«Якорь спасения». Православная Церковь и Российское государство в эпоху императора Николая I. Очерки истории

Использование Православной Церкви в политических и идеологических интересах светской власти удивления вызвать не может прежде всего потому, что эта власть была конфессионально ориентирована. Кроме того, сама Церковь устами своих богословов и проповедников всячески подчеркивала естественность существовавшего в России союза с государством, поддерживая идею о «благочестивейших православных монархах – Помазанниках Божиих». Воспитанные в убеждении своих религиозных прав, русские самодержцы Петербургского периода постепенно приучились видеть в Православной Церкви не самостоятельную – хотя и союзную светской – власть, а подотчетное ведомство. При этом личная религиозность (или вольномыслие) самодержцев никоим образом на сущность церковно-государственных отношений не влияли. Решая свои задачи, светские власти могли использовать главную конфессию империи, не принимая в расчет собственно внутрицерковные интересы. Так было и при Александре I, и при сменившем его на престоле Николае I.

Характерный пример – централизация управления религиозной политикой России, в 1817 г. получившая свое завершение созданием специального Министерства духовных дел и народного просвещения. Это странное министерство, возникшее во второй половине царствования Александра I, основывалось на протестантском убеждении в множественности истин, когда различные религиозные конфессии и просветительские учреждения рассматривались как различные пути к Истине[160 - Вишленкова Е. А. Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение»… С. 125 и др.]. Надо полагать, для образованных искателей истины в александровской России протестантизм был скорее мировоззрением, а не религией, но это дела не меняет. Роль Православной Церкви самим фактом создания «двойного министерства» снижалась очевидно для всех. Ситуация начала меняться лишь в связи с изменениями взглядов императора, в конце жизни вновь ставшего тяготеть к православию. «Православная оппозиция», в 1824 г. добившаяся отставки министра духовных дел и народного просвещения князя А. Н. Голицына и роспуска министерства, оказалась не в состоянии сколько-нибудь изменить церковно-государственные отношения в России[161 - О «православной оппозиции» см. подр.: Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I…]. Да и победа оппозиции оказалась возможна только благодаря пересмотру прежних представлений Александром I. Все вернулось «на круги своя»: Православная Церковь опять оказалась единственной конфессией, поддерживавшейся государством и на словах, и на деле; централизация управления религиозными и церковными организациями не привели к «прививанию» в обществе буржуазных свобод, в том числе религиозной толерантности.

Отказ от принципа «множественности истин» в эпоху Николая I закономерно привел к укреплению ведомственного начала в Православной Церкви, так как поддержка и покровительство главной конфессии империи в глазах самодержца были равнозначны усилению власти его личного представителя в Св. Синоде – обер-прокурора. «Око государево» должно было неусыпно следить за действиями церковных иерархов и пресекать любые проявления неконтролируемой самостоятельности. Своя логика в действиях самодержавной власти была: стремясь «охранить» государство от «тлетворного влияния» революции, Николай I видел залог успеха лишь в подчинении воле единственного «инициатора», единственной самостоятельной силы государства – своей собственной.

Сведение всех нитей управления к одному активно действовавшему лицу – неограниченному самодержцу – не могло иметь исключений: самодержавие, как известно, не терпит двоевластия. Религиозное отношение русского монарха к своей власти не в последнюю очередь было воспитано Православной Церковью, не устававшей говорить о ее (власти) «надмирном» основании. И хотя речь шла о сакральности власти монарха, но не монархии (государства), психологические аберрации были неизбежны, ведь тот же Николай I, вслед за Людовиком XIV, мог бы повторить: «Государство – это я»[162 - «История его царствования, – писала о Николае I А. Ф. Тютчева, – история его родины и его народа – это был он и исключительно он» (Там же. С. 99).].

В этом, полагаю, стоит искать основную причину стойких антипатий, существовавших между Николаем I и Московским митрополитом Филаретом (Дроздовым; 1782–1867) – апологетом самодержавной власти, охранителем и активным борцом против европейских либерализма и рационализма. По большому счету, именно митрополит Филарет наиболее четко сформулировал отношение Православной Церкви к государству в России, охарактеризовал религиозные пределы самодержавной власти и ее церковно-политическое значение. Однако перед тем, как начать разговор о взглядах митрополита Филарета и о причинах его расхождений с императором Николаем I, стоит, очевидно, сказать несколько слов о московском святителе и его влиянии на ход православной церковной жизни.

Митрополит Филарет (в миру Василий Михайлович Дроздов) родился в семье соборного протоиерея города Коломны. Еще в Коломенской семинарии будущий архиерей обратил на себя внимание наставников, демонстрируя блестящие успехи в учебе. Завершив образование в Троицкой семинарии (1803), В. М. Дроздов начал педагогическую деятельность в качестве учителя греческого и еврейского языков. Но славу и возможность быстрого продвижения по служебной лестнице он получил не в силу своих педагогических способностей, а исключительно благодаря таланту проповедника. Уже в 1806 г., до принятия монашеского пострига, В. М. Дроздов, благодаря покровительству митрополита Московского Платона (Левшина), был назначен на должность лаврского проповедника. Владыка Платон склонил молодого учителя к принятию монашества: в ноябре 1808 г. В. М. Дроздов стал иноком Филаретом. Вскоре он был вызван в Петербург и определен на должность инспектора столичной духовной семинарии, а 28 марта 1809 г. рукоположен во иеромонаха. В том же году он стал ректором Александро-Невского духовного училища, а еще через полгода – бакалавром богословских наук духовной академии. В 1811 г. отца Филарета наградили наперсным крестом за «отличие в проповедовании слова Божия» и возвели в сан архимандрита.

В столице молодой богослов приобрел новых покровителей (в лице первоприсутствующего члена Св. Синода митрополита Амвросия (Подобедова) и князя А. Н. Голицына). Помощь покровителей и блестящие способности позволили отцу Филарету в неполных тридцать лет, в марте 1812 г., стать ректором Петербургской духовной академии и ординарным профессором богословских наук. Почти одновременно он получил и настоятельство в первоклассном новгородском Юрьевом монастыре. В те годы отец Филарет являлся членом различных обществ и комиссий, даже посредничал, например, помогая поэту Г. Р. Державину найти общий язык с духовной цензурой (в редактировании оды «Христос»). В начале 1810-х гг. отца Филарета знали, им восхищались, ему протежировали. В 1814 г. Комиссия духовных училищ присвоила ему ученую степень доктора богословия – заслуженную «светлейшими доказательствами учености священной и церковной, представленными частью в академических, частью в церковных речах, а особенно в классических сочинениях, обработанных по академическим чтениям и изданных с удостоения и одобрения начальства, и увенчанными искренним осуществлением на деле христианского учения»[163 - Корсунский И. Филарет (Дроздов) // Русский биографический словарь. СПб., 1901. Фабер – Цявловский. С. 85. См. также: С. 83–84, 86.].

В 1816 г., оставаясь ректором столичной академии, архимандрит Филарет получил должность настоятеля московского ставропигиального Новоспасского монастыря, а летом следующего был хиротонисан во епископа Ревельского, викария митрополита Новгородского и С.-Петербургского (5 августа 1817 г.). Два года спустя, в марте 1819 г., владыка Филарет был назначен архиепископом Тверским и членом Св. Синода, в составе которого оставался до смерти. С сентября 1820 г. он – архиепископ Ярославский, а с июля 1821 г. – архиепископ Московский и Коломенский. В день коронации Николая I владыка Филарет получил белый клобук и с тех пор управлял Московской епархией уже в сане митрополита. В XIX веке это была невероятная, головокружительная карьера! За 12 лет скромный богослов и проповедник вырос до архипастыря одной из трех наиболее влиятельных кафедр России. Без сомнения, стремительное продвижение митрополита Филарета вверх по служебной лестнице – явление исключительное, в Синодальный период практически не имевшее аналогов. Несомненный талант оказался востребован временем, «дух» которого владыка хорошо понимал.

В те годы, во вторую половину александровского царствования, владыка Филарет слыл религиозным реформатором, сторонником перевода Священного Писания на русский язык, считался ближайшим сотрудником князя А. Н. Голицына и активным членом Библейского Общества. В 1824 г. пресловутый «либерализм» владыки обернулся для него большими неприятностями: занявший пост министра народного просвещения адмирал А. С. Шишков резко раскритиковал ранее (в 1823 и 1824 гг.) одобренный Св. Синодом катехизис митрополита Филарета, так как в нем Символ веры, Десять заповедей и Иисусова молитва были даны в русском переводе. Шишков полагал, что попытки «переводить Св[ященное] Писание на простонародный язык есть сильнейшее орудие революционных замыслов» и что катехизис владыки Филарета – «новое оружие против Православной Церкви»[164 - Кондаков Ю. Е. Архимандрит Фотий (1792–1838) и его время. СПб., 2000. С. 206.]. По существу, это было обвинение в неправославии.

«Изданный им, – писал апологет владыки Филарета в начале XX века, – образованнейшим архипастырем Церкви, катехизис был запрещен Синодом, как оказавшийся неправославным пред лицем невежественного мирянина, который по своему произволу произвел себя не только в богослова, но и в судию веры и Церкви»[165 - Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. (Сравнительная характеристика их нравственного облика) // Богословский вестник. 1913. Т. 1. С. 333.]. Ситуация, впрочем, исправилась довольно быстро: уже в 1827 г. катехизис владыки Филарета был переиздан, а вскоре появился «Краткий катехизис» и «Катехизис для воина». Но данный случай интересен нам по иной причине: обласканный властью, в 1824 г. владыка Филарет получил возможность убедиться, что Св. Синод может отменять свои решения под воздействием «богословского» мнения мирянина, разумеется, если мирянин этот наделен властью и влиянием, а также имеет поддержку ближайшего к императору лица; даже первоприсутствующий член Св. Синода в такой ситуации не в состоянии защитить православного архиерея[166 - Граф А. А. Аракчеев поддержал адмирала А. С. Шишкова, и катехизис вл. Филарета изъяли из продажи (Кондаков Ю. Е. Архимандрит Фотий (1792–1838) и его время… С. 206).].

В настоящем случае более важен принцип, а не произошедшее. Как же воспринимает этот «принцип» митрополит Филарет, влияет ли он на оценку Московским архипастырем церковно-государственных отношений? Удивительно, но восприятие никак не влияет на публичную оценку владыкой Филаретом существовавших в России церковно-государственных отношений (о чем речь пойдет позже). Стараясь как-либо объяснить поведение светских властей в 1824 г., богословы начала XX века ограничивались констатацией того, что к голосу московского архипастыря в столице, несмотря ни на что, все-таки прислушивались, «желая попользоваться гениальным умом», но не считая для себя необходимым признание нравственного авторитета владыки: «мнения Филарета спрашивают, но решают и приказывают без его участия, нередко вопреки церковным канонам, по началам “светским”».

А как же «принцип»? По мнению апологетов митрополита Филарета, дело заключалось в ином: принося свои труды только Богу, московский архипастырь не испытывал «сильного нравственного чувства обиды за пренебрежение его трудов и его личности». Он скорбел, но эта скорбь не доходила «до сокровеннейшей основы его душевной жизни». Владыка хранил «величавое спокойствие». Но спокойствием дело не ограничивалось. Истовый монах-созерцатель, митрополит Филарет, оказывается, «тяготился делами жизни общественной, как чужими бременами, отвлекающими его от самоуглубленного созерцания лица Божия, и жаждет пустыни, настоящей пустыни иноческого безмолвия Гефсиманского скита ‹…›»[167 - Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские… С. 333, 342.]. История свидетельствует: желавший безмолвия и тяготившийся общественными делами владыка вплоть до последних дней жизни умел-таки преодолевать себя, всегда находя силы для анализа современной ему действительности[168 - Вспоминая о своей встрече с митр. Филаретом в 1863 г. (когда владыке шел девятый десяток), князь В. П. Мещерский отмечал: «вначале голос старца едва издавал звуки; взгляд его казался мне потухшим. Но минуты через три эти потухшие глаза ожили; в них явился блеск проснувшейся мысли, и голос стал совсем слышен. Он заговорил о времени со злобами. ‹…› (выделено мной. – С. Ф.) Польский мятеж он приписывал, как многие тогда, отсутствию твердой правительственной программы вообще, а это отсутствие программы приписывал действию в Петербурге разнородных политических и партийных влияний» (Мещерский [В. П.], князь. Воспоминания. М., 2001. С. 131).].

Преодолевая себя, митрополит Филарет оставался апологетом существовавшей в России «симфонии властей», всем своим талантом содействуя укреплению светского (царского) влияния на церковные дела. Понимая, что усиление светской власти в Св. Синоде не прихоть очередного обер-прокурора, а стратегическая задача, решавшаяся по воле императора, митрополит Филарет не мог четко отграничить его (императора) церковные прерогативы и прерогативы Православной Церкви в православной империи. Как бы то ни было, а империя была православной! В этих условиях критиковать церковно-государственные отношения значило намекать на то, что самодержец неправильно (или не вполне правильно) понимает свои права Верховного ктитора Церкви. Подобная критика, адресованная императору князем Церкви, неминуемо была бы сочтена «подрывающей основы». Не понимать этого митрополит Филарет не мог. Прекрасно осознавал он и то, что изменение синодальной петровской модели в имперских условиях невозможно. Оставалось одно – сохранять имевшийся в отношениях Церкви и государства status quo, при случае «на законных основаниях» участвуя в решении политических дел империи и охраняя ее от возможных потрясений. Соответственно, чем консервативнее делалась светская власть, тем меньше «либеральных поползновений» можно было ожидать от официальных церковных деятелей. Правила политической игры определял помазанник.

Отношение митрополита Филарета к власти помазанника на долгие годы стало хрестоматийным, его формулировки использовалось русскими богословами при разговоре о религиозных основаниях монаршей власти вплоть до революции 1905 г. Сторонник неограниченного самодержавия, митрополит видел только религиозный предел власти венценосца, не стесняясь сравнивать его власть с властью Бога. И народ, и государство могут благополучно существовать только тогда, подчеркивал владыка Филарет, когда «единым, всеобщим, светлым, сильным, всепривлекающим, вседвижущим средоточием, как солнце во вселенной, стоит Царь, свободно ограничивающий свое неограниченное самодержавие волею Царя Небесного, мудростью, великодушием, любовью к народу, желанием общего блага» и т. д.[169 - Цит. по: Самодержавие. История, закон, юридическая конструкция… С. 176.] Таким образом, самодержцу предоставлялась свобода во всем, даже в ограничении своей власти. Однако это ограничение не имело «мирских» ограничителей – только Бог. Власть царя на земле есть отражение Божественной власти, являясь своего рода ее «копией». «Бог по образу Своего небесного единоначалия, устроил на земле Царя, – писал владыка, – по образу Своего вседержительства – Царя Самодержавного; по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – Царя наследственного»[170 - Цит. по: Самодержавие. История, закон, юридическая конструкция… С. 176–177.]. Столь откровенные заявления не могли не влиять на восприятие самодержцами собственной власти как власти не только (и не столько) «от Бога данной», сколько власти Божественной в своих истоках. «Изучая такое “богословие”, выдаваемое за христианское, – замечал П. К. Иванов, – цари, конечно, считали, что Церковь Христова чтит их как истинных Помазанников Божиих»[171 - Иванов П. Тайна святых… Т. II. С. 581.].

Впрочем, если принять во внимание, что эпоха Николая I – время подведения итогов предшествовавшего политического развития России («апогей самодержавия»), то и четкое церковное определение полномочий монарха Петербургского периода, найденное лучшим богословом XIX века (умевшим вовремя и к месту находить нужные формулы), не должно вызывать нашего удивления или неприятия: в конце концов митрополит не «изобретал», а только творчески «оформлял» то, что сложилось задолго до него. Его заявление можно рассматривать и как «апогей церковной мысли». Угождая религиозному самомнению самодержца, владыка, тем не менее, не хотел усиления его личной власти в Св. Синоде, отстаивая внутреннюю церковную независимость.

На первый взгляд, это выглядело странно: неужели он не мог понять простого обстоятельства – того, что православие в России государственно ровно настолько, насколько государство православно? Разумеется, он это понимал, но примириться с Синодальными традициями (в том числе укреплением власти обер-прокурора) психологически ему было трудно. Разбираясь с указанной проблемой, протоиерей Георгий Флоровский отмечал, что митрополит Филарет умудрялся удивительно неделикатно напоминать Николаю I о внутренней независимости Церкви, так, что даже видеть святителя императору становилось неприятно. «У Филарета была своя государственная теория, теория священного царства. Но она совсем не совпадала с официальной и официозной доктриной государственного суверенитета. …Филаретовский образ мыслей был вполне далек и чужд государственным деятелям николаевского времени. Филарет им казался опасным либералом» (выделено мной. – С. Ф.)»[172 - Флоровский Г., прот. Пути русского богословия… С. 202, 203.].

Полагаю, что дело было не в особой государственной теории митрополита Филарета, которая доставила ему сомнительные в эпоху Николая I лавры либерала, а в нежелании мириться с неизбежным и все возраставшим влиянием светских чиновников на Церковь. Открыто спорить с царем, религиозную природу власти которого владыка Филарет отстаивал и провозглашал, было бессмысленно, но подчиняться во всем мнению гвардейского офицера, вдруг, по желанию помазанника, ставшего обер-прокурором Св. Синода, святитель не мог и не хотел. Парадокс как раз и заключался в том, что, отстаивая суверенитет помазаннической власти самодержца, митрополит Филарет тем самым отстаивал и его право на внутрицерковный контроль (как Верховного ктитора). В конце концов, самодержец не ломал канонико-догматические установления православия, даже сыну завещая строго соблюдать все, что предписывалось Церковью[173 - Из записной книжки архивиста. Завещание Николая I сыну… Т. 3. С. 293.]. Не покушаясь на внутренний строй Церкви, император считал и правом, и обязанностью усиливать присутствие своего в ней личного влияния. А так как разделения между понятием император и империя (государство) в России практически не существовало, то строительство «ведомства православного исповедания» за счет ущемления прав православной иерархии и Св. Синода чем дальше, тем больше должно было усиливаться. Личное благочестие и православная настроенность обер-прокурора в подобных обстоятельствах особой роли не играли.

Бурная бюрократическая деятельность по укреплению всех звеньев самодержавной власти, проводившаяся в царствование Николая I, привела к появлению во главе обер-прокуратуры Св. Синода графа Н. А. Протасова (1836–1855), человека властного и жесткого, полностью отвечавшего видам императора. Сохранилась легенда, как в день назначения Протасов приехал к генерал-адъютанту Чичерину и сказал: «Поздравь меня – я министр, я – архиерей, я черт знает что». Узнав об этом, Киевский митрополит Филарет (Амфитеатров) остроумно заметил: «Справедливо только последнее»[174 - См. подр.: Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 332.]. Странным образом «благочестивый государь» сумел найти и почти 20 лет сотрудничать в обер-прокуратуре Св. Синода с тем, кого русские архиереи не выносили, всячески демонстрируя свою к нему неприязнь. «Шпоры генерала цепляются за мою мантию», – сказал однажды митрополит Филарет (Дроздов). В итоге, с 1842 г. Московский митрополит более не появлялся в заседаниях Св. Синода (хотя и оставался его членом), высылая только письменные ответы на постоянно поступавшие к нему из Петербурга запросы.

В чем же было дело? В. В. Розанов полагал, что все заключалось «в императорстве», так как там уже совершился или совершался перелом, надлом. «Как было великому Государю, и столь консервативному, не соделать себе ближним советником величайший и тоже консервативный ум первого церковного светила за всю судьбу Русской Церкви?

Разошлись по мелочам»[175 - См. подр.: Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 332.].

Удивление В. В. Розанова естественно и оправданно, но требует некоторого дополнения.

Действительно: что считать мелочью? Отношение к самодержавной власти у митрополита Филарета было безупречно – на словах, но при случае он всегда демонстрировал свое неудовольствие слишком большими полномочиями государства (государя) в делах Церкви. Это прекрасно знал и чувствовал Николай I, которого не могли усыпить громогласные заявления Московского архипастыря о его, императора, самодержавном духе, благодаря которому-де в России мир и благолепие[176 - «Да пребывает всегда с Тобою державно благочестие, – говорил митрополит Филарет, приветствуя Николая I в марте 1849 г. перед Успенским собором Московского Кремля, – и Твоим благочестием и Самодержавием всегда крепка и счастлива Твоя Россия» (Цит. по: Самодержавие. История, закон, юридическая конструкция… С. 178).]. Император не мог забыть и простить те намеки, которые содержались в некоторых речах и проповедях владыки и которые можно было рассматривать как завуалированную критику николаевской бюрократической системы и даже самого самодержца. По мнению А. И. Герцена, митрополит представлял оппозиционного иерарха, но «во имя чего он делал оппозицию», Герцен понять не мог, предполагая, что «разве во имя своей личности». Считая митрополита Филарета человеком умным и ученым, мастерски владевшим русским языком, Герцен отмечал также, что народ святителя не любил, что «подчиненное ему духовенство трепетало от его деспотизма[177 - Аналогичные заявления делал и другой весьма информированный политический эмигрант князь П. В. Долгоруков: «Митрополит Филарет человек необыкновенного ума, какой редко вмещался в человеческой голове, человек огромной учености и не меньшей хитрости, лукав, честолюбив и властолюбив в высшей степени; с подвластным ему духовенством деспот неумалимый и ненавидим своими подчиненными». Эти выводы Долгоруков снабдил не менее ярким комментарием: «Лет двадцать пять тому назад (т. е. приблизительно в 1835 г. – С. Ф.) английский путешественник, бывший в Москве, сказал одному архимандриту: “Ваш митрополит, должно быть, святой человек?” “Почему вы так полагаете?” – спросил архимандрит. “Он такой худощавый”, – ответил англичанин. “Помилуйте, – возразил архимандрит, – черт еще худощавее его!”» (Долгоруков П. Петербургские очерки. М., 1992. С. 123–124).]. Может, именно по соперничеству, – предполагал писатель, – они ненавидели друг друга с Николаем».

Это наблюдение для нас ценно потому, что сделал его человек, далекий от Церкви и резко враждебный политической системе, олицетворением которой был Николай I. Действительно, митрополит Филарет, при всей своей подчиненности монарху как помазаннику Божию, при случае не забывал указывать, что Церковь – выше Царства или, выражаясь языком Герцена, «умел хитро и ловко унижать временную власть». С высоты амвона он «говорил о том, что человек никогда не может быть законно орудием другого, что между людьми может только быть обмен услуг, и это говорил он в государстве, где полнаселения – рабы»[178 - Герцен А. И. Былое и думы… Т. I. С. 104–105.]. Впрочем, выступая с подобными речами, Филарет никак не проявил своей «антикрепостнической» позиции, вплоть до Великой реформы 1861 г. оставаясь противником кардинальной ломки сложившихся за столетия «устоев». О причинах подобной консервативности речь пойдет позже, сейчас же отметим лишь одно: Герцен сумел увидеть то, что в XX веке симпатизировавший Московскому святителю протоиерей Георгий Флоровский назвал «теорией священного царства» митрополита Филарета. Акцент на «временной власти», которую умел унижать митрополит Филарет, помогает нам понять, почему Николай I «разошелся» со своим консервативным иерархом. Филаретовский консерватизм в глазах самодержавной власти часто имел либеральный оттенок.

Однако митрополит Филарет как правило выглядел спокойным, и не столько по причине равнодушия к своей судьбе («как Бог даст»), сколько по тому, что прекрасно понимал: без его советов и указаний не обойдутся. Имея в эпоху Николая I огромный, непререкаемый в православных кругах авторитет, владыка был нужен «симфонической» с Церковью власти и прекрасно знал это. К тому же публично он всегда провозглашал нормальность существовавших в России церковно-государственных отношений, громогласно утверждая, что власть светская и духовная живут в гармонии, что никакие взаимно противоречащие воззрения, «какими нередко затрудняют друг друга Церковь и государство у многих народов христианских», не нарушают единения и согласия Православной Церкви и государства в России[179 - В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского. М., 1888. С. 41.].

После таких признаний, на себе испытав схоластические таланты митрополита Филарета, мог ли Николай I верить в искренность им заявляемого? Вопрос риторический. Какая разница: что бы (и как бы) не думал митрополит о церковной политике царя и о нем лично, своим талантом он служил и этой политике, и этому царю. В самом деле, владыка свидетельствовал, что серьезных проблем в отношениях Церкви и государства не существует, что Церковь в России никогда не разделяла и не разделяет на две противоположные части заповедь: воздадите Кесарю Кесарево, а Богу – Божье, а всегда старается «одну другою поддерживать, а не ослаблять»[180 - В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского. М., 1888. С. 39.]. Тем самым Церковь устами своего выдающегося богослова заявляла, что она всегда была и будет в союзе с государством, политика и идеология которого ею полностью поддерживаются.

Разумеется, поддерживалась и та «охранительная идеология», которую Николай I всячески насаждал в стране на протяжении почти трех десятилетий. Убежденный в том, что абсолютизм необходим России и категорически не приемля конституционную монархию[181 - «Я понимаю республику, говорил император в беседе с де Кюстином – это правительство прямое и искреннее, или, по крайней мере, могущее таковым быть; я понимаю абсолютную монархию, потому что я сам глава подобного порядка вещей, но я не понимаю представительной монархии. Это – правительство лжи, обмана, подкупа, и я скорее бы хотел отступить до Китая, нежели когда-либо принять этот образ правления» (цит. по: Сыромятников Б. Николай I // Энциклопедический Словарь Русского библиографического института Гранат. М., б./г. Т. 30. Стб. 226).], император не видел в Церкви «параллельную» силу, вторую власть, и находил для обоснования этого необходимые богословские аргументы. У митрополита Филарета он мог получить уверения в том, что Россия – единственное европейское государство, в котором и правительство, и народ полностью признают: нет власти не от Бога, что положение Русской Церкви и отношение ее к самодержавной власти отличается от положения Церквей в католических и протестантских государствах, «и уже по одному этому невозможно нам, без разбора, перенимать у иностранных государств улучшения в делах администрации по делам касающимся Церкви». И хотя-де Русская Церковь слывет у недоброжелателей Церковью, порабощенной светской властью, но «до сих пор большинство русского народа не давало этому веры именно потому, что между представителем патриарха, т. е. Св. Синодом и Государем, не было никаких посредников (выделено мной. – С. Ф.). Самое то, что внутреннее церковное управление оставалось неподчиненным, показывало самостоятельность церкви и возвышало ее в глазах народа; и Сам Царь Помазанник являлся как бы естественным природным защитником Церкви»[182 - В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского… С. 187–188.].

Известно, что лучшая защита – нападение. Митрополит Филарет не мог не знать этого, беззастенчиво заявляя об отсутствии в России посредника между царем и Св. Синодом и «забывая», таким образом, об обер-прокуроре, шпоры которого, как мы помним, цеплялись за его архиерейскую мантию. Забывчивость, однако, объяснима: комментируя тезис о «порабощении», неминуемо пришлось бы делать историко-каноническую справку о состоянии Русской Церкви накануне петровских реформ и после их проведения; поднимать вопрос о Соборе и Патриархе, рассматривать положение Св. Синода в системе других высших государственных учреждений империи и т. д. Все это не позволило бы заявить о том, что внутреннее церковное управление всегда оставалось неподчиненным светской власти и показывало самостоятельность Церкви. Наконец, вопрос о возвышении Церкви в глазах народа также пришлось бы корректировать (особенно с учетом того, что в эпоху Николая I религиозная терпимость была ограничена «справедливостью и предосторожностью»).

Итак, не будет преувеличением сказать, что Православная Церковь устами митрополита Филарета активно защищала политическую систему николаевской России, выступая против каких бы то ни было новшеств. Это было в порядке вещей, тем более что в 1830 – первой половине 1850-х гг. под консервативным началом обычно подразумевалось все, существовавшее «под фирмой внешней законности»[183 - Самарин Ю. Ф. Чему должны мы научиться? // Его же. Статьи. Воспоминания. Письма. 1840–1876. М., 1997. С. 75.]. По образному выражению Ю. Ф. Самарина, «что есть, то свято; чего еще нет и чего добиваются – преступно»[184 - Самарин Ю. Ф. Чему должны мы научиться? // Его же. Статьи. Воспоминания. Письма. 1840–1876. М., 1997. С. 76.]. Естественно, преступным могло считаться и желание разрушить декларируемое единство православия, самодержавия и народности, причем «желание» это могло проявить себя самым простым образом, например, в критике казенного понимания православия или народности. Так, в 1847 г. было официально предписано бороться «со стремлением некоторых авторов к возбуждению в читающей публике необузданных порывов патриотизма», которому, таким образом, и противопоставлялась народность триады[185 - Чулков Г. Ф. И. Тютчев и его эпиграммы… С. 77.]. Все нарушавшее «форму» в последний период правления Николая I подвергалось остракизму, в нарушителях видели политически неблагонадежных. В городах преследовались даже длинные волосы, короткие пальто и средневековые бородки, вошедшие в 1830-х гг. в моду во Франции; «модники» вызывали подозрение у властей точно так же, как любители русских бород и кафтанов[186 - Самарин Ю. Ф. Два слова об одежде // Его же. Статьи. Воспоминания. Письма… С. 69.] (обычно славянофилы). В такой обстановке обсуждение вопроса о «народности», разумеется, не могло пойти в русле полемики об отмене крепостного права, о миллионах безгласных христиан. Их подчинение авторитету верховной власти, которая лучше знает, когда и что менять, не только никак не оговаривалось, но и не обсуждалось.

Впрочем, не стоит забывать, что «охранительная идеология» Николая I поддерживалась Православной Церковью не только по причинам политическим. Дело обстояло куда серьезнее. Как известно, для Православной Церкви принципиальных вопросов, которые не предусмотрены или недостаточно развиты в писаниях святых отцов и в решениях Вселенских Соборов, не может быть. Церковная сокровищница достаточно полна, речь может идти не о ее пополнении, а лишь о сохранении накопленных богатств. Таким образом, идея охранительства оказывается востребованной в силу церковной природы православия. В этом смысле Петербургский митрополит Серафим (Глаголевский) и говорил английскому богослову Пальмеру примечательные слова: «Наша Церковь не имеет развития». В том же смысле, по словам П. Н. Милюкова, и Ю. Ф. Самарин выражался, что «Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее»[187 - Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. I. С. 171.]. Следовательно, развивал мысль Милюков, вопрос о церковном устройстве, в отличие от католичества и протестантства, не есть коренной вопрос всей веры, и под ним не скрывается другой: кому принадлежит высшая власть в деле развития догмата. А если развитие догмы не есть задача Церкви, стремящейся сохранить имеющееся, то упрощается и ее устройство.

«Не занимаясь религиозным творчеством, Восточная Церковь, – заявлял П. Н. Милюков, – не нуждается и в законодательном органе для такого творчества. ‹…› И без единой власти, вроде папской, она может быть уверена в том, что единство ее учения сохранится. Остается только текущая, чисто исполнительная деятельность. Но она может быть отправляема при помощи какого угодно строя церковных учреждений»[188 - Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. I. С. 171.]. Проблема церковного творчества, по мнению ученого, для Православной Церкви не актуальна. Однако прав ли он? Да, только тогда, когда поднимает вопрос о догматической завершенности православия и говорит о том, что идея сохранения доставшегося по наследству богатства – приоритетна. Но есть одно «но». Православная Церковь должна соотносить свое устройство с тем, какое было в Церкви семи Вселенских Соборов, в христианской Византии. «Симфония» и подразумевает (разумеется, в теории) союз двух властей, т. е. их декларируемое, по крайней мере, равенство.

Если светская власть изменяет внутреннее устройство власти духовной – конечно же, не покушаясь на чистоту учения, – то из этого может следовать лишь одно: она de facto перестала рассматривать Церковь как самостоятельную власть. А это как раз то, что произошло в XVIII веке в России. В сложившихся условиях вопрос о творчестве (что бы под данным словом не понимать) не мог быть востребован, был закрыт, спрятан под заявления о православии самой империи и ее благочестивейшего государя. Церковь, в лице ее выдающихся пастырей и подвижников веры, стала восприниматься как охранительница священных преданий. Неслучайно В. В. Розанов написал о митрополите Филарете: «в шелесте его мантии – как бы звуки всех этих почивших Златоустов, Двоесловов и целого сонма ликов, которых он представляет собою». И резюмировал: «Разве тут пошевелишься!!! Боже, как трудно, какая тяжесть надо мною. – Десять веков лежит на моей груди, и этот крест давит, давит, и я не могу вздохнуть. Мое дело – не шевелиться. Мое дело – более не шевелиться. Весь мой гений устремлен на то, чтобы пронести посох митрополита Петра в крестном ходу так, что у взглянувшего раз – по гроб не забудется»[189 - Розанов В. В. Интересные книги, интересное время и интересные вопросы // Его же. Около церковных стен. М., 1995. С. 35.].

Получается, что «глава священных церемоний и церемонных священных жестов» (как называл В. В. Розанов митрополита Филарета) был по определению охранителем и, соответственно, идеологически близким Николаю I человеком (вне зависимости от его личных симпатий и антипатий). Но он являлся, если можно так сказать, творчески настроенным охранителем, желавшим пробуждения (конечно, под церковным контролем) богословской мысли и знания. «Недостатки охранителей обращаются в оружие разрушителей», – написал он однажды[190 - В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского… С. 171.]. И эти слова в полной мере можно отнести на адрес Николая I, не терпевшего никакого «самочинного» творчества, но так и не решившегося «творить» сам. Его политический консерватизм очевидно для всех перерос в реакцию. Стремясь к сохранению уже отжившего социально-экономического строя, Николай I сделал правительственные силы (в том числе и Православную Церковь) идеологическим заложником своих идеалистических представлений, желая облагодетельствовать империю посредством чиновника (как в мундире, так и в рясе). «Везде преобладает у нас стремление сеять добро силою», – написал в год смерти Николая I П. А. Валуев[191 - Эпоха Николая I… М., 1910. С. 187. Для доказательства достаточно вспомнить отношение Николая I к старообрядцам, в преданиях которых император остался «миссионером на царском троне», занимавшимся принудительным, насильственным, разорительным и губительным для всей страны совращением сторонников «древлего благочестия» в единоверие. При этом старообрядческие историки подчеркивают, что «главным и весьма настойчивым вдохновителем гонений на старообрядцев как николаевского времени, так и последующего царствования, был знаменитый Московский Филарет» (см.: Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви… С. 166–167, 181). Рассчитывая на физическую силу и вспоминая историю, митр. Филарет полагал, что секты от стеснительных против них мер усиливались только там, где эти меры не были тверды, «а где они были тверды, там успех сект останавливался и даже уничтожался» (В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского… С. 55). Подобное заключение нельзя не признать странным: история Древней Церкви противоречит заявленному Московским святителем.], и в этих словах – адекватный приговор благим пожеланиям почившего императора.

Итак, ситуация в стране кардинально изменилась после кончины Николая I в феврале 1855 г. Случившаяся в разгар крайне неудачной для России Крымской войны, эта смерть породила надежды на реформы. Одним из первых и наиболее острых вопросов закономерно стал отложенный Николаем I вопрос отмены крепостного права. Не имея цели и возможности рассматривать даже основные этапы прохождения этого вопроса, хотелось бы остановиться лишь на отношении к крепостному праву и его отмене Православной Церкви. Для того, чтобы ответ получился более аргументированным, стоит несколько расширить проблему и посмотреть, как церковными иерархами воспринималась сама мысль о реформах и что с ними связывали. Поставленная задача не столь проста, как может показаться вначале. Во-первых, привыкшие следовать в фарватере государственной политики православные иерархи не спешили публично высказывать мнения по наболевшим проблемам внутренней жизни страны. Во-вторых, большинство из них не имели политического авторитета и не могли рассчитывать на внимание «симфонических» светских властей. Во второй половине 1850-х гг., как и ранее, единственным иерархом, к голосу которого прислушивался «и клир, и мир», был митрополит Филарет. Именно поэтому его мнения для нас будут иметь наибольший интерес.

Владыка Филарет вошел в историю с печальной славой «упорного крепостника». Как дореволюционная, так и советская историография в этом были принципиально едины. Справедливо ли это обвинение и если да, то как его оценивать?

С самого начала повторю: Московский святитель, как и император Николай I, искренне боялся любых потрясений, желая «охранить» государство от политических пертурбаций. Но было и еще одно обстоятельство, на которое в годы Первой российской революции обратил внимание В. В. Розанов. Указывая, что и раньше, «и теперь» высказываются упреки по адресу как Православной Церкви, всего духовенства, так в особенности митрополита Филарета, «почему в свое время они не протестовали против крепостного права», публицист остроумно замечал напрасность этих жестоких упреков: «как бы они могли протестовать против крепостного права или хотя бы в душе своей священнической желать отмены его, когда им активно, со вдохновением указано: “Итак, отдавайте всякому должное: кому подать – подать, кому оброк – оброк, кому честь – честь”. Не мог же митрополит Филарет восстать против апостола Павла! Жестоко это требование»[192 - Розанов В. В. Непростые пропуски // Его же. Около народной души. Статьи 1906–1908 гг. М., 2003. С. 216.]. Приводил Розанов и слова из Послания апостола Петра, где говорилось о подчинении слуг своим господам (1 Пет 2:18), о том, что «угодно (Богу), если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (1 Пет 2:19). Подчеркивая, что митрополит Филарет, оставаясь христианином, не мог восстать против всеобъемлющей идеи «Голгофы» и идеи «креста», т. е. терпения, страдания и кротости, Розанов выводил справедливое заключение: без покорности и терпения все в христианстве «превратилось бы в золу и пепел, развеваемые ветром»[193 - Розанов В. В. Непростые пропуски // Его же. Около народной души. Статьи 1906–1908 гг. М., 2003. С. 218.].

Однако, стоит ли это глобальное заключение учитывать при разговоре о русском крепостничестве XIX века? Полагаю, на поставленный вопрос возможно ответить, учитывая государственные взгляды (или учение) митрополита Филарета, до своей кончины убежденного, что «истинно разумеющие Евангелие никогда не находили и не найдут в нем демократического учения»[194 - В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского… С. 172.]. Отмена крепостного права в России ассоциировалась святителем с опасностью потревожить установленный порядок, повредить самодержавной монархии. Считая крестьянский вопрос темным, спорным и неразрешенным, не позволяющим предвидеть его грядущее решение, митрополит Филарет за два года до отмены крепостного права советовал епископу Тульскому Алексию (Ржаницыну) говорить о нем с большой осторожностью, указывая только, что император «печется о возвышении всех сословий, не исключая и низших». Ведь «может случиться, что мы не угадаем мысли правительства» и можем «на дороге политической оступиться в яму» (курсив мой. – С. Ф.)[195 - Цит. по: Мельгунов С. П. Митрополит Филарет – деятель крестьянской реформы // Великая реформа. М., 1911. Т. V. С. 159.].

Опасения владыки Филарета вполне типичны: точно также думал и святитель Игнатий (Брянчанинов), в ответ на обвинения в симпатиях к крепостничеству заочно (в феврале 1860 г.) ответивший А. И. Герцену, что желал бы благополучного решения крестьянского вопроса к радости народа и царя, но «без беспорядков, без потрясений государственных… чтоб свобода помещичьих крестьян была для них и для всей России даром царя, а не следствием замыслов, планов, возгласов якобинских»[196 - «Во Христе сапер». (К столкновению А. И. Герцена и Преосвященного Игнатия Брянчанинова) // Богословский вестник. 1913. Т. 1. С. 207.]. Привычка оценивать происходившее в православном (de jure) государстве не только с христианской, но прежде с политической точки зрения в условиях Российской империи для церковных иерархов было психологически естественно и закономерно. Ожидание инициативы «сверху» стало безусловным рефлексом русских архипастырей, знавших по собственному опыту, что светская власть «тяготеет» над духовной, но не спешивших сделать это знание достоянием гласности[197 - В связи со сказанным стоит упомянуть о замечаниях митр. Филарета по поводу записки А. Н. Муравьева «О состоянии Православной Церкви в России» (1856), изображавшей состояние главной конфессии империи в неблагоприятном виде. Критически разбирая записку, митрополит, касаясь возможности восстановления патриаршества, подчеркнул: «если светская власть начала тяготеть над духовной (курсив мой. – С. Ф.): почему один патриарх тверже вынес бы сию тягость, нежели Синод? ‹…› Очень ли велика разность в том, что в России первенствующий член Святейшего Синода не называется патриархом?» (Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. М., 1886. Т. IV. С. 145). Фактически это было признание того, что союз Церкви и государства в России далеко не безупречен с церковной точки зрения и дело заключается не в восстановлении разрушенной «формы» и возглавлении Церкви патриархом. Как это противоречило официальным заявлениям святителя о единении, согласии Церкви и государства, «не нарушаемых никакими взаимно противоречащими воззрениями»!].

Страх перед освобождением вызывался также и опасением того, что правительство не сумеет справиться с волнениями, которые возникнут в результате освобождения. Не сочувствуя решительным поворотам в народной жизни и предпочитая «держаться того порядка вещей, который установился издавна и пустил глубокие корни», митрополит Филарет, в результате стечения обстоятельств, оказался «первым провозвестником» освобождения крестьян[198 - См.: Джаншиев Гр. [А.] Эпоха Великих реформ. СПб., 1907. С. 64.]. Александр II поручил ему редактировать проект Манифеста об освобождении крестьян, составленный Ю. Ф. Самариным и Н. А. Милютиным. 5 февраля 1861 г. работа была завершена и митрополит отправил его в Петербург, приписав, что «в исполнение поручения его ввело верноподданническое повиновение, а не сознание удовлетворить требованию».

Примечательно, что из представленного ему проекта митрополит Филарет вычеркнул фразу: «в сей радостный для Нас и для всех верноподданных Наших день», так как полагал – происходившему «радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди ожидают оного с недоумением, предусматривая затруднения ‹…›»[199 - Там же. С. 64–66.]. Неслучайно он воскликнул за три дня до подписания Манифеста: «Господи, спаси царя и пощади всех нас. Теперь из Петербурга пишут об опасениях и, между прочим, что первый удар падет на высшее духовенство, монастыри, церкви»[200 - Мельгунов С. П. Митрополит Филарет – деятель крестьянской реформы… С. 163. «Худо понятая мысль о свободе и нерассудительно преувеличенные надежды могут иметь последствием то, что некоторые крестьяне найдут новое свое положение не столь удовлетворительным, как ожидали», – писал митрополит Филарет в записке «Об обязанностях приходского духовенства при предстоящей перемене отношений крестьян к помещикам» еще 29 ноября 1860 г. (Собрание мнений и отзывов… Т. IV. С. 567).]. И хотя в дальнейшем он характеризовал акт 19 февраля как «великое дело»[201 - Мельгунов С. П. Митрополит Филарет – деятель крестьянской реформы… С. 156. Отмена крепостного права настолько назрела, что даже по словам К. Маркса, будь жив Николай I, и он отменил бы крепостное право (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 12. С. 607).], принципам «охранительной идеологии» он изменить не мог и не хотел. Либеральные начинания александровской эпохи вызывали у него тревогу и раздражение. Он, например, выступал против отмены телесных наказаний, заявляя, что из тезиса о создании человека по образу и подобию Божию нельзя вывести никакого заключения об их (наказаний) недопустимости. Если сделать личность виновного неприкосновенной для розог, вопрошал митрополит Филарет, «можно ли сделать личность всякого виновного неприкосновенной для оков?»[202 - В. Н[азаревский]. Государственное учение Филарета, митрополита Московского… С. 123.]

Незадолго до кончины Московский архипастырь откровенно признался, что «сильное движение управления от единства к народовластию неблагоприятно началам духовного управления и может обессилить апостольскую и церковную идею послушания»[203 - Там же. С. 105.]. Казалось бы – вот законченный портрет «охранителя», к концу жизни превратившегося в реакционера, не имевшего желания понять дух нового времени. Однако не стоит спешить с выводами. Выступая в роли обличителя новшеств, критикуя социально-политические перемены в стране, митрополит Филарет в эпоху Великих реформ стал поощрять выступления богословов и историков, выступавших в печати со статьями, в которых говорилось, что полицейское покровительство власти губит Церковь[204 - «Филарет на старости лет сделался отъявленным либералом», – писал по этому поводу Ю. Ф. Самарин князю В. А. Черкасскому (Самарин Ю. Ф. [Письмо В. А. Черкасскому] // Его же. Статьи. Воспоминания. Письма… С. 213).]. Введение целибата в Русской Церкви также обязано ему – в 1860 г. безбрачный профессор Московской духовной академии А. В. Горский был рукоположен митрополитом во священника (то был первый в русской церковной истории случай целибата) и два года спустя назначен ректором МДА.

Разумеется, отдельные изменения не свидетельствуют о наличии программы действий. Но они говорят о том, что термин «реакционер» применительно к Московскому митрополиту нужно использовать с достаточной осторожностью. Находясь в течение многих десятилетий на вершине церковной власти, участвуя в разработке правительственных документов (к слову сказать, и акта о передаче престола от Александра I Николаю I), митрополит Филарет как никто другой понимал природу имперской власти в России, требовавшей воздавать «Кесарю – Божие». Все понимая, владыка, однако, вынужден был оправдывать самодержавие, тем самым опосредованно – и против собственной воли – содействуя дальнейшей легитимизации власти самодержца в Церкви. Впрочем, это не помогло сохранить близкие отношения с Николаем I, не верившим в искренность «Филарета мудрого». Более того, светские власти «боялись изворотов его тонкой политики. Его ценили как “наиболее красноречивого проповедника”, как незаменимого игрока логическими формулами византийского богословия. К нему обращались во всех казуистических случаях, но держали в стороне»[205 - Мельгунов С. П. Митрополит Филарет – деятель крестьянской реформы… С. 157.]. Быть может, по этой причине, в конце жизни митрополит Филарет и стал покровительствовать тем, кто публично говорил о дефектах церковно-государственного союза?

Дефекты синодальной «симфонии» не могли, однако, скрыть от владыки иного: в условиях, сложившихся к середине XIX века в России, глобальная церковная реформа была невозможна. «Несчастие нашего времени, – писал он епископу Иннокентию (Попову-Вениаминову), – в том, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления». Комментируя сказанное, В. В. Розанов восклицал: «таким образом, даже и этот охранительный из охранительных умов тоже хотел бы и уже не может “исправить”. Совершилось ‹…› расхождение принудительно должной веры и приемлемо возможной веры»[206 - Розанов В. В. Папская «непогрешимость» как орудие реформации без революции // Его же. Около церковных стен… С. 269.]. В такой ситуации «охранительная идеология» по праву должна была считаться «последним якорем нашего спасения», вызывая к жизни только стремление сохранить прежнее, быть может с некоторыми непринципиальными корректировками. Как здесь не вспомнить высказывания П. Н. Милюкова…

Итак, круг замыкался. Желание сохранить «форму» перевешивало робкие намеки на необходимость что-либо пересмотреть в «содержании»[207 - Делая запись в своем дневнике о кончине митр. Филарета, министр внутренних дел России П. А. Валуев грустно заметил: «Почитаю его память, но о нем не жалею. Он давно перестал быть деятелем и был только препятствием» (Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел. М., 1961. Т. II. С. 224. Запись от 19 ноября 1867 г.).]. «Реакция» перерождалась в рефлексию. Впрочем, опасность данного обстоятельства для существовавших в России церковно-государственных отношений окончательно стала ясна только в начале XX века, когда в условиях революции был поставлен вопрос о корректировке «симфонических» связей и об опасности слишком тесных отношений православия и самодержавия, чем дальше, тем меньше связанного с третьим символом уваровской триады.

Очерк четвёртый. Религиозная политика и народное благочестие в России (1825–1861 гг.)

1825 г. – роковой в истории России. В том году, 19 ноября, на юге страны, в Таганроге, скончался император Александр I и престол перешел к его младшему брату – великому князю Николаю Павловичу (1796–1855). События 14 декабря 1825 г., произошедшие на Сенатской площади С.-Петербурга, и восстание Черниговского полка на Украине 29 декабря 1825 г. – 3 января 1826 г. стали прологом к новому царствованию. Декабристы потерпели поражение, однако новый монарх увидел, что самодержавие имеет серьезных оппонентов, считавших современное им социально-политическое состояние России явно неудовлетворительным[208 - О декабристах см. напр.: Нечкина М. Движение декабристов. М., 1955. Т. I, II; Йосифова Б. Декабристы. М., 1989; Гордин Я. Мятеж реформаторов. Л., 1989; Декабристы и их время / Ред. В. М. Бокова. М., 1995; Ильин П. В. Новое о декабристах. Прощённые, оправданные и необнаруженные следствием участники тайных обществ и военных выступлений 1825–1826 гг. СПб., 2004; Андреева Т. В. Тайные общества в России в первой трети XIX в.: правительственная политика и общественное мнение. СПб., 2009; Мироненко С. В. Александр I и декабристы: Россия в первой половине XIX века. Выбор пути. М., 2016; Потапова Н. Трибуны сырых казематов. Политика и дискурсивные стратегии в деле декабристов. СПб., 2017; и др.]. В сложившейся ситуации вопрос о перспективах развития страны и о властных прерогативах русского самодержца должен был получить ясное и четкое официальное объяснение.

Это объяснение нашло свое окончательное завершение в известной «теории официальной народности», традиционно связываемой с именем министра народного просвещения графа С. С. Уварова. Как известно, Уваров в своем всеподданнейшем докладе, посвященном десятилетию управления им Министерством народного просвещения (1833–1843), указал на «спасительные начала», без которых Россия не может «благоденствовать, усиливаться, жить». Первым, главным началом, по мнению министра, было православие, неразрывно связанное с самодержавием и народностью. Названные начала провозглашались национальными, на них предполагалось укрепить «якорь нашего спасения». «Без любви к вере предков, – замечал Уваров, – народ, как и частный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России. Русский колосс упирается на нем, как на краеугольном камне своего величия»[209 - Эпоха Николая I… С. 116.].

Таким образом, декларировалась неразрывная связь православия (разумеется, в лице Церкви) и императорской власти на основе идеи народности. Следовательно, религиозная политика имперских властей, прежде всего, должна была направляться на укрепление той политико-идеологической схемы, которая провозглашалась оптимальной для государства. Уваров искренне полагал, что необходимо спасти слишком «юную» Россию от революционных потрясений, переживавшихся в 1830–1840-х гг. в Европе, посреди быстрого падения там «религиозных и гражданских учреждений»[210 - Там же. С. 115.], и воспитать ее. «Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, – говорил министр, – то я исполню мой долг и умру спокойно. Вот моя теория; я надеюсь, что это исполню»[211 - Цит. по: Никитенко А. В. Моя повесть о самом себе… Т. I. С. 267. Запись от 8 августа 1835 г.].

Синодальное управление Православной Церковью можно считать важной частью российской имперской традиции, к николаевскому времени насчитывавшей уже более 100 лет. «Исправлять» это управление, разумеется, никто не собирался, но его «укреплению» в духе Петра Великого препятствий не было. По словам А. Е. Преснякова, православие в эпоху Николая I – одна из опор власти, «вполне реальная система церковного властвования над духовной жизнью “паствы”, притом церковность – орудие политической силы самодержавия, вполне покорное гражданской власти под управлением синодального обер-прокурора»[212 - Там же. С. 295.].

Значило ли это, что Николай I был всего лишь политический циник, использовавший свою власть в Церкви сугубо для достижения тех или иных политических целей?

Полагаю, что так сказать нельзя: император осознавал себя православным человеком, религиозно воспринимая свое самодержавное служение. Без этого трудно объяснить и ту церковную политику, которая проводилась на протяжении почти 30 лет его царствования в России. Полагая лучшей теорией права – добрую нравственность, Николай I смотрел на человеческую жизнь (в том числе и на свою собственную) лишь как на службу. Не испытывая и тени сомнения в том, что его власть законна, он требовал от подданных безусловной покорности, в свою очередь проявляя покорность по отношению к идеалу избранника Божьей власти. «Его самодержавие милостью Божией было для него догматом и предметом поклонения, – вспоминала фрейлина императрицы Александры Федоровны А. Ф. Тютчева, – и он с глубоким убеждением и верой совмещал в своем лице роль кумира и великого жреца этой религии»[213 - Тютчева А. Ф. При Дворе двух императоров… Т. I. С. 96.].