Избыточность опыта

В Главе III я попытаюсь разграничить разные значения факта и более четко определить своеобразие прото-фактичности Я, которое уже в двадцатых годах постоянно заявляет о себе. По поводу прото-фактичного Я показано не только радикальное преобразование взаимосвязи факта и эйдоса, но и беспочвенное измерение Я (Hua XV, 386), которое выходит за рамки метафизических понятийных пар существование/сущность, действительность/возможность.

Глава IV поделена на две части. В первой части рассматривается гуссерлевская теория интерсубъективности, для которой характерно сущностное напряжение. С одной стороны, новая трансценденция Другого признается как таковая: для Другого характерна непреодолимая недоступность. С другой стороны, имеется асимметричное отношение между собственной сферой и сферой чужого: Я служит не только неизбежной точкой входа в отношения с Другим, но и фундаментом, оригиналом и предельной почвой значимости для восприятия чужого. В этой связи выделяется особый вид круговой замкнутости, который отчетливо проявляется в различных областях феноменов (как, например, аподиктичность или прото-Я). – Чтобы описать взаимоотношения между Я и Другим, во второй части [работы] я сопоставил теорию интерсубъективности Левинаса и Дерриды, которая окончательно отказывается от имманенции и тем самым делает правомочной радикальную чуждость Другого в его диахроническом предшествовании.

Темой Главы V является время, которое считается самым глубоким измерением Я. Проблематика времени в этой главе рассматривается как с хронологической точки зрения, так и с систематической. Для начала, со ссылкой на X том Гуссерлианы, проводится разграничение трех различных уровней времени: временно?го объекта, восприятия времени и сознания, конституирующего время. В свете концепции сознания, конституирующего время, прежде всего здесь рассматривается сложная взаимосвязь между прото-впечатлением и ретенциальным потоком. Затем я рассматриваю трансформации сознания, конституирующего время, в Бернаусских рукописях 1917–1918 годов и в Рукописях-С тридцатых годов, а также анализирую сущностно различные формы временений (как например: временность воспоминания о настоящем, временность неясной фантазии или временение пограничных феноменов смерти и сна). Как при описании сознания, конституирующего время, так и при анализе различных моментов опыта, присущих временениям, в центре исследования оказывается напряжение между синхронией и диахронией.

Глава I. Понятие Я в феноменологии Гуссерля

1. Введение в проблемную область

В феноменологии Гуссерля понятие Я существенно многозначно. Это ясно, если проследить сложную линию развития понятия: от введения чистого Я в лекции Основные проблемы феноменологии (1910/11), через конфигурацию трансцендентального Я как центра исхождения актов в Идеях I (1913), к проблематике монады и прото-Я (Ur-Ich).

Насколько сложна задача – точно определить различные конфигурации Я – становится ясно, если обратиться к интерпретации Дан Захави.

В одном из своих (значимых в контексте гуссерлевской проблематики Я) текстов Гуссерль и трансцендентальная интерсубъективность Захави выделяет четыре фундаментальных значения Я: «1. Я как единство потока, т. е. Я как полюс аффектов и актов, 2. Я как объект рефлексии, 3. Я в противовес к Ты, 4. Я как личность» (Zahavi, 1994, 67). Эта классификация кажется спорной. С одной стороны, в ней как тождественные рассматриваются два понятия Я, которые в исследованиях Гуссерля в большинстве случаев строго разделены («Я как единство потока» и «Я как полюс аффектов и актов»). С другой стороны, Захави проводит различие между Я как личностью и Я в противовес к Ты, хотя во многом речь идет об одной и той же ситуации. Гуссерль неоднократно недвусмысленно утверждает, что Я как личность всегда подразумевает коммуникацию с другим, с Ты[7 - «Мое бытие в качестве Я, в качестве личности – это бытие не только исходя из моего примордиального становления, но и из коммуникативного переплетения со становлением Другого. То, чем я теперь являюсь, вырастает не из моего прошлого и не из моей тогдашней направленности на будущее становление. Но всякий раз в моем настоящем я принимаю бытие Другого относительно его определенных значимостей, возникших в нем, которые теперь, в качестве посвященных мне, продолжают действовать во мне – затем влиять на Другого, и так постоянно» (Hua XV, 603) По поводу понятия личности см. главу II. 2.].

В данной главе я предлагаю первое введение в проблематику Я. Я остановлюсь на указанном выше различении понятия Я как центра исхождения актов (или согласно терминологии Идей I (1913) как полюса аффектов и актов) и понятия Я как единства потока сознания. Это различие впервые отмечает Изо Керн в работе Идея и метод философии и затем дальше развивает Эдуард Марбах в труде Проблема Я. Согласно подходу Керна понятие Я у Гуссерля представлено неоднозначно: с одной стороны, Я может «просто обозначать функционирующее живое тело», а с другой стороны, Я рассматривается «отвлеченно от тела» (Kern, 1975, 154). В предельном значении Гуссерль определяет Я как «безвременное, сверхвременное, но отнесенное к имманентной временности идеальное единство» (Kern, 1975, там же). Марбах делает эту двойственность понятия Я основным тезисом работы Проблема Я. Чистое Я Гуссерль ввел в связи с необходимостью локализовать замкнутый на себя, единый поток сознания.

Локализация замкнутой на себя сферы сознания тесно связана у Гуссерля с обсуждением проблемы интерсубъективности. В этом контексте Я демонстрирует себя как тождество функционирующего реактуализующего и реактуализуемого Я. Чистое Я в качестве единства наложения ре-актуализующего и реактуализуемого сознания, по мнению Марбаха, никоим образом не тождественно животелесному субъекту: Я здесь «как обозначение принципа единства сознания – это чистое субъективное единство актуальных и реактуализуемых актов, которые через тело не осуществимы» (Marbach, 1974, 299). Этой конфигурации Я противостоит другая, имеющая в Идеях I явный приоритет. В этом систематическом труде 1913 года Я интерпретируется, исходя из внимания и по аналогии с живым телом.

По Марбаху гуссерлевское мышление нагружено такого рода двойственностью понятия Я. С одной стороны, один и тот же термин используется в двух различных, более того несовместимых ситуациях (в одном случае, Я как единство наложения реактуализующих актов, независимо от тела, в другом случае, оно определяется исходя из тела). С другой стороны, Я, которое рассматривается по аналогии с живым телом отнюдь не получает названия чистого Я: «Чистое Я есть только в качестве субъекта жизни сознания, у него есть “способность к повторению”, которую Гуссерль рассматривает как предпосылку для того, чтобы человек как личностное существо приписывал себе уникальный смысл в противовес всем животным родственным друг другу “особенностям Я”»[8 - Последнее утверждение указывает на текст Гуссерля 1934 года: «Звери, животные – как и мы субъекты жизни сознания, в которой им определенным способом также в бытийной достоверности дана “окружающая среда” как их среда. […] Также у зверя есть нечто вроде структуры Я. Но у человека она есть в особом смысле в противовес всем животным “особенностям Я”, родственным друг другу; его Я – Я в привычном смысле – это личное Я, и в этом отношении человек для себя и всех собратьев является личностью» (Hua XV, 177).] (Marbach, 1974, 338). Если животелесный субъект рассматривается как чистое Я, возникает неоправданный перенос: «Так речь о чистом Я как центре исхождения интенциональных переживаний оказывается на деле переносом функций центрирования в Здесь и Теперь, принадлежащих собственно животелесно определенному субъекту […]» (Marbach, 1974, 175).

В разделе 3 данной главы я рассмотрю этот подход, согласно которому название «чистое Я» предназначено исключительно субъекту, который имеет способность к повторению. В этой связи, прежде всего в свете углубленного анализа живой телесности, характеризующей реактуализуемого субъекта, становится явным, что такое противопоставление двух определений Я (как живого тела и как единства наложения реактуализующих актов) неправомерно, и что в противовес ему стоит рассмотреть более сложное отношение между двумя понятиями Я, которые следует рассматривать как вложенные друг в друга. Прежде, чем я углублюсь в обсуждение этого тезиса, необходимо более подробно рассмотреть два вышеуказанных определения Я.

2. Я как обнаруживающееся в актах реактуализации тождество

По этой причине уместно начать с описания Я как тождества, показывающего себя в реактуализациях, так как, исходя из этой конфигурации трансцендентального субъекта в лекциях Основные проблемы феноменологии (1910/11) впервые последовательно вводится тематика чистого Я. Чтобы осознать значимость полагания чистого Я, следует обратить внимание на взгляды Гуссерля на эти проблемы в его более ранней работе. Здесь можно вспомнить, что Гуссерль в Логических исследованиях явным образом отказывается от тезиса о чистом Я. Я рассматривается только как эмпирическое (Hua XIX, 331).

В текстах 1907–1909 годов Гуссерль еще ограничивается феноменологическим анализом абсолютной данности cogitationes и вместе с тем оставляет нерешенной неподатливую проблему Я[9 - «А теперь – проблема. Если я говорю “я”, так я полагаю вместе с тем нечто, что не есть cogitatio. Но я приписываю себе эти и те cogitationes в качестве “моих”, в том числе и те, в которых я осуществляю полагание “я”. Вместе с тем у меня есть единое сознание в абсолютной данности. [И это единственный путь, которым я хочу идти, исходя из эмпирического мышления. Все же] Теперь я оставлю эту проблему Я нерешенной. Вот эти, именно эти cogitationes есть, и они определяют единство сознания». (B II 1, 37a). Прим. перев.: Сигнатуры рукописей Гуссерля (латинская буква – группа рукописей, латинская цифра – номер рукописи, арабская цифра – страница рукописи) указываются согласно классификации, принятой Левенским Гуссерль-архивом.]. При этом cogitationes представляются таким образом, как будто они ничьи cogitationes. В этом ключе в лекциях Вещь и пространство отмечается: «Мир как будто поддерживается сознанием, но само сознание в носителе не нуждается» (Hua XVI, 40). Тогда Гуссерль добавляет:

«Мышление, о котором свидетельствует [феноменологический анализ], – это ничье мышление. Мы не просто абстрагируемся от Я, как будто Я все-таки там было, и мы просто на него не указывали, а мы выключаем трансцендентное полагание Я и держимся абсолютного, сознания в чистом смысле» (Hua XVI, 41).

Однако нельзя не упомянуть, что в некоторых текстах этого времени заметен определенный дискомфорт по поводу эмпирического толкования Я: понятие Я ставит Гуссерля в затруднительное положение[10 - «Я вижу, я подразумеваю не-данное, и это подразумевание, без сомнения, есть видение, явление. Сомнение и т. п. есть, но я всегда говорю Я, мое видение, мое сомнение и т. д., я нахожу это, бросая на это взгляд. Теперь, пожалуй, я не хочу больше ничего говорить об этом “Я”. Оно ставит меня в затруднительное положение. Оно мне дано не так, как переживания, и что есть это Я, я теперь, Эдмунд Гуссерль и т. д., разве это вновь не нечто подразумеваемое, и не идет ли речь опять же о подразумевании не-данного? И не есть ли это подразумевание опять же не-данное? Сейчас я не хочу выносить никаких суждений опыта об этом Я и о его переживаниях». (A VI 8 II, 104a, 1908–09).].

Необходимость определять Я как единство сознания становится особенно острой, когда Гуссерль размышляет о проблеме вчувствования. Таким образом, на первый план выдвигается не только проблема единства сознания, но и проблема непроницаемости моего единства сознания по отношению к другим таким единствам. Как только начинает рассматриваться проблема вчувствования, неизбежно нужно иметь дело с вопросом «чьим cogitatio, чьим чистым сознанием» является феноменологически редуцированное сознание (Hua XIII, 155), так как вчувствования принадлежат области не собственных, а чужих переживаний. В рукописи 1907 года уже отчасти ставится под вопрос принятое в Логических исследованиях понятие Я как единства переживаний, присутствующего во внутреннем восприятии:

«Впрочем это – большой вопрос, которого я и так слишком долго избегал, очевидность Я как тождественного, которое все же не может состоять из пучка восприятий. Не должны ли мы признать, что я нахожу “себя” абсолютно достоверным, имеющим акты, проявляющимся в разнообразных актах, но как одно и то же? […] Разве я не нечто воспринимаемое? И разве здесь речь идет не об апперцепции всего внутренне воспринимаемого, а именно о такой апперцепции, которая как феноменологически очевидно запечатлевает то же самое, но о такой апперцепции, которая как раз контрастирует с полученным из вчувствования с другим Я» (B II 1, 22b–23a).

На базе этого фрагмента можно проследить различные мотивы, которые привели Гуссерля к тому, чтобы ввести чистое Я. В отличие от Логических исследований Я представлено а) как тождественное, которое нельзя отождествлять с пучком восприятий; b) это единое и тождественное Я проживает свои акты; акты в определенном смысле предполагают как факт, что они исходят из Я. Этот подход образует основу для понимания Я, преобладающего в Идеях I; с) Я отличается от других субъектов, которые могут познаваться через реактуализацию вчувствования.

Прежде всего, что касается многообразия субъектов, понятие чистого Я приобретает свой смысл как определенную связность потока: «И таким образом правомерно говорить о том и другом сознании (всякое сознание как связность потока), которые не упорядочиваются в едином охватывающем сознании, а приобретают свое единство через закономерные связи, распространяющиеся как на одно сознание, так и на другие». (B I 4, 19a, 1908). В ходе моего исследования я буду стараться показывать, что выше указанные различные мотивы, ведущие к определению чистого Я, тесно связаны между собой.

Уже указывалось, что понятие чистого Я впервые последовательно представлено в лекциях Основные проблемы феноменологии. Здесь следовало бы вспомнить, что в Приложении XX к лекциям Первая философия (1923/24) Гуссерль отмечает, что в Лекциях зимнего семестра 1910/11 происходит расширение феноменологической редукции на монадическую интерсубъективность (Hua VIII, 433). В исследовательской литературе о Гуссерле справедливо подчеркивают, что в рамках трансцендентальной философии такая сущностная взаимосвязь чистого Я и интерсубъективной проблематики – это что-то уникальное: если отвлечься от трудов Фихте, можно без колебаний сказать, что как в немецком идеализме, так и в неокантианстве весьма сложное отношение между трансцендентальными субъектами вообще не проблематизировалось таким образом.

Чтобы понять это решающее преобразование гуссерлевской феноменологии, в ходе которых чистое Я вводится как феноменологическая данность и одновременно в рамках трансцендентального измерения начинает исследоваться проблематика интерсубъективности, следует отметить, что феноменологический анализ больше не редуцируется к актуальному сознанию, но происходит расширение феноменологического поля; путем этого расширения признается не только восприятие актуальных несомненных данностей, но и другие способы данности, а именно те, которые становятся данными посредством реактуализующих актов (Hua XIII, 159).

Если сосредоточиться только на пограничном понятии Теперь, только на «вот этом», то по Гуссерлю, собственно, ничего не останется: актуальное Теперь постоянно становится Прошедшим, выходит за пределы актуальных абсолютных способов данности. Редукция к чистому Я в своем роде заходит слишком далеко: стремясь к чистому феномену – к данности, она в результате парадоксальным образом наталкивается лишь на Ничто:

«Но теперь все эти усилия по “выключению” теряют свой смысл. Ведь ради того, чтобы провести исследование и вынести суждение, мы хотели “выключить” не-данное, чтобы взамен ввести в сферу суждения Данное в строгом смысле [слова]. Но ведь мы совсем ничего туда не вводим; “выключение” оказывается настолько радикальным, что мы вообще ни о чем больше не можем выносить суждение»[11 - При этом у Гуссерля ощущается определенный ужас пустоты (horror vacui), который связан с этой удивительной диалектикой времени: редукция к абсолютному Теперь означает редукцию к Ничто; кажется, все исчезает. Чувствуется риск остаться с пустыми руками. Разве не было бы весьма интересно феноменологически ближе рассмотреть возникшее из абсолютного Теперь, обнаруженное Ничто? Такое погружение могло бы позволить выявить не только недостаточно рассмотренный Гуссерлем, но и почти систематически вытесненный феномен исчезновения. В этой связи следует вспомнить, как и о двойственности прошедшего времени у Рикера (как бывшести [Gewesenheit] и как «больше-не» (Ricoeur, 1998, 3)), так и о феномене абсолютного исчезновения в образе incinеration (“сжигания”) или br?lе-tout (“всесожжения”) Дерриды. Br?lе-tout описывается у Дерриды в “Feu la cendre”: … (Derrida, 1983, 47). До сих пор отмечался другой недостаток феноменологии Гуссерля, который связан с проблемной областью исчезновения, но его принципиальным образом следует отличать от этого: распоряжения прошлым. Гуссерль часто говорит о полном воспоминании (Hua XXXV, 135); см. главу III/1.] (Hua XIII, 160).

Чтобы избежать этой апории, феноменологическое исследование должно распространяться за пределы абсолютной данности актуального сознания, как в направлении собственного прошедшего сознания, так и в направлении чужого сознания: в соответствии с этим феноменологическому опыту принадлежит не только пребывание в настоящем (Gegenw?rtigungen), но и реактуализации (Vergegenw?rtigungen). По поводу этого расширения феноменологического поля выдвигается требование провести двойную редукцию, которая относится как к реактуализующему, так и к реактуализуемому Я. Возьмем, к примеру, феномен воспоминания, посредством которого в актуальных cogitationes одновременно отражается прошедший опыт жизни Я. В этом случае реактуализующее Я, которое актуально осуществляет переживание воспоминания, следует ясно отличать от Я, которое прожило определенный прошедший опыт (например, мое посещение галереи Уффици во Флоренции). По мнению Гуссерля, такое удвоение Я на реактуализующее Я и коррелят Я можно обнаружить не только в воспоминаниях, но и в других формах cogitationes, как, например, в случае фантазирования или вчувствования. Однако уже сейчас уместно обратить внимание на то, что вчувствование таит в себе своеобразные сложности, с которыми Гуссерль разбирался всю свою жизнь. Если во всех других формах реактуализаций удвоение Я можно привести к наложению в едином потоке сознания, то в случае вчувствования обнаруживается непреодолимый зазор между реактуализующим Я и коррелятом Я (Текст № 13, Hua XIII).

Попробуем теперь реконструировать сложный ход рассуждения в лекциях Основные проблемы феноменологии о полагании чистого Я. Но сперва схематично представим структуру текста в трех шагах:

1. Сначала я раскрою методику двойной редукции.

2. Затем я буду рассматривать чистое Я как принцип единства сознания.

3. Наконец, будет углубленно разбираться вопрос о множественности Я и, соответственно, интерсубъективности.

К пункту 1. Феноменологический анализ стремится описать поток сознания так, как он показывает себя в естественной установке. Нельзя исходить из чистого созерцания, которое переносилось бы на воспоминание, наоборот, пока мы проживаем cogitationes в естественной установке, феноменологическую редукцию следует осуществлять к ним и в них. В этой связи вводится метод двойной редукции. Феноменологический опыт не ограничивается актуальной данностью, которая абсолютно несомненна, но включает также вместе с этим бесконечную наполненность, которая возникает из разнообразных cogitationes. Например, в процессе воспоминания возможно осуществить не только рефлексию и редукцию, «которая сама делает объектом воспоминание как переживание абсолютно данного феноменологического восприятия, но и двойную рефлексию и редукцию, которая, так сказать, протекает в воспоминании и приводит к данности вспоминаемое переживание как феноменологически бывшее, но уже не к абсолютной данности, исключающей всякое сомнение» (Hua XIII, 167). Тем самым делается решающий шаг: эпохе? подвергается как реактуализующее, так и реактуализуемое сознание. В случае реактуализаций обнаруживается, что всякий опыт допускает двойную редукцию, «в первом случае, это редукция, которая приводит к чистому имманентному созерцанию сам опыт, и во втором случае, это редукция, которая производится над интенциональным содержанием и объектом. Таким образом, имеет место феноменологическая редукция, которая производится над интенциональным содержанием и объектом воспоминания» (Hua XIII, 178).

Двойная редукция потому имеет первостепенное значение, что она, во-первых, является учреждающим инструментом; она открывает до сих пор неизвестное измерение: функционирующую рефлексию в рамках трансцендентальных реактуализаций[12 - «Рассмотренные сами по себе, феномены рефлексий в воспоминании, в реактуализации каждого рода представляют огромный интерес, их точное описание и анализ – фундаментальная часть феноменологии. Однако [их] до сих пор никто даже не рассматривал» (Hua XIII, 178).]. Во-вторых, она играет важную роль в целой архитектонике гуссерлевской философии и, особенно, в отношении чистого Я.

До сих пор этот последний аспект в исследовательской литературе о Гуссерле еще недостаточно учитывался: двойная редукция позволяет преобразовывать все эмпирическое в феноменологическое. Всякая естественная вещь рассматривается как индекс взаимосвязей мотиваций сознания: «Таким образом, мы превращаем весь естественный опыт в феноменологический […]» (Hua XIII, 182). «Здесь они [феномены рефлексии в воспоминании] рассматриваются ради определенного, в высшей степени удивительного свершения, которое они делают возможным: а именно, всеобъемлющего поворота всего естественного опыта, не только согласно тому, каковы в нем cogitatio, но также согласно, что в нем есть интенционального» (Hua XIII, 178–179). Все эмпирические данности переводимы в трансцендентальные. Отсюда открывается путь к чистому Я.

К пункту 2. Теперь благодаря методике двойной редукции больше не кажется правомерным однозначное толкование коррелята Я в эмпирическом смысле. Раз предполагается, что все эмпирические данности должны превратиться в трансцендентальные, то также в принципе должно быть возможно трансцендентально определить и Я. Здесь следует напомнить, что в § 19 Лекций зимнего семестра 1910/11, где двойная редукция еще не вышла на сцену, проблема чистого Я оставляется в стороне[13 - «Возражение, следовательно, может только подразумевать, что будто бы в противовес эмпирическому Я еще нужно принять чистое Я как нечто неотделимое от cogitationes. Сейчас нам не нужно принимать никаких решений на этот счет» (Hua XIII, 155).].

Сложный путь, который, исходя из двойной редукции, ведет к чистому Я, связан как с теорией интерсубъективности, так и с проблематикой времени. Для начала мы рассмотрим подробнее роль интерсубъективности.

Было установлено, что трансцендентальная редукция касается всех эмпирических данностей. К этому следует также отнести те научные утверждения, которые имеют интерсубъективную значимость. Этот род значимости предполагает интерсубъективную взаимосвязь, соответственно, опыт, простирающийся от сознания Я к другому сознанию (Hua XIII, 184). В этой связи Гуссерль задает вопрос, ограничивается ли феноменологическая редукция эмпирически истолкованным Я феноменолога. Чтобы погрузиться в эту тему, Гуссерль спрашивает дальше: «Чем прежде всего характеризуется это чистое сознание, чистое сознание Я?» (Hua XIII, 184). Чтобы ответить на этот вопрос, в немаловажном § 37 Гуссерль вводит принцип конструирования единого Я. Если принять во внимание описанный к этому моменту ход рассуждений, то отчетливо обнаруживается, насколько тесно чистое Я связано с проблематикой интерсубъективности: здесь Гуссерль констатирует данность интерсубъективных феноменов, как, например, научных утверждений, и стремится их исследовать. Он вынужден, как он сам считает, прибегнуть к отдельному сознанию или сознанию Я. Иначе говоря, прежде чем прояснять интерсубъективную взаимосвязь, сперва следует полностью прояснить феноменологический смысл сознания Я.

Для исследования единства сознания отдельного Я первостепенную роль играет анализ времени. Исходя из исследования отношений между разделенными во времени воспоминаниями, обнаруживается принцип конструирования единого потока сознания. Каждое воспоминание содержит в себе (если использовать терминологию Идей I) определенный и по времени различный горизонт, а значит, и другой поток сознания. При этом задается фундаментальный вопрос, возможно ли свести воедино два воспоминания, отсылающих к различным временам, и затем также к сознанию, или напротив, они должны рассматриваться как бессвязные: «Не может ли это давать раздельные воспоминания? Не могут ли потоки сознания, полагаемые с помощью воспоминаний, быть бессвязными? И должны ли они вместе с их временны?ми фонами включаться в единство все же совсем не данного потока сознания?» (Hua XIII, 185).

Это единство сознания здесь поставлено на карту. Риск раздробленности единого сознания во многих потоках отодвигается в сторону, так как Гуссерль приходит к выводу, что оба воспоминания могут принадлежать сознанию настоящего, которое охватывает их и связывает друг с другом:

«Любые два воспоминания, которые принадлежат единству одного связывающего их сознания настоящего, смыкаются в нем в единство воспоминания, т. е. одно сознание времени, пусть не наполненное интуитивно, в котором вспомненное одного воспоминания и вспомненное другого воспоминания объединяются в одно вспомненное, принадлежат одному времени, то есть с необходимостью могут быть даны созерцанию как одновременные или последовательные в смысле этого единого сознания» (Hua XIII, 185).

В этой точке можно заметить, как делается решающий шаг – почти с точностью до движения – к чистому Я. Оба раздельных воспоминания с их соответствующими фонами можно привести к единству, так как они принадлежат одному и тому же времени, соответственно, одному и тому же сознанию времени. Это единство сознания может охватывать оба воспоминания и может наглядно представлять существующие между ними временны?е отношения как одновременность или последовательность. Важно подчеркнуть, что не всегда доступно ясное созерцание временны?х порядков, характеризующих cogitationes:

«Может быть, что временно?й порядок неопределенно осознается, что он в смысле этого сознания времени остается открытым, что раньше, а что позже, или они [элементы] одновременны. Но тогда это – неопределенность, которая таит в себе определимость в смысле одного из трех возможных случаев [раньше, позже или одновременно], которая вообще позволяет воспоминанию сохраниться как значимое» (Hua XIII, 186).

Кроме того, – даже если мы не замечаем временно?й порядок между cogitations, – есть сущностные основания для того, чтобы была возможность в будущем (при вхождении нового воспоминания) заполнить этот пробел и затем распоряжаться этим рядом воспоминаний.

В результате анализа первой части § 37 мы можем понять принцип единого потока сознания. Необходимо отметить, что этот принцип потому имеет решающее значение, что не только описывает фундаментальное качество потока сознания, но и служит критерием (и в этом смысле обозначается как принцип) для определения, что в собственном смысле принадлежит единственному Я. Принцип определяет, «принадлежат ли другие cogitationes единству феноменологического Я, и таким образом показывает, и это следует признать, что другие cogitationes, которые как всегда даны в феноменологическом опыте, должны принадлежать одному потоку сознания, и это с другой стороны обосновывает, что должен существовать один поток, который содержит их в себе» (Hua XIII, 186). Поэтому неслучайно, что этот принцип начинается со слов «иметь значимость», у которых есть как описывающая, так и нормативная функции. Принцип гласит:

«Еще более общую значимость [имеет принцип, утверждающий], что два момента опыта, которые вообще смыкаются в единство охватывающего их синтезирующего сознания, смыкаются в нем в единство опыта, и что единству опыта вновь принадлежит временно?е единство данного в опыте» (Hua XIII, 186).

Этот принцип характеризуется двумя сущностными моментами, с которыми мы уже выше соприкоснулись. Строение предложения с двумя «что» выдает этот двойной смысл: сознание единства, которое охватывает каждый из отдельных моментов опыта, и единство времени того единого, что дано в опыте. Указанное «единство времени, данного в опыте» относится к возможности оценить оба момента опыта как последовательные или одновременные. В конечном счете, – и это моя интерпретация, – эта мотивированная возможность созерцания временны?х соотношений между cogitationes в смысле предшествования, одновременности и ретроактивности (Nachtr?glichkeit) представляет сущностный момент принципа, который определяет, принадлежат ли другие cogitationes единству феноменологического Я.

Вместе с этим я хотел бы уже теперь заранее оговориться, что этот принцип в феноменологической области может быть оправданным исключительно при условии, что предполагается животелесный субъект, функционирующий как нулевая точка ориентации (см. С. 34). Если бы можно было ограничиться констатацией временно?го порядка, без того чтобы одновременно заново проживать опыт, то такой анализ был бы чисто формальным и его никоим образом нельзя было бы называть феноменологическим[14 - Что касается истолкования субъекта как точки ориентации – прежде всего в рамках дискуссий о двойственности значений понятия Я – важно отметить, что в § 37 Лекций зимнего семестра 1910/11 описание единого сознания исходит из отношения между cogitationes и окрестностью. В разделе 3 этой главы в контексте некоторых показательных текстов из XIV тома Гуссерлианы (1914/15 годов), которые определенно указывают на Лекции 1910/1911, я глубже рассмотрю это проблематику.].

В заключение я хотел бы сделать замечание по поводу сознания единства, которое охватывает оба момента опыта и объединяет их в единство. Было показано, что расширение феноменологического созерцания разворачивается как в направлении моего собственного прошедшего сознания, так и в направлении чужого сознания. Однако следует подчеркнуть, что это расширение поля сознания, вследствие которого мы выходим за пределы актуального сознания, отнюдь не ставит под вопрос преимущество настоящего – то самое преимущество, которое составляет существенный признак так называемой метафизики присутствия, – но по круговой траектории исходит из того же самого сознания настоящего. Сознание всегда возводится к актуальному сознанию. Взять хотя бы процитированный выше фрагмент из текста, в котором вводится понятие чистого Я: «Любые два воспоминания, которые принадлежат единству одного связывающего их сознания настоящего, смыкаются в нем в единство воспоминания […]»[15 - По поводу этого вопроса я ссылаюсь на Bernet, 1994, 36.] (Hua XIII, 185).

К пункту 3. После того как Я было показано как единство потока сознания, напрашивается вопрос, может ли феноменологическая редукция подвести к идее многих феноменологических Я (Hua XIII, 187). Здесь необходимо опереться на опыт вчувствования, с помощью которого дается чужое восприятие. Так как вчувствование по Гуссерлю должно рассматриваться как реактуализация, оно должно – как и всякий другой вид реактуализации – быть подвергнуто процедуре двойной редукции. В случае вчувствования, однако, cogitatum имеет уникальный характер постольку, поскольку это другой Я-субъект: «Феноменологическое вчувствование – это феноменологический опыт феноменологического Я, который в нем, и при том на принципиальных основаниях, познает другое такое же, как он сам Я» (Hua XIII, 190).

Здесь впервые у Гуссерля рассматривается проблема интерсубъективности, после того как он определил Я как трансцендентальную данность. По этому поводу Гуссерль выдвигает закон, который определяет отношения между Я-субъектами. Этот закон отчетливо выражает непроницаемость соответствующих потоков сознания:

«Но теперь действует закон, что данное, которое принципиально наполнено вчувствованием, и сам относящийся сюда опыт вчувствования не могут принадлежать одному и тому же потоку сознания, а значит, одному и тому же феноменологическому Я. От потока, в отношении которого исполняется вчувствование, никакой канал не ведет в тот же самый поток, которому принадлежит само вчувствование» (Hua XIII, 189).