

Духовной двуполостью человека, тайной брачности, отмечено человеческое творчество и в самом своем существе. Оно есть скрещение двух начал, гениальности и талантливости, пересечение вертикали и горизонтали. Гениальность есть творческая инициатива, обретение новых тем, задач и возможностей, это – духовный взлет в «умное место», где зрятся вечные идеи, молния, проницающая кору мирового бытия. Гениальность зрит Софию, она сама есть софийный луч, ее откровение, почему и ее достижения осознаются как некое обретение или дар свыше. В конце концов гениальность есть личность в умопостигаемом ее существе, обнажение ее софийной сущности. Напротив, выполнение темы, осуществление творческих заданий есть уже дело талантливости, особой одаренности к исполнению, без этой приемлющей и рождающей среды остается бесплодна и гениальность. Сюда относится творческая воля, упорный труд и настойчивое стремление к достижению шедевра. Хотя и говорится иногда, что гений есть труд, но в действительности это относится к талантливости, без которой не рождается зачатое гением творение. И та, и другая стихия духа, – и гениальность, и талантливость, – потенциально присущи каждому человеку, образуют духовный его состав, однако с разной степенью явности и активности (ведь и для того, чтобы понимать гениальные творения, надо находить в себе для них отзвук и как бы сопутствовать гению в его восхождении). Гениальность есть мужское, зачинательное начало в творчестве, это – дух; талантливость – женское, воспринимающее и рождающее начало, – душа, Психея. Потому-то гений есть сама независимость и самобытность; талантливость же, как способность к духовному вынашиванию, всегда имеет перед собой уже данную тему или мотив, который и выполняется с большей или меньшей степенью совершенства. Поэтому нельзя иметь волю к гениальности, напротив, можно и должно иметь волю к талантливости: нужно делать себя, ковать свою жизнь. И не только каждое частное произведение творчества, но и вся жизнь человеческая должна стать обретением гениальной темы и талантливым ее исполнением. Наивысшее достижение и на этом пути нам являют святые, которые всю свою жизнь превращают в благоуханный плод духовного творчества.

Мужское и женское самосознание имеет каждое свои отличительные черты. Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстинктивна, склонна к самоотданию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты. Мужеобразная женщина производит столь же уродливое впечатление, как женообразный мужчина. Такое смешение полов отличается от того дополнения, которое нормально в себе находит каждый пол. Женщина имеет мужское начало, но по-своему, так же как и мужчина женское. Тот, кто чтит пол («вечно женское», а тем самым одновременно и вечно мужское), не может мириться с половым нигилизмом, который скрывается иногда под личиной равенства полов, в действительности не равных, но глубоко различных. Мнимое равенство неизбежно сопрягается с поруганием женственности и с низведением пола к простому различию самца и самки, – нигилизм приводит к цинизму. Высшее свое выражение духовная двуполость человека получает в религиозном самосознании, в обращенности души к Богу, которая обычно определяется у религиозных и мистических писателей как «духовный брак». Обретая себя в Церкви и сливаясь с нею, человек, без различия своего индивидуального пола, находит себя в женственной стихии своей души и ощущает себя «телом Христовым». В качестве Церкви, все человечество, без различия полов, женственно в духе. Вот на что указуют слова ап. Павла о том, что «во Христе Иисусе не имеет силы ни мужской, ни женский пол»[838 - Неточная цитата из Послания к Галатам (3:28).] в их человеческой поляризации, каковая здесь переходит за эти пределы. Все человечество, как Дева и Церковь в целомудрии своем, ощущает себя женственно: «Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь»[839 - Еф. 5:32.]. Напротив, напряженность одного мужского начала в жизни духа приводит к мятежу против Бога, имеющему первообраз в восстании Денницы, который отрекся от женственной стихии духа, захотел все иметь от себя, по-мужски, и сделался – дьяволом.

Человек создан Богом как не только двуединое существо – Адам и Ева, но и многоипостасное – семья, как это явствует из благословения Божия: «Плодитесь и множитесь и наполняйте землю»[840 - Быт. 1:28.]. Это умножение ипостасей, по определению Божию, должно совершаться через сочетание полов: в чреслах первой человеческой пары находится начало единой цепи человеческих существ, связывающей их в одну семью. Сам родоначальник человечества Адам, отец всех, а в нем и Ева, мать всего живущего, – был рожден без семени земного отца. Он имел лишь Отца Небесного, хотя в нем самом уже заключалось семя всего человеческого рода. Матерью же он имел Землю. Подобно ему и Второй Адам, Который пришел в мир возродить павшее Адамово естество, истинный Сын Божий, также родился без земного отца, не от семени мужа. Он имеет и земную Мать, пренепорочную Приснодеву, славу Земли.

3. Человек и ангел

Каково различие природы человека и ангела? Этого вопроса нельзя миновать в учении о человеке. Мы недостойны знать жизнь ангелов; быть может, окруженные песнословящими их воинствами, не слышим и не знаем их. Церковь открывает нам, что они присутствуют с нами в молитвенном предстоянии, и небесные воинства окружают св. Престол, когда возносится бескровная жертва (известно из жития преп. Сергия, что однажды ученик его видел ангела, сослужащего вместе с угодником Божиим). Хотя собственная жизнь ангелов для нас совершенно недоведома, мы знаем, однако, что и ангелы сотворены Богом и, хотя бесплотны в том смысле, что не имеют тела человеческого, но имеют ипостась: они суть не безликие, а ипостасные силы Божий, созданные Логосом[841 - Шеллинг в своем учении об ангелах (Philosophie der Offenbarung, II, 284 ел.), в соответствии общим своим взглядам, отрицает сотворенность ангелов (nicht erschaffen) и видит в них только «потенции» или идеи: «leder Engel ist die Potenz – Idee eines Bestimmten Gesch?pfes des Individuums» (286). Этому соответствует и учение о сатане, по которому «die b?sen Engel-Potenzen, die nicht mehr unter der Herrschaft stehen, der sie unterworfen waren», в противоположность добрым ангелам, которые «ihrer Natur nach gute und insofern willenslose sind» (284–285). Каждый ангел есть потенция-идея определенных сотворенных индивидов… Злой ангел-потенция, не находящаяся больше под Богом, которому была подчинена… Их природа заключается в добре и в силу этого лишена «собственной» воли (нем.).]. «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано» (Колосс. 1:16).

Ангелы имеют иерархические различия, образуют чины и воинства. В известном сочинении св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» установляется девять чинов ангельских, причем каждый чин имеет свой тип духовного возрастания. Мир ангельский находится в некотором таинственном соответствии Небесному Человеку. По слову Спасителя, каждый человек имеет своего ангела-хранителя, небесного двойника. Степень близости ангелов к Богу недоступна для человека. Последний по состоянию своему находится безмерно ниже ангелов. Однако по природе своей, по своему иерархическому месту в творении, в мире, человек имеет преимущество пред ангелами, ему в большей степени принадлежит полнота образа Божия. Об этом неопровержимо свидетельствует тот факт, что Христос воплотился во человека, но не в ангела и обожил именно человеческое естество. Большая сложность человеческой природы соответствует и большему ее богатству, в ней источник и силы, и слабости человека. Благодаря этому и греховное удаление от Бога для него не так глубоко и решительно, как для сатаны и ангелов его. Большая сложность его природы выражается и в большей дискурсивности, пропитанности временем бытия человека. Мы не имеем прямого понятия о времени ангелов, однако косвенно можем заключить, что ангельское время концентрированнее, гуще, нежели пористое, медленное время человека, чем и обусловлена возможность продолжительного исторического процесса. Свободе ангелов было предоставлено самоопределиться в отношении к Богу, причем промежуточное состояние неверия или неведения было для столь совершенных существ духовных вообще исключено: ангелы непосредственно знают Бога, им предоставлено лишь любить Его или Ему завидовать, искать же Бога свойственно только человеку. Если демоны определились в своем отпадении от Бога, то ангелы утвердились в своем ангельском совершенстве, уже исключающем слепоту и безумие демонов. По-видимому, нельзя говорить об истории ангелов, по крайней мере в человеческом смысле «времен и сроков»; скорее здесь уместно думать о молниеносном свершении, последствия которого осуществляются во времени. Впрочем, не имея интуиции ангельского времени, человек не может отваживаться на утверждения о том, возможен ли во времени обратный поворот к добру для злых духов или их раскаяние. (Мы имеем лишь определенное указание Церкви, что до конца мира, в этом зоне, злые духи будут упорствовать в своей злобе.)

Главное отличие человека от ангелов определяется тем, что ангелы не имеют тела, подобного человеческому, которое содержит в себе начало плоти всего мира. Плоть эта для человека существует в полноте своей как Ева, жена. Ева – вот что отличает образ человека от ангела. (Потому и монашество – чин «равноангельский».) Даже если допустить, вместе с иными мистиками, что духи ангелов имеют мужскую или женскую природу, это все же еще не образует пола в его полноте, для которой существенно бытие двух существ в одну плоть, как это имеется в человеке. Вследствие своего центрального положения в мире, существенно связанного с двуполостью, человек имеет самостоятельную область, где он призван к самобытному, царственному существованию, между тем как ангелы, вестники Божий, такой области не имеют. Ангелы, при всей своей духовной высоте и близости к Богу, суть служебные духи, ???????, представляющие силу Божества, Его волю. Это не отнимает от них ипостасности и не делает их безликими и несозданными «силами Божьими» (как это утверждает Шеллинг), но лишает их самостоятельной области – особого ангельского царства.

Служение ангельское уподобляется иерейскому предстоянию пред Престолом Божиим для совершения таинств; в чине служения Христова оно соответствует предвечному Его архиерейству. Однако Богочеловек есть не только Архиерей, но и Царь и Пророк, и все эти служения разделяются и человечеством. Ближайшее участие ангелов в событиях нашего спасения и в молитвенном предстоянии Богу при совершении таинств многообразно выражается в нашей литургике[842 - Возьмем только обычную литургию: «херувимская», «победную песнь поюще»; на литургии преждеосвященных даров – «ныне силы небесные с нами невидимо служат»; на литургии Великой субботы: «да молчит всякая плоть человеча… предходят же Сему лики ангельстии, со всяким началом и властию, многоочитии херувими и шестокрылатии серафими». Учение об ангелах, по данным православной литургики, есть не выполненная еще задача.], а также иконографии[843 - Изображения ангелов помещаются на северных и южных дверях алтаря. В иконографии существует характерный мотив «литургии ангелов». Священническая фелонь35 намекает на крылатость ангелов.].

Итак, различие между человеком и ангелом сводится и к их природе, и к их состоянию. Это различие понимается иногда и иначе: кто в телесности видит род болезни, в создании жены – признак грехопадения, а в Еве – начало греха, те должны отрицать коренное различие в природе человека и ангела, видя в человеке лишь неудавшегося ангела, а в ангеле – нормальный, не уклонившийся от назначения образ человека. Спасением для человека поэтому может быть лишь его расчеловечение, совлечение плоти, преодоление двуполости и упразднение жены, словом, как бы новая ангелизация его существа. Приблизительно такой уклон мысли намечается у Оригена, Эриугены и особенно у Я. Беме (см., напр., его «Аврору»).

В церковном же самосознании, насколько оно выражается в литургике, иконографии, священных книгах, коренное различие между человеком и ангелом утверждено непререкаемо. С особенной определенностью высказывается по этому вопросу св. Григорий Палама, митрополит солунский (14 в.).

Вот его суждения[844 - Patrologiae cursus completus, ed. Migne, series graeca, t. 150. St. Gregoru Palamae. Capita physica, theologica etc. Ср. еп. Алексий. Византийские церковные мистики 14 века, стр.23–25.]: «Умственная и словесная природа души, имеющая ум и слово, и животворящий дух, одна только более сообразна образу Божию, чем и бестелесные ангелы (???? ??? ??? ???????? ???????? ?????? ??? ?????? ??? ????), она устроена Им самим и все имеет неизменным, даже если не блюдет своего достоинства и не соответственна образу Создавшего» (col. 1152). «Нет ничего выше человека (????? ???????? ????????)… Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству (??? ??????), но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения» (с. 1165). «Дух ангелов не есть оживляющий, потому что не получил от Бога, соединенного с духом, из земли тела, чтобы иметь силу оживлять и сохранять его. Напротив, разумная и словесная природа души, будучи сотворена вместе с земным духом, получила от Бога оживляющий (????????) дух, которым сохраняет и оживляет соединенное с ним тело» (с. 1147). Св. Григорий в оживлении тела душой видит образ вездесущия Божия, которого не имеют и ангелы. «Ангел и душа, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем… Тем, что душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело, она одна и более, чем бестелесные ангелы, является сотворенной Богом по Его образу». «Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и чрез способность к властвованию (???? ?? ??????). Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и начальственное (?? ?????????? ?? ??? ????????), и есть нечто рабствующее и покорное: желание, возбуждение, чувство… Чрез способность властвования в нас (??? ?? ?? ???? ???????) Бог получил господство над всею землею. Ангелы же не имеют сопряженного тела (????????????? ???? ??? ??????), почему не имеют его и в подчинении уму» (с. 1165). «Духовная природа ангелов не имеет такой же энергии жизни, ибо она не получила образованного Богом из земли тела с тем, чтобы принять для этого и жизнетворящую силу» (col. 1140). Люди «одни из тварей, кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность (?? ????????? ?), которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает многоразличное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием, строение домов и творчество из не-сущего (???????? ёк ?? ?????), хотя и не из совершенно не сущего (?? ёк ??????? ?????) – ибо это принадлежит лишь Богу – свойственно одному лишь человеку… Ничего (из этого ни в каком смысле (???????) не свойственно ангелам» (col. 1165). В число отличий между человеком и ангелом св. Григорий включает и способность к хозяйству, к хозяйственному владению землей, свойственную только человеку.

«Но, хотя по образу Божию мы выше ангелов, по подобию мы гораздо ниже добрых ангелов. Совершенное подобие Богу осуществляется высшим освещением (?????????) Божьим. Последнего лишены злые духи, потому что они находятся во мраке; божественные же духи преисполняются им, а посему и называются вторым светом и истечением первого света. В этом свете добрые ангелы имеют даже познание чувственного (??? ???????? ??????), каковое они познают не силою ощущения и не физической силою, но знают это силою божественною, от которой совершенно не может скрыться ничто настоящее, прошедшее или будущее. Участники этого света, сколько имеют его, сообразно с этой мерой имеют и знание. Этой благодатью и светом и единением с Богом ангелы превосходят людей. Ангел есть первая световая (???????) природа после той первой причины, от которой получает блеск и второй свет, истекающий из первого света и в нем участвующий. И кругообразно (????????) движимые божественные умы соединяются в безначальных и бесконечных блистаниях добра и красоты»[845 - Цит. у еп. Алексия, назв. соч., 26–27. Migne, t. 150, cap. 62, 63, 66, 77.].

4. Подобие Божие в человеке

Человек создан по образу и подобию Божию. Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа, как задача его жизни[846 - Различие между образом и подобием Божьим было сделано уже Оригеном: «Моисей, когда рассказывает о первом сотворении человека, говорит: и рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Потом он прибавляет: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их, и благослови их. Он сказал: по образу Божию сотвори его, но умолчал о подобии. Этим он доказывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел. Но более открыто и ясно определяет высшее благо ап. Иоанн, возвещая следующим образом: «Чада, мы еще не знаем, чем мы будем; но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: будем подобны Ему» (1 Ио. 3:2). Этими словами апостол весьма определенно указывает и конец всего, который он называет еще неизвестным ему, и подобие Божие, на которое нужно надеяться и которое будет дано сообразно с совершенством заслуг. Также и Сам Господь в Евангелии указывает, что это подобие осуществится, но осуществится именно по Его ходатайству; Он Сам удостоивает просить этого у Отца Своим ученикам, говоря: «Отче, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною. Как Я и Ты одно, так да и тии в нас едино будут» (Ио. 17:24–21). Эти слова показывают, что самое подобие, если можно так выразиться, совершенствуется и из подобия превращается в единство, – без сомнения, потому, что в совершении или в конце Бог есть все и во всем». (Творения Оригена, вып. 1. О Началах. Изд. Каз. Дух. Акад., 1899. Кн. III, гл.6, § 1, стр.291–292. Ср. Migne patrol, curs, compl., ser. gr. t. 11, col. 333–334.)]. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству. Но тогда ни о какой самобытности человеческого существа не могло бы быть и речи. Несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличности и заданности, именно и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свободою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ, погруженный в некую мэональность или неопределенность. Не только тело человека несет на себе тяжесть земного праха, но и душа его как бы затянута илом. Тела Адама и Евы были прекрасны, их органы соответствовали своему назначению и не знали болезненных расстройств. И, однако, они еще не были духоносными, их материя не была изнутри просветлена духом, иначе сказать, они не были еще живыми мощами, хотя и могли бы ими стать. Даже и тело человека было поставлено ему как задача творческого подвига и усилия, связанного с подвигом его духа. И духом, и телом человек еще находился в состоянии чистого, неискушенного детства. Жизнь в раю была для него первою школой жизни, причем, впредь до наступления известной духовной зрелости, в нем оставалась возможность зла и греха, и каждый новый урок самопознания мог оказаться для него роковым экзаменом. Первые шаги в самопознании и самоопределении человек совершал прямо под руководством Бога, который «говорил» тогда с человеком, «посещал» рай, находился в особой близости к его неомраченному грехом естеству. До грехопадения Адам был пророком Божиим, внимая божественным глаголам и внушениям. Бог поселяет Адама в Эдеме, чтобы «возделывать и хранить его» (Быт. 2:15): мир дается ему не только «для погляденья» (по выражению ?. ?. Федорова). Но первородный человек существует в очах Божиих лишь с миром и в мире, в котором прирожденный царь мироздания осуществляет свои права свободным творчеством.

Одновременно с этим Бог пробуждает в человеке сознание его тварной свободы тем, что дает ему закон или заповедь: «И заповедал Господь Бог, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от древа познания добра и зла не ешь от него: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16–17). Меньше всего можно в установлении заповеди видеть произвол; напротив, ею подтверждается признание тварной свободы человека, которая соотносительна необходимости и благодаря наличности заповеди, «категорического императива», находит для себя проявление. И самое содержание заповеди вытекает из отношения человека к миру. Общение человека с миром установляется не только знанием и властвованием, но и чувственностью, ибо мир есть как бы внешнее тело человека, как это обнаруживается в питании, в обмене веществ. И Бог Сам научает человека питанию, давая благословение пищи (Быт. 1:29). Однако в этом единении с миром для человека таится и опасность, которая может угрожать ему даже и смертью, хотя «Бог и не сотворил смерти», но «создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. Сол. 1:13; 2:23–24).

Следующей ступенью самосознания для человека было его самоопределение по отношению ко всему живому. Бог приводит к нему все живые существа, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так было имя ей» (Быт. 2:19). Речь идет, конечно, не о произвольном установлении имен, но об их нахождении. Как все животное, человек мог и должен был в себе найти идеи или имена всех животных и тем познать себя как живое средоточие животного мира, печальника всего живого. И это самопознание явилось, конечно, новым шагом по пути осуществления подобия Божия. Человек оказался при этом на высоте положения, ибо «нарек имена» (Быт. 2:20) всей твари и избежал подстерегавшего его здесь искушения. А именно ему угрожала опасность чрез сознание близости и родственности своей к животному миру утерять иерархическую свою высоту: чрезмерно приблизившись к животному миру, он мог ниспасть до животности, затемнить свой духовный лик. И конечно, опасность была наибольшею в области пола, где половой инстинкт, возбужденный зрелищем всеобщей двуполости животного мира, недолжным образом проснувшись, мог затемнить в нем предчувствие о дремлющей в его недрах подруге. Перво-Адам благополучно миновал и для себя, и для грядущей Евы это искушение: перед его глазами прошли все животные пары, но он не «усомнился в том, что здесь нет «помощника, подобного ему» (Быт. 2:20).

Человек в этом акте самопознания ощутил и собственную свою неполноту и незавершенность: в нем явилось сознание одиночества, жажда подруги. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон», экстаз – ????????, по переводу LXX[847 - Так называемая «Септуагинта» – перевод Ветхого Завета на греч. язык, выполненный в Александрии во II в. до н. э. «70?ю толковниками» (лат. septuaginta – семьдесят, LXX; отсюда название этого перевода).] (Быт. 2:21), и во время этого таинственного, самим Богом наведенного сна, помимо его ведома и сознания, органическим выделением его же женской сущности была создана Богом жена. Ее «Бог привел к человеку», очевидно, как неведомую незнакомку, похожую на одну из тварей, среди которых еще недавно не оказалось ему помощника. И вот Адам оказывается настолько уже умудренным и столь глубоко проникшим в тайну человеческого двуединства, что в пророческом озарении свидетельствует, кто стоит перед ним. «И сказал человек: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (2:23). То сказал ему внутренний голос, самосознание мужа, потому что он не знал ведь о том, как была создана Ева. И далее с пророческой прозорливостью Адам выражает священную сущность брака: «И будут два одна плоть» (2:24). С созданием Евы закончилось сотворение человека, в мире появился полный человек, муж и жена. Человек получил все основные самоопределения своего существа: в отношении к миру, к Богу, к своей свободе и к своему собственному двуполому существу. И первую чету Бог наделил благословением на царство в мире, на умножение сил духовных и на размножение. «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и множитесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте» (1:28) над всеми тварями. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31).

Адам и Ева, ощутившие друг друга как муж и жена, двое в одну плоть, находились в состоянии гармонии и девственности. Они были свободны от злой и жгучей похоти, были как женатые дети, которых соединение являлось бы данью чистой чувственности, освящаемой их духовным союзом. Они, будучи мужем и женой, по крайней мере в предназначении, не становились от этого самцом и самкою, которых Адам видел в животном мире: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (2:25).

Образ Божий засиял в человеке полным своим светом, и в нем стало обозначаться подобие Божие. Начался человек, с его собственным путем богоуподобления, творческим осуществлением своего истинного образа. Но здесь-то и подстерегало человека роковое и решительное искушение.

5. Грехопадение человека

Человек мог возрастать, осуществляя в себе подобие Божие, только силою любви. Жертвуя своей ипостасью, выходя из себя в любви, по образу триипостасного Бога, человек находит в себе свое существо. Законом жизни для него становится мудрость цельности и цельность мудрости – целомудрие, которое есть одновременно и условие, и следствие любви. Первозданному человеку законом целомудренного бытия, силою которого он воссоединял в себе весь мир, становясь царем его, была любовь к Небесному Отцу, требовавшая от него детски доверчивого, любовного послушания. С возрастанием человека оно становилось бы для него все понятней и радостней. В самом же человеке таким условием была чистая любовь супругов, которые во взаимных отношениях своих переживали эротический экстаз мироздания. Сила зла должна была направить свой упор именно против целомудрия, чтобы, развратив и исказив мир, нарушить его меру и гармонию. Мир и человек, находясь в детском состоянии, допускали такую попытку. Именно в начале жизненного пути человеческого зло и могло быть опасным, напротив, каждый шаг вперед по пути активного целомудрия уменьшал шансы зла. Оно немедленно поэтому предприняло нападение, чтобы дать силу стихии небытия, хаосу, темной материи, преодоление которой было еще в самом начале. Перемешать бытие и небытие в диком хаосе – это значило бы подкопаться под основу мироздания, опрокинуть его и извратить, обнажить в нем добытийную, низшую бездну. В том, что небытие, ничто, сделалось материей бытия, было вызвано к жизни, сказалась самоотверженная любовь Божия и безмерное божественное смирение; в этом же проявилась и безмерная мудрость, и всемогущество Божие, создающее мир из ничего. Но этим и спешит воспользоваться попущенная долготерпением Божьим зависть и злоба, которая стремится украсть у Бога мир так, чтобы небытие из незримой основы творения сделалось ощутимым и отравило бы собой бытие. Этот замысел мог появиться у такого тварного существа, которое, принадлежа к тварному миру, по собственному опыту знало силу небытия, ибо ее актуализировало в себе как зло слепым бунтовщическим актом. Вместе с тем оно не должно было принадлежать к нашему человеческому миру, находясь в иной плоскости бытия, и потому способно соблазнять человека, клевеща на Бога. Однако, не имея прямой власти над человеком, оно могло действовать лишь внушением, тонкими и коварными наветами. Сатана может внести соблазн в мир только чрез человека, а победа над человеком является и победой над всем миром, ибо вместе с человеком падает в «стенании» вся тварь (вот почему полное воплощение в человека, антихрист, есть последняя цель сатаны). Частные победы над отдельными уголками тварного бытия, напри яад змеем, сами по себе еще судили мало и только губили бы те несч&сгйые создания, которые оказались бы пригодным орудием для действия злобы дьявола. Змей, «бывший хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт. 30), и сделался таким орудием дьявола. Змеиная хитрость, которая в Евангелии называется мудростью («будьте мудры, как змеи» – Мф. 10:16), сама по себе вовсе не есть отрицательное качество, ибо Спаситель повелевает иметь ее апостолам. Идея этого животного также входит в полноту всеживотного и постольку соприсуща и человеку. Дьявол же лишь пользуется естественными свойствами этого животного, делающими его наиболее восприимчивым медиумом для целей обольщения. Конечно, подобная медиумичность не остается без последствия и для самого животного, как это с полной очевидностью явствует из проклятия Божия над змеем (Быт. 3:14).

Змей начал искушение с Евы. Почему с Евы? Разумеется, не вследствие того, что Ева уже в самом появлении своем будто бы была связана с грехом, но, конечно, вследствие особенностей ее пола, его иерархического значения для человека. Жене свойственна пассивная восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая, ее сила есть ее слабость. Поэтому достаточно было обмануть жену, но не требовалось преодолевать активного сопротивления, естественного в муже. К тому же жена, созданная после мужа, была и духовно юнее его, ибо не имела того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены, когда нарекал имена животным. Ева, конечно, имела это знание, как возможность, в человеческом существе своем, а многое узнавала и от мужа. Однако и здесь она была беззащитнее, чем Адам, который мужским своим умом был более способен отличить хитрость змея. «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (3:1). Уже самый факт этого разговора, вопрос змея и простодушный ответ жены (3:2–3), представлял собой начало грехопадения, он был двойною ее изменою: и мужу, и Богу. Первозданная чета могла жить полной жизнью и познавать Бога, только соединенная в любви своей. И то, что змей вовлек жену в разговор о Боге, вступил с ней в духовное общение на такой почве, которая всецело составляла достояние их супружеского любовного единомыслия, явилось со стороны жены уже духовной изменой Адаму, как бы духовным любодейством с загадочным существом, по плоти принадлежащим к животному царству, по духу же к какому-то чуждому и недоброму, для нее доселе неведомому миру. И вместо того, чтобы прекратить разговор, Ева унизилась до беседы с змеем о Боге и Его правде. Дело было, конечно, не в том, что она разговаривала с животным, – напротив, в общении с животными было священное преимущество безгрешного человека. Предосудителен был предмет разговора, и одним уже этим фактом ослаблялась животворная связь Евы с Адамом. Обманно втянутая в роковой круг первого отъединения, – от мужа, Ева становилась одинокой, слабой, лишенной его защиты. Такова была первая измена Евы. Вторая же ее измена состояла в отпадении от любви Божьей и родившемся от него неверии, которое, конечно, немедленно стало искать в свою пользу «аргументов». Уже тем, что Ева услышала вопрос змея и на него ответила, она засвидетельствовала, что находится, по крайней мере, в тот момент вне любви Божьей и Бог для нее есть лишь чуждый повелитель, «хозяин», которого она пыталась в меру своего уменья защитить и оправдать в его образе действий. Тогда змей, видя, что жертва попала в его сети, смелее их разворачивает. Он уже прямо лжет («дьявол лжец и отец лжи», Ио. 8:44) и клевещет на Бога, приписывая Ему зависть к людям и боязнь соперничества. Он извращает при этом и самое существо Божье, – любовь-смирение, самоотвержение ради твари (которому он, впрочем, и не мог верить, ибо, ослепленный гордостью своей, его вовсе не понимал). «Вы будете как боги, знающие добро и зло». Ирония сатанинского соблазна направляет Еву на путь отъединения и самоутверждения, зовет ее злоупотребить ипостасью, сделав из нее самостный центр бытия. «И увидела жена, что древо хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела» (3:6). Соблазн, проникший в сердце, тотчас и обнаружился в недолжном, нецеломудренном отношении к творению. Жена как-то по-новому, очами похоти, увидела, что «дерево хорошо для пищи и приятно для глаз». Но в Эдеме все было «добро зело», открытие же Евы состояло лишь в том, что тело («древо») может быть сделано орудием самостоятельных плотских наслаждений. По-видимому, в первую очередь дело идет здесь о каком-то грехе в области пола, – это явствует из того, что после вкушения плода жена стала чувствовать в себе самку, а потому стыдиться своего тела. Утрата целомудрия выразилась в пробуждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретаемое хищением, явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому, что «дает знание». Сатана принимает лик Люцифера, гностического учителя, который сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego[848 - Я (лат.).]. Это искушение также не обещает ничего такого, чего бы не было уже дано человеку в раю. Искусителей был здесь лишь недолжный, нецеломудренный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью. Отвлеченный гнозис есть функция ego, между тем как Божья заповедь повелевала преодолеть этот эгоцентризм в любви супружеской, космической, божественной. Пробуждение чувственности и похоть знания имели здесь один источник – в злоупотреблении человека своею ипостасностью. Отвращаясь от Бога, человек обращает лицо к миру, к творению, впадает в однобокий космизм («имманентизм»)[849 - См. прим. 9 к «От автора».]; он жаждет уже только мира, а не Бога, совершает измену любви божественной.

Ева пала. Однако падение это не было полным и окончательным, ибо оставался еще муж, с которым не решился прямо говорить змей. Адам же мог и не принять предложенного Евой плода, не поддаться соблазну, но сделать попытку спасти Еву силою любви своей, тем более что недостаточность его бдительности допустила разговор ее с змеем. Адам получил бы, конечно, в этом помощь Божью и спас бы и Еву, и человечество от последствий ее слабости. Адам полнее и глубже ее знал духовную меру животного мира, чтобы не счесть возможным учиться у змея мудрости и даже богопознанию. Ему легче было презреть обман, нежели жене. Однако не нужно забывать, что духовное состояние самого Адама было еще неустойчиво; при своей неискушенности он мог не понимать вполне, что ему угрожает, если он последует за женой своей. Возможно, что в нем заговорил и эгоизм любви, – жена оказалась для него ближе Бога, и он не захотел от нее отделяться хотя бы в стыде и грехе. Если Ева была соблазнена как женщина, то и в Адаме соблазн повлиял прежде всего на половое самознание, изменил в нем характер влечения к женщине, придав ему отраву греховности. Как только Адам внутренно согласился с Евой и как бы примирился с ее греховностью, то и в нем пробудился самец, и священная тайна брака затмилась примесью животной чувственности. Союз жены и мужа перестал быть чистым образом Христа и Церкви, человек утратил внутреннюю норму своего бытия, и тогда открылась людям их нагота, не только тела, но и духа, лишенного уже цельности. «Став как боги», человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным и смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузиться в стихию мировой жизни и в ней замкнуться.

«И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от древа, с которого я запретил тебе есть?» (3:33). Господь не отрицает наготы Адама, которая связана с его тварностью; но он мог и не знать о ней вовсе, не ощущать ее как наготу. «Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел» (3:12). Ответ этот изобличает уже происшедшее затемнение сознания у Адама. Давно ли он, с востороженной любовью встречая Еву, признал в ней свою же собственную плоть и кровь и торжественно пророчествовал о тайне брака? давно ли ощущал в ней, жене своей, самого себя («ибо взята от мужа своего»)? Теперь же он холодно и с упреком Богу говорит о ней: «жена, которую Ты мне дал», а в Еве ощущает уже чуждое, только данное ему существо: образ Божий в союзе мужа и жены побледнел и затмился раньше всего. Поэтому Адам не ощущает содеянное как общую вину обоих и уж тем более не видит здесь личной вины мужа, «главы жены», а между тем Господь спрашивает сначала именно Адама, но не Еву, конечно, не по неведению о происшедшем. Адам же, отрицаясь своей ответственности как мужа, во всем винит жену, а косвенно ее Создателя (предуказуя тем путь и будущим женоненавистникам). Жена также сделалась недоступна раскаянию и, подобно мужу, старается переложить вину – уже на змея. Господь изрекает приговор. В нем констатируется сущность и размеры того изменения, которое произошло в природе человека и мира. Изменился весь путь человеческой жизни, хотя и не изменилась, конечно, мысль Творца, а следовательно, и конечная цель мироздания: во тьме грехопадения засияло спасительное древо Креста – новое древо жизни. Свой приговор Господь начал со змея, причем первая его часть (3:14) относится к животному, осквернившему себя наитием зла, вторая же к змею духовному, дьяволу, которому все-таки не удалось изменить предназначение Божье о человеке и мире: женственность, только что павшая в лице Евы, восстанет из своего падения в лице Той, Кто воспевается как «падшего Адама восстание и слез Евиных избавление». Ева не до конца была погублена грехом, в ней появилось два борющихся начала, и Промысл Божий, ограждая избранный род, поведет к их окончательному разделению рождением Богоматери. Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное древо есть некоторое лукавство или шутка божественной педагогии, разгадать которую безобидно и весело. Во всяком случае, змей оказался близорук или же бессилен: на его долю досталось лишь временное господство узурпатора с перспективой неотвратимого краха и неизбежного низвержения. Он был посрамлен именно тем самым безликим и пассивным началом женственности, которое он особенно презирал и ненавидел. (Сатана есть противник женственности, но не в своем качестве падшего ангела, ибо в ангельском естестве вовсе нет этого противления жене, а в качестве бесплодного и бесполого, моноипостасного эгоиста.) Не случайно, что сатана оказался посрамлен именно женой, как не случайно и то, что, несмотря на бесполость свою, именно он пробуждает в первой человеческой паре самца и самку, для которых половое соединение становится похотью, ибо лишь в таком виде сам он ведает пол и брак.

Приговор Божий над Евой был обращен к ней как к жене и матери: своим грехом она придала болезненный и мучительный характер тому, что без греха служило бы источником чистой радости, – именно браку и материнству. Не упраздняясь в священном и таинственном существе своем, они изменяются по состоянию своему: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей, и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (3:16). Все нормальные функции женщины принимают печать болезненности, отравлены похотью. Однако лишь путем благочестивых браков и брачных зачатий можно дойти до того Рождения, которое «сотрет главу змея», и самые страдания беременности получают искупительное значение для жены, прельстившей Адама, по слову апостола: «и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и святости с целомудрием – ???? ??????????» (1 Тим. 2:13-5). И наоборот, отвержение заповеди рождения ведет к гинекократии в смысле господства самки над женщиной и мужчиной (причем выдвигается весь арсенал косметики и моды), к разнообразным формам блуда, гетеризма и сексуальных эксцессов. Или брак, который тоже представляет собой особый вид аскезы в поле, или духовно монашествующее девство, прямой путь половой аскезы: таковы две предустановленные нормы, указующие путь чистой и достойной половой жизни.

В суде Божием над Адамом определяется и та перемена, которая произошла в положении человека в мире: он из царя природы становится ее невольником и из художника или садовника в раю Божием хозяином и земледельцем. Человек обрекается на хозяйство, возникает «труд в поте лица», все становится хозяйственным и трудовым. А вместе с тем в мир входит смерть, жизнь становится смертной: «возвратишься в землю, из которой взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (3:19). Скрепы жизни, связывавшие бытие с небытием и делавшие ее хотя не имеющей силы бессмертия, но и не знающей над собой силы смерти, расслабляются, жизнь колеблется в основах. Как будто Бог, произнося свой приговор, признает и неудачу самого замысла – создать мир из ничего, утвердить бессмертную жизнь на небытии, наделить тварь свободой, которая при роковой ее неустойчивости могла ее лишь погубить. И, однако, одновременно с этим приговором, Бог имел уже определение о «семени жены», которое, победив смерть, скрепит основы жизни нерасторжимою связью. Вместе с тем смерть стала уже благодеянием – спасением от жизни на зачумленной земле, ибо дурной бесконечности смертной жизни, простого отсутствия смерти, бессмертия «вечного жида» не могла бы вынести человеческая природа, и самый замысел этот был бы достоин разве лишь сатаны. Смерть стала необходимым актом жизни, а загробное существование неведомым, но спасительным путем возрастания и укрепления духа. Но вместе с тем, как разлучение души и тела, предназначенных к совместному бытию, она есть акт поистине противоестественный – предмет последнего ужаса и последнего упования. Она пугает и манит белою тайной своею – тайной нового рождения…

«И нарек Адам имя жены своей: Ева (Жизнь), ибо она стала матерью всех живущих» (3:20). Адам смирился пред благим и мудрым судом и понял его неокончательность. Он постиг, что именно в Еве, соблазнившей его и навлекшей смерть, по-прежнему таится Жизнь, и скрываются «ложесна пространнее небес», которые вместят Победителя смерти. И это многознаменательное действие Адама, совершившееся как раз после суда Божия и перед самым изгнанием из рая, показало, что согрешившая чета не поддалась отчаянию, но верит благости Творца и приемлет свою миссию на земле. Пролог в небе закончился, началась многотрудная история человечества. Гаснут небесные огни, отяжелело человеческое тело, все стало косным и непрозрачным. «И сделал Господь Бог Адаму и жене его кожаные одежды и одел их» (3:21). Одновременно с этим люди изгнаны были из рая, после того как сами изгнали из себя рай, потеряв способность им наслаждаться. Бог лишил их и «плодов древа жизни», ибо они могли бы давать лишь магическое бессмертие; без духовного на него права, и оно повело бы к новому падению[850 - Как указание опасности новых люциферических искушений при бессмертии следует понимать печальную иронию слов Божьих: «вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (3:22).]. В мир готовился уже вступить братоубийца Каин, чтобы осквернить девственную землю человеческой кровью. И рай был взят от земли, как неведомый град Божий, а вход в него был возбранен херувимом «с пламенным мечем обращающимся», Адаму же указано было «возделывать землю, из которой он взят» (3:23).