Шри Ауробиндо. Тайна Веды

В подтверждение нашего толкования терминов данного отрывка можно процитировать стих из десятого гимна четвертой мандалы:

Adha hyagne krator bhadrasya dak?asya sadho? ?
rathir ?tasya b?hato babhutha ? (IV.10.2)

«Тогда воистину, о Агни, ты становишься колесничим благой воли, различения, ведущего к совершенству, Истины, которая есть Безбрежность». Мы обнаруживаем здесь ту же идею, что и в первом гимне первой мандалы, идею действенной воли, которая есть природа Сознания-Истины, kavikratu?, а потому производит в состоянии блаженства благо, bhadram. Мы находим в выражении dak?asya sadho? одновременно и один из вариантов, и пояснение последней фразы второго гимна – dak?am apasam, это есть различение, совершенствующее и завершающее внутреннюю работу в человеке. Безбрежная Истина предстает как конечное осуществление этих двух действий силы и знания, Воли и Различения, kratu и dak?a. Гимны Веды всегда дают подтверждение друг друга через подобное воспроизведение одних и тех же терминов и идей и одну и ту же связь идей. Это было бы невозможно, не будь они основаны на последовательной системе взглядов с точным значением, присущим неизменным терминам, таким как kavi, kratu, dak?a, bhadram, ?tam и т. д. Сами стихи несут в себе внутреннее свидетельство того, что это значение психологическое, иначе термины утратили бы свой твердо установленный смысл, точное значение, неизбежную связь, а их постоянное повторение в отношении друг друга пришлось бы считать случайным и лишенным основания или цели.

Теперь мы видим, что во втором гимне присутствуют те же самые основные идеи, которые мы обнаруживаем и в первом. Все основывается на ключевой ведийской концепции Супраментального или Сознания-Истины, к которому, как к наивысшему осуществлению или цели, упорно движется последовательно совершенствующаяся ментальная природа человека. В первом гимне это лишь обозначено в качестве цели жертвоприношения и особенной работы Агни. Второй гимн говорит о предварительной работе по приготовлению – посредством Индры и Ваю, Митры и Варуны – обычного ментального сознания человека через силу Ананды и через возрастание Истины.

Мы убедимся, что практически вся Ригведа представляет собой постоянное варьирование этой двойственной темы – подготовка человеческого существа, происходящая в уме и теле, и претворение в нем божественности или бессмертия посредством достижения и развития Истины и Блаженства.

Глава VIII. Ашвины—Индра—Вишвадэвы

Третий гимн Мадхуччхандаса вновь посвящен жертвоприношению Сомы. Как и второй, ему предшествующий гимн, он состоит из нескольких частей, по три строфы каждая – первая обращена к Ашвинам, вторая – к Индре, третья к Вишвадэвам, четвертая к богине Сарасвати. В заключительной части этого гимна, в обращении к богине Сарасвати, мы вновь встречаемся со строками, имеющими ясный психологический смысл, действительно, передающими его с гораздо большей ясностью, чем те, что уже помогли нам проникнуть в сокровенную мысль Веды.

Однако весь этот гимн полон психологических намеков, и в нем мы обнаруживаем близкую связь, пожалуй даже тождество, которое ведийские риши стремились установить между тремя главными потребностями человеческой души: Мыслью с ее завершающими победными озарениями, Действием с его конечным наивысшим, все достигающим могуществом и наслаждением с его высочайшим духовным экстазом. Нектар Сомы символизирует замену нашего повседневного чувственного наслаждения божественной Анандой. Такое замещение порождается переходом в божественный статус нашей мыслительной деятельности, и по мере своего продвижения вперед оно, в свою очередь, помогает нам достичь завершения того движения, которым было вызвано. Корова, Конь и нектар Сомы – символы этого тройственного жертвоприношения. Приношение gh?ta – очищенного масла, которое есть продукт коровы, приношение коня, asvamedha, и приношение нектара Сомы являются тремя его главными формами или элементами. Менее заметное место занимает приношение хлеба, возможно, символизирующего плоть, Материю.

Мы начинаем с обращения к двум Ашвинам, двум Конникам, близнецам Кастору и Поллуксу древнегреческой мифологии. Специалисты по сравнительной мифологии полагают, что они олицетворяют двойные звезды в небесах, которым по какой-то причине повезло больше, чем остальному небесному сонму, и они стали объектом особого поклонения ариев. Давайте, однако, посмотрим, как они описываются в исследуемом нами гимне. Сначала они изображаются как «Ашвины, быстроногие повелители блаженства, многорадостные», – dravatpa?i subhaspati purubhuja. Слово шубха (subha), как и слова ratna и candra, может означать либо свет, либо наслаждение, но в данном отрывке оно встречается вместе с прилагательным purubhuja, «многорадостные», и с глаголом canasyatam, «возрадуйтесь», поэтому должно пониматься в смысле блага или блаженства.

Затем эти божественные близнецы описываются как «Ашвины, божественные души, многодействующие, мысль держащие», которые, «с блистательной мыслью», принимают слова Мантры и радуются им, – puruda?sasa nara saviraya dhiya dhi??ya. Слово нара (n?) в Веде применимо как по отношению к богам, так и к людям, а не означает просто «мужчина»; я думаю, что первоначально это слово значило «сильный» или «активный», а уже потом «мужчина», и применялось к божествам мужской природы, активным божественным душам или силам, puru?as, в противоположность божествам женской природы, gna?, представляющим собой их энергии. В сознании риши оно еще сохраняло многое из своего первоначального смысла, о чем свидетельствует слово n?m?a, «сила», и фраза n?tamo n??am, «сильнейшая из божественных сил». Шавас (savas) и образованное от него прилагательное savira передают идею энергии, но всегда в связи с дополнительной идеей пламени или света; поэтому savira очень подходящий эпитет для dhi – мысли, полной сияющей или искрящейся энергии. Слово dhi??ya связано с дхишана (dhi?a?a), интеллектом или пониманием, и толкуется Саяной как «интеллектуальный», buddhimantau.

Далее Ашвины описываются как «действенные силы движения, яростно мчащиеся по своим путям», – dasra nasatya rudravartani. Ведийские эпитеты дасра (dasra) и дасма (dasma) толкуются Саяной одинаково как «разрушительный», или «прекрасный», или «щедрый» в зависимости от его предпочтений или соображений удобства. Я связываю их с корнем das, не в значении «разрезания, разделения», откуда возникают два смысла: «разрушающий» и «дающий», не в значении «различения, видения», откуда возникает приписываемый Саяной смысл: «прекрасный», darsaniya, но в значении «совершения деяния или действия, образования, осуществления» – как в слове puruda?sasa из второго стиха. Слово насатья (nasatya) некоторые считают патронимом, родовым именем; грамматисты древности умело придумали для него значение «истинный, неложный», но я отношу его к корню nas – «двигаться». Нам следует помнить, что Ашвины – конные всадники, что они часто характеризуются эпитетами движения: «быстроногие», «яростно мчащиеся по своим путям»; что Кастор и Поллукс в греко-латинской мифологии оберегают моряков в пути, спасают их при штормах и кораблекрушениях; что и в Ригведе они также предстают в виде сил, которые перевозят риши, как на корабле, и не позволяют им утонуть в океане. Поэтому nasatya вполне может иметь значение «повелители пути и путешествия» или «силы движения». Rudravartani толкуется современными исследователями как «тот, у кого красный путь» – эпитет, который считается применимым к описанию звезд, и при этом приводится в пример аналогичное выражение: hira?yavartani, «имеющий золотой или сверкающий путь». Без сомнения, некогда эпитет рудра (rudra) должен был употребляться в значении «сверкающий, ярко-окрашенный, красный», подобно корням ru? и rus, а также слову rudhira со значением «кроваво-красный» и латинским словам ruber, rutilus, rufus, означающим красное. Родаси (rodasi), ведийское слово, употребляемое в двойственном числе для обозначения неба и земли, вероятно, означало «сияющие», подобно rajas и rocana, другим ведийским обозначениям небесных и земных миров. С другой стороны, словам этой семьи равным образом присуще и значение причинения вреда или насилия – этот смысл прослеживается почти во всех корнях, входящих в данную семью. В таком случае значение «яростный» или «неистовый», видимо, может также подходить слову rudra, как и «красный». Ашвины одновременно обладатели и золотого, и красного пути (hira?yavartani и rudravartani), ибо они есть силы как Света, так и нервной энергии; в первом аспекте их движение сияюще-золотое, а во втором – неистовое. В одном из гимнов (V.75.3) мы обнаруживаем сочетание rudra hira?yavartani – «яростные, движущиеся путями света»; едва ли можно сохранить хоть какую-то связность смысла, если предположить, что это значит: сами звезды красные, но их движение или путь золотой.

Тогда здесь, в этих трех стихах, мы видим, как двум звездам небесного созвездия приписывается поразительная серия психологических функций! Очевидно, что если таково и было физическое происхождение Ашвинов, то они, подобно героям греческой мифологии, давно должны были утратить свою чисто астрономическую природу; они, как Афина, богиня зари, обрели психологический характер и функцию. Они есть всадники, оседлавшие коня, Ашву, являющего собой символ силы и прежде всего жизненной энергии и нервной силы, Праны. Общее в них то, что они – боги наслаждения, стяжатели меда; они – целители, они возвращают молодость старикам, здоровье – больным, восстанавливают искалеченных. Другая их характерная черта – движение стремительное, яростное, неодолимое; их быстрая и неудержимая колесница есть постоянный предмет восхваления, и здесь они описываются как быстроногие и безудержные на своих путях. В своей стремительности они подобны птицам, подобны мысли, подобны ветру (V.77.3 и 78.1). Они везут для человека на своей колеснице полноценные или совершенные услады, они – творцы блаженства, mayas. Эти указания абсолютно ясны. Они говорят о том, что Ашвины есть парные божественные силы, чья особая функция заключается в совершенствовании нервного или витального естества человека в отношении действия и наслаждения. Но в то же время они есть силы Истины, разумного действия, правильного наслаждения, они – те силы, которые появляются с Зарей, эффективные силы действия, рожденные из океана бытия, которые, в силу своей божественности, способны, безусловно, выразить на ментальном уровне радости высшего существования через умственную способность, обнаруживающую или постигающую эту истинную суть и истинное богатство:

Ya dasra sindhumatara, manotara rayi?am ?
dhiya deva vasuvida ? (I.46.2)

Они дают эту побуждающую энергию для великого труда, которая, будучи по природе и по сути светом Истины, переносит человека за пределы тьмы:

Ya na? piparad asvina, jyoti?mati tamas tira? ?
tam asme rasatham i?am ? (I.46.6)

Ашвины на своем судне переправляют человека на другой берег, за пределы мыслей и привычных ментальных состояний, то есть в супраментальное сознание, – nava matina? paraya (I.46.7). Сурья, Surya, дочь Солнца, Владыки Истины, как невеста восходит на их колесницу.

В данном гимне Ашвины призываются как быстрые в движениях повелители блаженства, которые несут с собой множество радостей, дабы обрели они восторг в побуждающих энергиях жертвоприношения, – yajvarir i?a?…canasyatam. Эти побудительные силы рождаются, очевидно, от вкушения нектара Сомы, то есть от восприятия божественной Ананды. Ибо особые внутренние изречения или слова, как силы выражения, gira?, которые должны создать новые образования в сознании, уже поднимаются, место для жертвоприношения уже приготовлено, выжимаются живительные соки Сомы[20 - yuvakava? suta v?ktabarhi?a?.] . Ашвины должны прийти как эффективные силы действия, puruda?sasa nara, усладиться этими Словами и принять их в разум, где они будут поддерживаться для действия посредством мысли, исполненной лучезарной энергии[21 - saviraya dhiya dhi??ya vanata? gira?.] . Они должны прибыть на приношение Сомы, чтобы обеспечить действенность жертвоприношения, dasra, в качестве исполнителей деяния, придавая восторгу действия то самое свое неистовое движение, rudravartani, которое неудержимо несет их по своему пути, сметая все преграды. Они приходят как силы арийского пути-восхождения, властители великого человеческого продвижения, nasatya. Мы постоянно видим, что эти Конники даруют силу или энергию; они должны обрести восторг в энергиях жертвоприношения, преобразовать слово в действенную мысль, придать жертвоприношению собственное неистовое движение по пути. Эффективность действия и быстрота совершения этого великого путешествия и есть то, ради чего обращаются за этой энергией. Я бы настоятельно обратил внимание читателя на стройность концепции и цельность структуры, на простоту, ясность и точность изложения, которые обретает мысль риши при психологическом истолковании, столь резко отличающемся от сбивчивости и необъяснимой бессвязности тех интерпретаций, которые пренебрегают высочайшим авторитетом Веды как книги мудрости и сокровенного знания.

Итак, мы приводим следующее толкование первых трех стихов:

«О Конники, быстроногие, многорадостные властители блаженства, возрадуйтесь энергиям жертвоприношения.

«О Конники, носители мужского духа, вершащие многократное деяние, возрадуйтесь речам, о поддерживающие силы разума, посредством светозарно действенной мысли.

«Я приготовил место жертвоприношения, я выжал могучие соки Сомы; о вершители деяния, о силы движения, придите к ним с неистовой быстротою на пути».

Так же как и второй, свой третий гимн риши начинает с обращения к божествам, действующим в сфере нервных или витальных сил. Только там он призывал Ваю – божество, которое поддерживает витальные силы и приводит с собой скакунов жизни, здесь же он обращается к Ашвинам, которые используют витальные силы, мчатся на этом скакуне. Как и во втором гимне, риши от витального или нервного действия переходит к ментальному – он взывает, во второй части гимна, к мощи Индры. Выжатые соки наслаждения стремятся к нему, suta ime tvayava?: они желают, чтобы светоносный ум обрел их в своих действиях; они очищены «пальцами и телом», a?vibhis tana – при помощи тонких мыслительных сил чистого ума, как поясняет Саяна, и через расширение физического сознания, как полагаю я. Ибо эти «десять пальцев» – если это вообще пальцы – есть десять пальцев Сурьи, дочери Солнца, невесты Ашвинов. В первом гимне девятой мандалы тот же риши Мадхуччхандас раскрывает эту идею, которой здесь касается столь кратко. Он говорит, обращаясь к божеству Соме: «Дочь Солнца очищает твой нектар, когда вливается он в ее цедило с непрестанным расширением», vare?a sasvata tana. И тут же добавляет: «Те тонкие вбирают его в свой труд (или – великое деяние, сражение, устремление, samarye), десять Невест, сестер в небесах, что предстоит пересечь», – это тотчас вызывает в памяти судно Ашвинов, несущее нас за пределы мыслей; Небо в Веде есть символ чистого ментального сознания, тогда как Земля – сознания физического. Эти сестры, что обитают в сфере чистого ума, тонкие – a?vi?, десять невест – dasa yo?a?a?, в другом месте описываются как десять «Толкающих» – dasa k?ipa?, поскольку они подхватывают Сому и ускоряют движение нектара по его пути. Вероятно, они тождественны десяти Лучам, dasa gava?, иногда упоминаемым в Веде. По-видимому, это они описываются в качестве внуков или потомков Солнца, naptibhir…vivasvata? (IX.14.5). В их очистительном труде им помогают семь форм Сознания-мысли, sapta dhitibhi? (IX.9.4). Кроме того, нам говорят о том, что «приближается Сома, герой, со своими быстрыми колесницами, влекомый силой тонкой мысли, dhiya a?vya, к совершенной деятельности (или совершенному полю) Индры, и принимает множество форм мысли для достижения того широкого пространства (или плана) божественного, где пребывают Бессмертные»:

E?a puru dhiyayate, b?hate devatataye ?
yatram?tasa asate ? (IX.15.1-2)

Я остановился на этих строках, чтобы показать, насколько символичен нектар Сомы для ведийских риши и каким богатством психологических концепций он окружен, – в этом убедится любой, кто возьмет на себя труд прочитать девятую мандалу, которая изобилует великолепием символической образности и полна намеков психологического толка.

Но как бы то ни было, главное, на чем здесь сосредоточено внимание, это – не Сома и его очищение, а психологическая функция Индры. К нему обращаются, как к Индре с множеством ярких сияний, indra citrabhano. Соки Сомы устремляются к нему. Он является, побуждаемый мыслью, движимый изнутри озаренным мыслителем, dhiye?ito viprajuta?, на душевные помыслы того риши, который выжал нектар наслаждения и стремится выразить эти свои помыслы в речи, через вдохновенные мантры, sutavata? upa brahma?i vaghata?. Индра приходит на эти помыслы с быстротой и силой озаренной умственной энергии, хозяином своих сверкающих скакунов, tutujana upa brahma?i hariva?, и риши молит его утвердить или сохранить наслаждение во время излияния Сомы, sute dadhi?va nas cana?. Ашвины привнесли и дали силу проявиться наслаждению витальной системы в действии Ананды. Индра же необходим для того, чтобы прочно закрепить это блаженство в озаренном уме, дабы оно не ускользнуло из сознания.

«Приди, о Индра, с богатством сияний, эти соки Сомы жаждут тебя; они очищены тонкими энергиями и разрастанием в теле.

«Приди, о Индра, побуждаемый умом, движимый озаренным мыслителем, к моим помыслам души, ибо выжал я сок Сомы и стремлюсь выразить эти помыслы в речи.

«Приди, о Индра, с мощной скоростью к моим помыслам души, о повелитель сверкающих коней; прочно утверди блаженство в нектаре Сомы».

Затем риши переходит к Вишвадэвам, всем богам или всем-богам. Было много споров по поводу того, образуют ли Вишвадэвы собственную группу богов, или это просто боги в их совокупности. Я считаю, что это выражение обозначает универсальную общность божественных сил, поскольку мне представляется, что такой смысл наилучшим образом укладывается в контекст тех гимнов, где к ним обращаются. В данном гимне они призываются ради общего действия, которое поддерживает и завершает функции Ашвинов и Индры. Они должны прибыть на жертвоприношение в своей общности и поделить между собой – очевидно ради божественного и радостного исполнения собственного действия каждого из них – Сому, которым наделяет их приносящий жертву; visve devasa agata, dasva?so dasu?a? sutam. В следующем стихе призыв повторяется с большей настойчивостью; они должны явиться скоро, tur?aya?, на приношение Сомы, или же это может означать: пересечь все уровни сознания, «воды», которые отделяют физическую природу человека от их божественности и исполнены препятствий, мешающих сообщению между землей и небом; aptura? sutam a ganta tur?aya?. Они должны прийти, словно стада, спешащие вечером на отдых в свои стойла, usra iva svasara?i. Охотно прибыв на место, они должны с радостью принять жертвоприношение и поддержать его, направляя его на пути к цели, при восхождении к богам или к обители богов, к Истине, к Безбрежности, medha? ju?anta vahnaya?.

И эпитеты Вишвадэвов, указывающие на их характер и функции, ради которых их приглашают на приношение Сомы, имеют также общее качество; они универсальны для всех богов и без различия применимы к любому из них или к ним всем во всей Веде. Они описываются как вскармливающие или взращивающие человека, как поддерживающие его в трудах и усердии в работе, то есть в жертвоприношении – omasas car?a?idh?ta?. Саяна толкует эти слова в смысле защитников и помощников человека, которые служат ему опорой. Мне нет нужды подробно излагать здесь доводы в пользу тех значений, которые предпочитаю я, поскольку ранее я уже обрисовал филологический метод, избранный мной. Саяна и сам оказывается не в силах постоянно приписывать значение защиты словам, произведенным от корня av, – avas, uti, uma и т. д., столь часто встречающимся в гимнах, и вынужден наделять одно и то же слово в разных отрывках весьма различными и не связанными между собой значениями. Точно так же, несмотря на то, что легко приписывать значение «человек» двум родственным словам car?a?i и k???i, когда они встречаются в форме отдельных слов, однако это значение, кажется, непостижимым образом исчезает в сложных формах типа vicar?a?i, visvacar?a?i, visvak???i. Даже Саяна вынужден толковать visvacar?a?i не как «всемужчина» или «всечеловек», а как «всевидящий». Я не допускаю возможности существования таких крайних вариантов для твердо установленной ведийской терминологии. Корень av может означать «быть, иметь, хранить», «содержать в себе, защищать», «становиться, творить», «взращивать, увеличивать, процветать, благоденствовать», «радовать, быть счастливым», но мне кажется, что в Веде доминирует значение увеличения или взращения. Car? и k?? первоначально были производными корнями от car и k? – и то, и другое значит «делать», – а значение напряженного действия или движения все еще сохраняется для корня k?? в значении «тянуть, пахать». Следовательно, car?a?i и k???i означают усилие, напряженное действие или работу, или же того, кто выполняет это действие. Они входят в число множества слов (karma, apas, kara, kiri, duvas, и т. д.), которые употребляются для обозначения ведийского деяния, жертвоприношения, труда человечества, устремленного ввысь, арийского продвижения, arati.

Вскармливание или взращивание человека во всем его существе и во всех его владениях, его непрестанное расширение к полноте и богатству безбрежного Сознания-Истины, поддержка человека в его великой борьбе и труде – это и есть общая забота всех ведийских богов. Кроме того, они есть aptura?, те, кто переправляются через воды, или, по мнению Саяны, те, кто посылают воды. Он понимает это в значении «подателей дождя», и, действительно, все ведийские боги являются подателями дождя, изобилия (ибо v???i, дождь, значит и то, и другое) небес, именуемого иногда светозарными водами, svarvatir apa?, – водами, несущими в себе свет лучезарного неба, svar. Но как подсказывает само выражение, океан и воды в Веде выступают символами сознательного бытия в его субстанции и в его движениях. Боги изливают полноту этих вод, главным образом, горних вод, вод небес, потоков Истины, ?tasya dhara?, в человеческое сознание, минуя все препятствия. В этом смысле все они есть aptura?. Но и человек описывается как переправляющийся через воды к своему дому в Сознании-Истине, а боги – как проводящие его; весьма большая вероятность того, что это и есть подлинный смысл данного выражения, особенно при наличии двух слов aptura?…tur?aya?, стоящих рядом в сочетании, которое вполне может быть смыслоопределяющим.

Кроме того, все боги неуязвимы для действий недругов, неподвластны злу враждебных или противостоящих сил, поэтому созидательные движения их сознательного знания, их Майя, осуществляются беспрепятственно, всеохватно и достигают своей истинной цели – asridha ehimayaso adruha?. Если мы учтем множество мест в Веде, которые указывают на то, что общая цель жертвоприношения, труда, путешествия, взращения света и щедрого излияния вод есть достижение Сознания-Истины, ?tam, и, как результат, – Блаженства, mayas, и что эти эпитеты применимы ко всем силам бесконечного, интегрального Сознания-Истины, мы увидим, что именно этому достижению Истины посвящены три данных стиха. Эти все-боги взращивают человека, поддерживают его в великом труде, приносят ему изобилие вод Свара, потоков Истины, они передают безупречно интегральное и всеохватывающее действие Сознания-Истины с его широкими созидающими силами знания, maya?.

Я перевел выражение usra iva svasara?i в наиболее очевидном значении, но в Веде даже поэтические метафоры редко, или никогда, не используются просто для украшения, они также предназначены для усиления психологического значения через образы символического или двоякого смысла. В Веде слово usra, как и слово go, всегда употребляется в двойственном значении: как конкретная фигура или символ, обозначая Быка или Корову, но в то же время и как указание, психологического толка, на нечто сияющее или лучезарное – на озаренные силы Истины в человеке. Именно в качестве таких лучезарных сил и должны прийти – и приходят – все-боги к излиянию соков Сомы, svasara?i, словно бы к обителям или формам безмятежности или блаженства; ибо корень svas, как sas и многие другие, одновременно означает «отдыхать» и «наслаждаться». Все-боги есть силы Истины, вступающие в потоки Ананды, наполняющие человека, как только это движение подготовлено витальным и ментальным действием Ашвинов и чистым ментальным действием Индры.

«О взращивающие, те, кто поддерживают вершителя деяния в его труде, о все-боги, придите и разделите меж собой нектар Сомы, которым я вас наделяю.

«О все-боги, те, кто несут нам Воды, придите, минуя все, к моему подношению Сомы, как озаренные силы – к своим обителям блаженства.

«О все-боги, неуязвимые, неведающие вреда, свободно движущиеся в своих формах знания, прильните к моему жертвенному возлиянию, как те, кто возносят его».

И наконец, в заключительной части гимна мы имеем ясное и неопровержимое указание на то, что Сознание-Истина есть цель жертвоприношения, – это то, ради чего совершается приношение Сомы, это венец деяний Ашвинов, Индры и Всех-богов в витальной сфере и в уме. Вот что сказано в трех стихах, посвященных Сарасвати, божественному Слову, которая являет собой поток вдохновения, нисходящий из Сознания-Истины и так прозрачно струящийся сквозь эти строки:

«Очистительная Сарасвати со всем изобилием своих форм изобилия, богатая субстанцией мысли, да возжелает она нашей жертвы.

«Побуждающая к благим истинам, пробуждающая сознание к верным помыслам, Сарасвати поддерживает жертвоприношение.

«Сарасвати восприятием пробуждает в сознании великий поток (безбрежное движение Ритам) и всецело озаряет все мысли».

Эти ясные и озаряющие заключительные строки проливают свет на все, что было сказано до этого. Они показывают глубинную связь ведийского жертвоприношения с определенным состоянием ума и души, взаимосвязь приношения очищенного масла и сока Сомы с лучезарной мыслью, богатством психологического содержания, с правильными состояниями ума, его пробуждением и устремлением к истине и свету. Они раскрывают образ Сарасвати как богини вдохновения, Шрути. Кроме того, они устанавливают связь между ведийскими реками и психологическими состояниями ума. Этот отрывок – один из тех светоносных подсказок, которые риши оставили среди намеренной двусмысленности своего символического стиля, чтобы указать нам путь к своей тайне.

Глава IX. Сарасвати и ее спутницы

СимволиКА Веды с наибольшей ясностью раскрывается в образе богини Сарасвати. В образах других богов гармония внутреннего смысла и внешней формы тщательно соблюдается. Иной раз завеса делается прозрачной или ее края приподнимаются даже для непосвященного слушателя слова Откровения – но она никогда не спадает всецело. Можно иметь сомнения в отношении того, является ли Агни чем-то большим, нежели просто олицетворением жертвенного огня или физического принципа света и тепла в предметах, является ли Индра чем-то большим, нежели обычным божеством неба, дождя или физического света, является ли Ваю чем-то большим, нежели божеством ветра и воздуха или, самое большее, жизненного дыхания. Что касается других менее значимых богов, то их натуралистическое истолкование имеет под собой меньшее основание, чтобы говорить о нем с уверенностью; совершенно очевидно, что Варуна это не просто ведийский Уран или Нептун, но бог с огромными и значимыми моральными функциями; тем же психологическим аспектом обладают Митра и Бхага; Рибху, которые силой ума придают форму вещам и своими трудами строят бессмертие, только с огромным усилием можно втиснуть в прокрустову меру натуралистической мифологии. Все же, приписав создателям ведийских гимнов хаотический строй мыслей, эти затруднения можно если не преодолеть, то по крайней мере постараться их избежать. Но к Сарасвати такое отношение будет неприменимо. Она, совершенно ясно и очевидно, есть богиня Слова, богиня божественного Вдохновения.

Если бы на этом все и заканчивалось, мы бы не ушли дальше того самоочевидного факта, что ведийские риши были не просто варварами с натуралистическими представлениями, но имели психологические идеи и умели творить мифологические символы, которые представляют не только зримые явления физической Природы, важные для их земледельческого, скотоводческого, кочевого образа жизни, но также и внутренние действия ума и души. Если мы должны рассматривать историю древней религиозной мысли как движение от физического к духовному, от чисто натуралистического ко все более этическому и психологическому взгляду на Природу, на мир и на богов – а этот подход сегодня является общепринятым, хотя ни в коем случае не бесспорным[22 - Не думаю, что мы обладаем реальным материалом для установления происхождения и ранней истории религиозных идей. О чем действительно свидетельствуют факты, так это о том, что даже раннее учение содержит одновременно и психологический, и натуралистический элементы, у него как бы два лика, первый из которых в большей или меньшей степени затемнен, но никогда не стерт полностью даже у варварских рас, даже у таких рас, как племена Северной Америки. Но это учение, хотя оно и первобытное, никак не может быть сочтено примитивным.] , – то мы обязаны предположить, что ведийские риши, по меньшей мере, уже переходили от физической и натуралистической концепции богов к концепции этической и духовной. Но Сарасвати не только богиня Вдохновения, она в то же самое время есть одна из семи рек древнего арийского мира. Сразу же возникает вопрос – откуда взялось это поразительное тождество? И как эта связь двух идей представлена в ведийских гимнах? Но и это еще не все, ибо Сарасвати важна не только сама по себе, важны и те, с кем она находится в связи. Прежде чем идти дальше, давайте окинем их быстрым взглядом, чтобы увидеть, чему они могут нас научить.

Отождествление реки с поэтическим вдохновением встречается и в греческой мифологии, но в ней Музы не рассматриваются как реки, они только связаны, не слишком понятным образом, с определенным земным потоком. Поток – это река Гиппокрин, Лошадиный источник, а для объяснения названия мы имеем легенду, согласно которой он возник от удара копыта божественного коня Пегаса: конь ударил копытом по скале, и из нее забили воды вдохновения. Была ли эта легенда всего лишь греческой сказкой, или в ней есть некий особый смысл? Понятно, что если смысл есть, то он, раз, очевидно, речь идет о психологическом явлении, о возникновении источника вдохновения, должен быть психологическим, ибо это, наверняка, была попытка отображения определенных психологических фактов через конкретные образы. Мы можем также заметить, что слово Пегас при его переводе в первоначальную арийскую фонетику становится Паджаса, что явно имеет связь с санскритским словом pajas, изначально означавшим силу, движение, а иногда опору. В самом греческом языке оно связано с p?g? – поток. Значит, даже сам язык сказания содержит в себе устойчивую ассоциацию с образом мощного движения вдохновения. Обратившись к ведийской символике, мы увидим, что Ашва, Конь, – это образ великой динамической силы Жизни, витальной и нервной энергии, постоянно связанный с другими образами, которые символизируют сознание. Adri, гора или скала, – символ существования, облегшегося в форму, в особенности это есть символ физической природы, и именно из этой горы или скалы выходят стада Солнца, изливаются воды. Считается, что потоки меда, madhu, Сомы тоже извлекаются из этой Горы или Скалы. Удар конского копыта по скале, освобождающий воды вдохновения, становится тогда очень ясным психологическим образом. И нет никакой причины полагать, будто древние греки и индийцы были неспособны ни на подобные психологические наблюдения, ни на их изложение в поэтической и мистической образности, которая составляла саму основу древних Мистерий.

Мы можем, на самом деле, пойти дальше и спросить себя, не было ли изначально связи между героем Беллерофоном, убийцей Беллера, который скачет на божественном Коне, и ведийским Индрой Валаханом, убийцей Валы, врага, присвоившего себе Свет. Однако это уводит нас за рамки нашей темы. К тому же эта интерпретация легенды о Пегасе служит всего лишь указанием на то, каков был природный склад ума древних поэтов и как они пришли к отображению потока вдохновения в образе реального потока струящейся воды. Сарасвати означает «несущая поток, течение» и поэтому является естественным именем как для реки, так и для богини вдохновения. Но каков тот мыслительный или ассоциативный процесс, который приводит к отождествлению общей идеи потока вдохновения с конкретной земной рекой? В Веде речь не идет об одной реке, в силу своих природных или мифических качеств, видимо, больше соответствующей идее священного вдохновения, чем прочие. Ибо речь здесь идет не об одной, а о семи реках, постоянно связанных воедино в умах риши, которые разом освобождаются ударом бога Индры, нанесенным Змею, сковавшему их истоки и перекрывшему им ход. Трудно себе представить, что только одна река из этого семиструйного потока приобрела психологическое значение, а все остальные ассоциировались лишь с ежегодным приходом сезона дождей в Пенджаб. Психологический смысл Сарасвати несет в себе психологический смысл всей символики ведийских вод[23 - Реки имеют символическое значение в позднейшей индийской мысли; например, Ганга, Ямуна и Сарасвати и место их слияния являются йогическими символами в образной системе Тантры; несколько по-другому, но они используются и в общей символике йоги.] .

Сарасвати связана не только с другими реками, но и с другими богинями, явно выступающими как психологические символы, в особенности с Бхарати и Илой. В позднейшей пуранической традиции Сарасвати является богиней речи, учености и поэзии, а Бхарати есть одно из ее имен, но в Веде Сарасвати и Бхарати это разные божества. Бхарати также зовется Махи – Огромная, Великая или Безбрежная. Все три – Ила, Махи или Бхарати и Сарасвати связываются вместе в неизменной формуле тех гимнов, где Агни призывает богов на жертвоприношение.

I?a sarasvati mahi tisro devir mayobhuva? ?