Уэслианство и Православие. Богословие Джона Уэсли с позиции веры Православной Церкви

Не слепая вера в непогрешимость каждой буквы Писания, а внутреннее свидетельство Духа (по Уэсли это и есть «христианский опыт») является для Джона Уэсли, по убеждению профессора Уэслианской теологии в семинарии Портланда Ларри Шелтона, главным доказательством авторитетности Священного Писания.

Ларри Шелтон утверждает: «Главным основанием авторитетности Писания и заверения подлинной богодухновенности для Уэсли является „внутреннее свидетельство Святого Духа“. Уэсли пишет: „Тогда христианин просто не сможет в неразумии усомниться, что он – дитя Божие. Он убежден в справедливости этого так же твердо, как и в том, что получил Писание от Бога“. …Итак, основанием для признания авторитетности Писания становится для Уэсли использование элементов опыта как доказательства этого авторитета»[29 - Wesleyan Theological Journal. Larry Shelton. Johan Wesley’s Approach to Scripture in Historical Perspective, Volume 16, Number 1, Spring, 1981, p.7.].

Сегодня, пожалуй, каждый христианин уэслианской традиции на вопрос: «Почему ты считаешь Священное Писание Словом Божьим и высшим авторитетом для себя?», в первую очередь ответит: «Я дитя Божие, поэтому это доказательство я нахожу в своем сердце».

Православный человек искренне не понимает, почему протестанты озабочены поиском надежных доказательств авторитетности Священного Писания. На подобный вопрос он, скорее всего, ответит словами блаженного Августина: «Что касается меня, я не уверовал бы в Евангелие, если бы меня не побудил к этому авторитет Вселенской Церкви»[30 - Столяров А. А. С. Патрология и патристика. Москва. Изд. Канон,2001. С 15. Ссылка на: А. Августин. Против послания манихея, которое именуется «основным». V, 6 (MPL, XLII, 176.].

С точки зрения православной веры авторитет Писанию придает именно Церковь, в том числе и Церковь ветхозаветная. Библия была написана Духом Святым в Церкви и посредством Церкви, а не просто группой отдельных авторов. Именно Церковь является хранилищем истины, причем, не ограниченным единственно Писанием, поскольку очевидно, что Церковь существовала и процветала еще до того, как были написаны книги Нового Завета. Собственно говоря, книги Нового Завета представляют собой документальные записи жизни отдельных церквей[31 - Serge1 Nikolaevich Bulgakov. The Orthodox Church. London. The Centenary Press, 1935, p.21]. По сути Церковь способна существовать и провозглашать истину и без существования Библии.

По утверждению Николая Арсеньева, который цитировался нами выше[32 - Nicolas Arseniev. Mysticism and the Eastern Church, tr. Arthur Chamberes. Oxford: A.R. Mowbray and Comp., 1979, p. 60], Восточная Церковь не признает формального юридического авторитета ни Отцов, ни Соборов, существует лишь бесконечный поток благодатной жизни, исходящий от Христа, и животворящий Церковь. По Арсеньеву, похоже, этот вопрос может освящаться исключительно языком православной мистики. Однако в Православии существуют и другие подходы. Автор «Патрологии и патристики» А. А. Столяров пишет, что с давних пор в Церкви была четко установлена иерархия источников авторитета: Во-первых – Священное Писание и, во-вторых – собственно церковная традиция. Церковная традиция имеет ключевое значение, поскольку только она способна определить точный смысл авторитета Писания. Вместе с тем в институциональном и отчасти в доктринальном отношении базируется на апостольском преемстве и складывается из а) постановлений Вселенских Соборов б) «согласия» Отцов в) мнений отдельных авторитетных отцов по тем или иным вопросам[33 - А.А.Столяров. Патрология и патристика. Москва. Канон. ОИ «Реабилитация», 2001, с.14]. Из этого можно было бы сделать вывод, что если для протестантов источником авторитета является Библия, то для православных – Вселенские Соборы. Однако это не так. Провозглашение на Соборе истины, должно проверяться ее принятием со стороны всей Церкви, всего христианского народа[34 - Kallistos Ware, The Orthodox Church. Hammondsworth, Middlesex, England: Penguin, 1963, p.237].

Православные, безусловно, разделяют позицию Уэсли относительно верховного авторитета Писания. Вот позиция на этот счет только некоторых из них: «Ибо никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Божественного Писания»[35 - Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. Поучение четвертое, 17], «Я научился считать непогрешимым только Священное Писание» (Св. Августин). «Всякое слово или дело должно подтверждаться свидетельством богодухновенного Писания, в удостоверение добрых и в посрамление злонравных» (Василий Великий).

Однако Православная Церковь категорически не может согласиться с Уэсли в том, что каждый отдельный верующий вправе самостоятельно выводить из Писания истину. Для Православия истина не индивидуальное, а прежде соборное достояние. Оно принадлежит всей Церкви, а уже затем – группе лиц или отдельному лицу. Христианин может быть только свидетелем истины, которой обладает Церковь. Индивидуалистический подход к установлению истины в протестантизме православные рассматривают как трагедию.

Церковное предание. Помимо Священного Писания определенную ценность в познании истины, по мнению Уэсли, имеет церковное предание. Писание и предание играют взаимодополняющие роли в вопросах веры и христианской жизни. Такой взгляд отличает Уэсли и его последователей от многих других протестантов, которые, как минимум, декларативно отвергают любые другие источники богословия, кроме Писания. Разумеется, на практике все они имеют и свои «предания», и собственные принципы рационального познания веры, а зачастую и собственные внебиблейские «откровения». Но, по крайней мере, вновь подчеркнем, из протестантов лишь англикане и вышедшие из них методисты, последователи Уэсли, открыто заявляют о нужде христианского сообщества в церковном предании.

Относительно предания Уэсли пишет: «Нельзя недооценивать свидетельства предания. Оно должно иметь свое место и положение. Оно очень полезно в определенном смысле и степени»[36 - The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831 X, 75]. При этом Уэсли без колебания заявляет, что церковные соборы не только «могли ошибаться», но и «ошибались»[37 - Journal 1: 275, Sept.13, 1733; См также: The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831 I, 41]. Правда непонятно, имеет ли утверждение Уэсли отношение и к Вселенским соборам также. Современные уэслианские богословы идут еще дальше в подобных утверждениях, гипотетически допуская ошибки даже в Символах веры, хотя и заявляют при этом, что от этого положительная роль предания в его истолковательной функции не исключается[38 - Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с. 74]. Похоже уэслианская традиция не видит большой разницы между Соборными решениями Вселенской Церкви и церковным наследием в целом, степень богодухновенности, а значит, непогрешимости, не одинакова. Более того, мысль о Божественной природе Священного Предания вообще не прослеживается у уэслианских богословов.

Православная традиция признает непогрешимым и богодухновенным не только Священное Писание, но также Символы веры и решения Вселенских Соборов. В разной степени же богодухновенностью обладает все Святоотеческое Предание, поскольку оно является не просто результатом интеллектуальных усилий богословов, но и плодом действия Святого Духа в Церкви. На этот счет можно процитировать слова святителя Иоанна Златоуста, который, обличая мнение о том, что непогрешимыми могут быть только слова пророков и апостолов, пишет: «Разве сотник был Апостолом? Разве он был учеником (Христовым), чтобы мне принимать слова его? Он мог ошибаться, скажут еретики… Но исправил ли Христос слова его? Обличил ли его, как ошибающегося и высказывающего неправое учение? Сказал ли ему: что делаешь ты, человек? Ты имеешь обо Мне высшее мнение, чем должно; ты приписываешь Мне более надлежащего; ты полагаешь, что Я могу самовластно повелевать, тогда как Я не имею такой власти. Сказал ли ему Христос что-нибудь подобное? Нет. Он даже подтвердил мнение сотника, и следовавшим за Ним сказал: аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох (Мф. 8, 10)»[39 - Иоанн Златоуст. Против Аномеев. Слово одиннадцатое].

В чем же состоит важность церковного предания? Рэй Дайнинг выдвигает на этот счет три соображения: 1) Библия нуждается в истолковании. 2) Предание готовит человека к усвоению Писания. 3) Предание в лице Вселенских соборов и Символов веры очерчивает границы ортодоксии, за которые уэслианский богослов не вправе заходить.

Профессор Альберт Аутлер в своей книге «Теология в веслианском Духе» отмечает, что с 1725 года, то есть с тех пор, когда Джон Уэсли был рукоположен в дьяконы Церкви Англии, при подготовке к проповедям и написании богословских статей, он обращается к трудам более 1400 авторов (включая труды античных писателей, отцов церкви, философов, ученых, англиканских богословов)[40 - Albert C. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Tidings, 1975), pp. 5—6.].

Западные исследователи Уэсли считают, что на его богословские взгляды существенное влияние оказали ранние Отцы Церкви, которых он читал на латыни во время учебы в Оксфорде. Он составляет списки наиболее любимых им Отцов и рекомендует их для чтения своим единомышленникам по «кружку святых». Среди тех, кого Джон Уэсли особенно почитает, называются Василий Великий, Иоанн Златоуст, Климент Александрийский, Климент Римский, Ефрем Сирин, Игнатий, Ириней, Иустин Мученик, Поликарп, Псевдо – Маккарий. А вот ссылки на таких западных Отцов как Августин, Киприан и Тертуллиан, сравнительно редки[41 - John Wesley’s Conceptions and Uses of Christian Antiquity. Southern Methodist University Ph. D. thesis, 1984].

Отношение уэслианских христиан к преданию Ловвет Г. Уимс, Мл. выражает следующими словами: « Мы уважаем древнюю церковь также, как свою собственную. Мы используем работы христиан всех веков. Особое значение придается отцам церкви. Используются традиции и Англиканской церкви: сборник молитв и проповедей»[42 - Ловвет Г. Уимс, Мл. Послание Джона Уэсли сегодня. «Триада». Москва. С.17].

Православные могут только приветствовать интерес уэслианских христиан к церковному преданию. Экуменический диалог с протестантскими исповеданиями, признающими ценность православного Предания, протекает значительно легче. Тем не менее, определенный скептицизм, который проявляет уэслианское богословие к Преданию, даже к таким незыблемым столпам православной веры как Вселенские Соборы и древние Символы веры, не может не вызывать у православных разочарования. Для Уэсли и его последователей православное Предание является лишь собранием творений Отцов, Соборов и Символов веры, степень авторитета которых устанавливает сам богослов. Для православных Предание есть нечто большее – это живой опыт Тела Христова (Рим.12:5; 1Кор.12:12—13), водимой Святым Духом (Кол.2:10). «Недостаточно, как пишет Александр Шмеман, просто цитировать отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие состоит не в цитатах – будь то библейские или святоотеческие, – но на опыте Церкви[43 - Alexander Schmemann, Church, World, Mission, p.17]. С православной точки зрения обращение к Преданию отнюдь не гарантирует от ошибок и ересей. Напротив, цитированием вырванных из контекста или неправильно понятых высказываний Отцов, можно обосновать любое собственное учение. Практическая ценность такого подхода к преданию сомнительна, в чем должен был бы убедиться и сам Уэсли, если вспомнить его острую, но бесплодную полемику с богословами Церкви Англии относительно его «учения о христианском совершенстве». В переписке с соратниками Уэсли искренне недоумевает, почему Церковь Англии отвергла это его учение, как чуждое древней Церкви, ведь по его убеждению высказывания Ефрема Сирина и Макария Египетского, которые он приводит в защиту своего учения, должны положить конец всякой критике.

Разум. Разум по Уэсли является третьим источником христианского богословия. Идея разумности христианства была широко принята в Великобритании в XVIII веке во многом благодаря трудам Джона Локка. Отчасти под его влиянием, отчасти потому, что Джон Уэсли жил в эпоху Просвещения, он придавал разуму большое значение и заявлял, что тот, кто отрицает разум, отрицает и веру[44 - Letters 5:34]. Уэсли отстаивал разумность христианства, например, в «Заключительном обращении к людям разума и религии»[45 - An Earnest Appeal to Men of Reason and Religion. The Works of John Wesley Wolume and Adresses, Essays, letters/ Books for The Ages. Albany, OR USA. 1977, р.5]. При этом Уэсли не защищал рационалистическое или схоластическое понимание религии. Напротив, разум представлял собой интеллектуальную деятельность для отражения истины Писания, организации этих истин и их применения[46 - См. Laurence W. Wood, «Wesley’s Epistemology,» Wesleyan Theological Journal, 10.1 (1975): 52.) см. также («The Case of Reason Impartially Considered» (1781, sermon 70), §§1—6, II.10, Works (Bicentennial ed.), 2:587—89, 599—600].

Очевидно что разум имеет пределы, но Уэсли не испытывал никаких угрызений совести относительно подтверждения взаимосвязи между разумом и правильной интерпретацией Писания.

Излагая уэслианский взгляд на роль разума в познании Истины, Рэй Даннинг подчеркивает, что разум не может быть независимым богословским источником. Тот подход к богословию, который нашел классическое выражение у Фомы Аквинского, не приемлем для богословов уэслианской традиции, даже если речь идет о естественном откровении. Для Уэсли, о чем мы скажем еще, даже естественное откровение невозможно без предваряющей сверхъестественной благодати. Поэтому разум не может служить точкой отсчета и тем более рациональным основанием, на котором воздвигается здание богословия. Даннинг, ссылаясь на Юма и Канта, говорит об ограниченности разума, поскольку он, когда дело касается научного познания, связан с человеческим опытом, который ограничен. Бог же непостижим эмпирически, Божественные истины превосходят всякую человеческую логику, поэтому познание истин духовного порядка недоступно для разума[47 - Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с. 77]. О том же говорит и сам Уэсли, утверждая, что «природными чувствами… совершенно невозможно различать сущности духовного порядка[48 - The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831, 8, 13].

Разум может лишь следовать за верою, ибо вера (по Августину) должна предшествовать пониманию. Но как можно верить в то, чего совсем не понимаешь? Августин отвечает так: если разум приводит нас к заключению о постижимости Божественных тайн только верою, то разве в таком случае не сам разум предшествует вере[49 - John E. Smith. The Analogy of Experience. New York: Harper and Row. Publisheres. 1973. 8]? Разум имеет ценность ограниченную, и не может быть независимым источником откровения. Тем не менее, разум может до определенного уровня воспринимать и усваивать то, во что предлагается верить.

Каковы функции разума в познании откровения? Наш современник, методистский священник и уэслианский богослов профессор Колин Уильямс, подводя итог взглядам Джона Уэсли на этот вопрос, пишет: «Важность разума не в том, что он является еще одним источником откровения, а в том, что это логическая способность, которая дает нам возможность упорядочить свидетельство откровения; в сочетании же с преданием разум дает нам необходимое оружие для защиты от опасностей произвольного толкования Писаний[50 - Colin Williams. John Wesley’s Theology Today. Published December 1st 1960 by Abingdon Press, 32].

Сам Уэсли придавал логике большое значение во всех своих трудах. Он старается максимально, насколько это возможно изложить свои аргументы. Он считал, что разум предохраняет нас от субъективного и нелогичного произвольного толкования Писания.

Уэслианское богословие выделяет, как минимум, три функции разума: структурирующую, истолковательную, а также функцию, обеспечивающую понятийными средствами выражения богословских взглядов.

Позицию уэслиан относительно того, что разуму может быть отведена только вспомогательная роль, что разум должен следовать за верой, и что он не может быть самостоятельным источником вероучения, вполне могут разделить и православные. Но, если для уэслианских теологов разум служит, главным образом, для систематизации библейских знаний и правильной интерпретации Писания, то православные богословы обращаются за помощью к разуму, для усвоения и осмыслении всего Предания, основанного на учении Святых Отцов, канонах Вселенских соборов, а также духовном опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.

Христианский опыт. Как уже отмечалось выше, богословы англиканской традиции, в которой воспитывался Джон Уэсли, ссылались на три источника богословия: Писание, разум и предание[51 - John Dillenberger. Glaude Welch. Protestant Christianity. New York: Charles Scribner’s Sons. 1954, 74.]. Уэсли в следствие его пиетистских пристрастий, добавил к ним опыт. И здесь прежде всего необходимо пояснить, что под «опытом» подразумевал, и что не подразумевал сам Уэсли, поскольку за этот источник он подвергался огню наибольшей критики, как со стороны богословов Англиканской традиции, так и со стороны богословов континентальной протестантской ортодоксии. Под «опытом» Уэсли не подразумевает ни физический опыт, основывающийся на наблюдениях за окружающим миром, ни ментальный опыт, приобретаемый с помощью интеллекта и сознания (философия сознания), ни опытные знания, приобретаемые априорными суждениями (Кант), а особый вид опыта, который обычно называют религиозным, духовным или мистическим. Это субъективный опыт переживания встречи с высшей реальностью.

Что характерно для христианского религиозного опыта? Уэслианский богослов Рэй Даннинг выделяет два элемента:

1) Осознание существования Того Другого, Который воздействует на наш разум («ощущение Священного». Истинный христианский опыт от ложного мистицизма отличается при этом тем, что содержание опыта определяется качествами и деяниями Христа.

2) Как следствие – переориентация устоев жизни и существования человека (Как пример: рассказ пророка Исаии о случившемся в храме (Ис.6); видение апостола Павла по дороге в Дамаск)[52 - Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с. 81].

О христианском опыте Джон Уэсли говорит как о средстве получения откровения (в первую очередь), а не как об источнике подтверждения откровения. Колин Уильямс разделяет такой взгляд Уэсли: «Опыт – это восприятие авторитета, а не его источник»[53 - Colin Williams. John Wesley’s Theology Today. Published December 1st 1960 by Abingdon Press, 33].

Рассуждая о важности опыта, как о средстве получения откровения Рэй Даннинг, тем не менее, пишет: «Все христианские учения первоначально возникли из опыта в том смысле, что они формировались в чьем-либо или из чьего-либо опыта. Этого требует природа откровения: если откровение вообще существует, то должен быть тот, кто его дает, и тот, кто его получает. Если информация, какова бы ни была ее природа, передана, но не воспринята, нельзя говорить ни о каком откровении. …Анализ основных событий библейского откровения, сколько бы их не насчитывали, показывает, что они были восприняты на человеческом опыте».

Его мысль развивает Алан Ричардсон. В своей книге «Формирование символов веры»[54 - RichardsonAlan.Creeds in the Making: A Short Introduction to the History of Christian Doctrine. By Philadelphia: Fortress Press, 1981] он отмечает, что все раннехристианские доктрины зародились из какого-нибудь рода опыта. Первохристиане, например, воспринимали Бога трояким образом: они соприкасались с Ним как с Сущностью, Которая явлена везде и всегда (Отец), где-то и когда-то (Иисус Христос), здесь и теперь (Дух Святой). Именно этот опыт привел к возникновению учения о Троице. Верующие современники Иисуса Христа воспринимали Его как человека среди других людей, но в тоже время в Его лице они таинственным образом соприкасались с Богом. Из их попыток объяснить этот парадоксальный опыт рационально выросли семена христологических разногласий в первые века нашей веры. С суждениями Ричардсона вполне могут согласиться православные: опыт встречи людей с Богом действительно предшествовал всем доктринам.

Опыт ранней Церкви был кодифицирован в Писании, пишет Рэй Даннинг. (Православные добавят: не только в Писании! Опыт запечатлен и в Символах веры, и в соборных решениях, в трудах Отцов, в аскетической практике и литургическом наследии Церкви). Тем не менее, отмечает Рэй Даннинг, религиозный опыт по-прежнему остается способом подтверждения истинности откровения для каждого отдельного христианина. Писание выдвигает некие богословские положения, и человек в состоянии лично удостовериться в их правоте, заняв соответствующую духовную позицию: Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс.33:9)[55 - Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с. 81].

Но, похоже, Уэсли в своей оценке значимости религиозного опыта не ограничивается только тем, что опыт помогает субъективно пережить христианину истину, запечатленную в текстах Писания. Кажется, Уэсли допускает, что в определенных случаях религиозный опыт может стать самостоятельным источником откровения. Если религиозный опыт находит отклик в сердцах других верующих, то это является свидетельством истинности откровения, которое он содержит (если содержит).

Так, защищая свое учение «о христианском совершенстве», Уэсли приводит такие доводы: «Если бы по моему убеждению, никто в Англии не достиг того, что так понятно и с такой настойчивостью проповедовалось таким количеством проповедников в стольких местах и в течение столь длительного времени, у меня не оставалось бы ни малейшего сомнения, что все мы заблуждаемся относительно смысла этих стихов Писания; а, следовательно, и я тоже должен буду учить, будто «грех остается с нами до самой смерти»[56 - Plain Account Christian Perfection as Believed and Taught by the Reverend Mr. John Wesley from the Year 1725 to the Year 1777 (London: Wesleyan Conference Office, 1982: reprint, Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1966), 67].

В подтверждение этого аргумента Джона Уэсли Даннинг пишет: «Лютер (а также Кальвин, но в менее очевидной степени) решил подвергнуть проверке учение католической церкви о спасении, что и привело к Реформации. А потому можно с полным правом утверждать, что эти великие преобразования выросли из опыта Лютера. В первую очередь Реформация была не спором о правильности понимания библейских текстов или авторитетов – она была прежде всего открытием, что система заслуг человека не в состоянии разрешить проблему вины. «Ни Лютер, ни Кальвин не могли ощутить прощение Бога через формальное церковное отпущение грехов. Требовалось иное – то, что превосходило бы систему посреднического наделения благодатью и вошло бы в их жизнь лично»[57 - John Smitth, Anology,27].

Сходным образом достиг своей цели Августин, о чем рассказывается в «Исповеди». Если интеллектуальная направляющая поисков заставила перебирать одну философию за другой, то экзистенциальная действенность убедил его оставить их все, когда он нашел разрешение своих моральных исканий в преображающей благодати Христа.

И Августин, и Лютер, и Кальвин первоначально полагались на систему, которая предлагала решение их насущных проблем. Не получив ожидаемых результатов, они начали поиски более подходящих решений. Согревающую сердце теплоту, которую испытал Уэсли в Альдерсгейте, можно считать подтверждением того же рода. Уэсли тщательно искал решения, но пришло оно в момент озарения веры. И стало переломным для его жизни»[58 - Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с. 84]. Бывает, что сообщество верующих не признает подтверждающей ценности опыта. Одного только личного опыта недостаточно, чтобы удостоверить богословскую истину. В случае, например, С Мартином Лютером именно всеобщий отклик на его слова свидетельствовал, что не он один усомнился в эффективности системы покаяния и нашел в ней недостатки»[59 - Там же].

Джон Уэсли несомненно был мистиком; он считал христианство в первую очередь «религией сердца», подразумевая, что каждый истинный христианин должен иметь личный опыт жизни в Святом Духе, и подвергал сомнению веру тех, кто такой опыт не имеет. Надлежащее поведение, правильное учение или добрые дела не имеют никакой ценности без внутреннего преображения души Святым Духом.

Сам он пишет, что до 1738 года был лишь номинальным, «необращенным» христианином, хотя к этому времени уже много лет служил англиканским священником. Поворотным пунктом в христианской жизни Уэсли, по собственному его заверению, стало мистическое переживание, испытанное им 24 мая 1738 году в Лондоне, в здании на улице Олдергейт-стрит, куда он пришел на молитвенное собрание к «моравским братьям». В то время как проповедник читал отрывок из «Послания к Римлянам», он вдруг почувствовал необычайную теплоту в своем сердце. Все сомнения и внутренние конфликты уступили место глубокой убежденности, что Бог любит его и ради Христа простил ему все его грехи. После этого, по свидетельству самого Уэсли, его жизнь полностью изменилась, а его духовные цели и методы стали постоянно ориентированы на подобный опыт.

В 1939 году во время молитвенного собрания Уэсли вновь испытает сильнейшее сверхъестественное переживание, которое он расценит, как сильнейшее прикосновение Духа. Он пишет: «Около трех часов утра во время молитвы сила Божья вдруг сошла на нас, так что многие стали плакать от переполняющей радости, а многие попадали на землю. Потом, немного очнувшись от страха и удивления, наши голоса слились в один голос прославляя Бога: «Мы славим Тебя, Боже, мы признаем Тебя нашим Господом».

Под Божественной благодатью он понимает не только милостивое отношение Бога к грешнику, как Лютер, но и реальную сверхъестественную силу Святого Духа, которая преображает сердце верующего, свидетельствуя о его усыновлении, и производя в нем плоды. Уэсли говорит: «Не знаю, может ли кто-то стать верующим христианином, если он, по словам Св. Иоанна не „имеет свидетельство в себе самом“, если не „свидетельствует Дух Божий вместе с его духом, что он – Сын Божий“ – то есть если Святой Дух не свидетельствует, что Бог Отец принял его в силу заслуг Бога Сына»[60 - Outler. Sermons, 2:385 «On the Trinity». Цит. По Кеннет Дж. Коллинз. Библейский путь спасения. Сущность теологии Джона Уэсли. М., «Триада», 2002, с. 1720]. «Свидетельство Духа – это внутреннее впечатление души, когда Дух Божий прямо „свидетельствует моему Духу, что я сын Божий“. „Дух Божий – это свидетельствующая личность. Он свидетельствует нам, что мы „дети Божьи“. Мгновенный результат этого свидетельства – это „плод Духа“, а именно любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие“; без них само свидетельство продолжить нельзя». (Там же). Богословы англиканской традиции того времени критиковали Уэсли за его мистицизм, приводя против учения Уэсли два довода: во-первых считалось, что такие непосредственные действия Духа ограничиваются преимущественно веком апостолов; во-вторых – что они были возможны лишь в отношении немногих избранных. Некоторые критики Уэсли прямо обвиняли его в фанатизме; они считали пропагандируемый им личный религиозный опыт вредным, поскольку провозглашение прямого и непосредственного свидетельства Духа могло привести к всевозможным эксцессам. И действительно, во время «полевых проповедей» Уэсли порой наблюдались массовые экстатические проявления. Кстати, Триденский собор определенно высказался против признания каких-либо прямых свидетельств Святого Духа верующему относительно его угодности Богу.