Объясняя постмодернизм

Однако Гегель не ставил задачи решить эпистемологические проблемы восприятия, образования понятий и индукции, очерчивающие круг интересов Канта, чтобы показать, как мы могли бы получить представление о ноуменальном мире. Вместо этого, следуя логике Иоганна Фихте, стратегия Гегеля заключалась в том, чтобы смело провозгласить идентичность и субъекта и объекта, таким образом соединяя разрыв метафизически.

Согласно Канту, субъект сам отвечал за форму своего познания, при этом Кант был в достаточной степени реалистом, чтобы признавать ноуменальную реальность источником того контента, с которым работает наш разум. Для Гегеля реалистическая составляющая выпадала полностью: субъект генерирует и содержание, и форму. Субъект вообще не реагирует на внешнюю реальность, напротив, вся реальность есть творение человеческого разума.

В начале «Феноменологии духа» Гегель пишет: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»[48 - Гегель, 2000, с. 15.].

Субъект, которого Гегель имеет в виду, это не эмпирический индивидуальный субъект, традиционно подразумеваемый в философии. Творящий Субъект, тождественный с Сущностью – это Вселенная в ее целостности (или Бог, Дух, Абсолют), в которой мы, индивидуальные субъекты, только составные части. Реалисты представляли совокупную реальность как объект или систему объектов, внутри которой существуют и некоторые субъекты. Гегель перевернул это представление: Вселенная как целое – это субъект, и внутри этого субъекта существуют объекты. Это радикальное предложение решает множество проблем.

Так мы можем извлечь еще больше необходимости и универсальности, чем мог нам предложить Кант. Юм утверждал, что мы не можем получить необходимые и универсальные истины из реальности. Кант, соглашаясь с утверждением Юма, считал, что необходимость и универсальность мы создаем сами. Это давало теоретическое обоснование необходимости и универсальности, но ценой уступки: раз мы создаем их субъективно, значит, мы не можем быть уверены в их связи с реальностью. Гегель соглашался с Кантом в том, что наш разум генерирует необходимость и универсальность, но при этом утверждал, что вся реальность есть создание разума, абсолютного Разума, который содержит в себе все наши индивидуальные сознания. А раз реальность исходит от нас, мы можем познать ее во всем великолепии блистательной необходимости.

Таким путем мы также можем обрести реальность, которая не дегуманизирует нас. Гегель доказывал, что реалистическая и объективистская модели в силу разделения субъекта и объекта неизбежно приводили к механистическому и редукционистскому представлению своего «я». Используя повседневные объекты эмпирической реальности в качестве модели и объясняя все в терминах присущей им морфологии, они непременно редуцировали субъект до механического устройства. Но если начинать с субъекта, а не объекта, то у нас получится совсем другая картина. Мы по себе знаем, что субъект сознателен и органичен, и раз субъект является микрокосмом Всеобщего, тогда, распространяя его свойства на все, мы получим осознанную и органичную модель реальности. К тому же такая модель гораздо более благосклонна к традиционным ценностям, чем материалистские и редукционистские пристрастия Просвещения.

Гегель также мог в бо?льшей степени, чем Кант, претендовать на звание защитника разума. Кант считал разум креативной способностью. Также он полагал, что разум может знать только о своих феноменальных творениях. Утверждая, что разум создает всю реальность, Гегель может предложить нам очень оптимистичный вывод в духе Просвещения, что разум может познать реальность во всей ее совокупности.

Аиалектика и спасение религии

Теперь, однако, мы говорим о Разуме, который кардинально отличается от концепции, существовавшей в Просвещении. Разум, в представлении Гегеля, это творческая функция, а не когнитивная. Этот разум не познает предсуществующую реальность, он сам приводит реальность к существованию.

Более того, разум Гегеля функционирует диалектическим и противоречивым образом, а не в соответствии с принципом непротиворечивости Аристотеля.

Диалектика Гегеля была частично предвосхищена тем, что к началу XIX века эволюционистские идеи уже витали в воздухе. В отличие от Канта, который считал субъективные категории разума неизменными и универсальными, Гегель утверждал, что некоторые категории должны быть подвержены изменению. Но диалектика Гегеля – это особый вид эволюции, больше связанный с иудеохристианской космологией, чем с открытиями биологии.

Иудеохристианская космология всегда была отмечена метафизическими утверждениями, в корне противоречащими концепции разума. Поэтому почитание разума в Просвещении привело к существенному ослаблению религиозной веры среди интеллектуалов. Аристотелевский разум не может признать Бога, который создает мир из ничего, который постулируется как триединый, который сам совершенен, но создает мир, где существует зло. Соответственно, задачей теологии Просвещения было так изменить религию, чтобы исключить из нее противоречивые тезисы и сделать ее совместимой с существовавшей концепцией разума. Стратегия Гегеля, напротив, заключалась в том, чтобы признать иудеохристианскую космологию полной противоречий, но изменить концепцию разума так, чтобы она стала совместима с противоречием.

Так Гегель совершает еще один важный шаг, выходящий за пределы кантианской философии и еще больше отдаляющий его от Просвещения. Гегель считал, что Кант был близок к истине в описании антиномий разума в первой «Критике». Задачей Канта было показать, что разум не в силах узнать ноуменальные истины о реальности. Он сделал это, развивая четыре пары параллельных аргументов о четырех метафизических вопросах и показывая, что в каждом случае разум приходит к противоречащим выводам. Мы можем доказать, что Вселенная имеет начало во времени, но с тем же успехом мы можем утверждать, что Вселенная бесконечна. Мы можем доказать, что мир состоит из простейших частиц и что это не так; что мы обладаем свободой воли и что нами управляет строгий детерминизм; что Бог существует и что Бога нет[49 - Кант, 1999, А426-А452.]. Из этого Кант заключает, что разум не может познать реальность, и что его возможности ограничены структурированием и манипуляцией с собственными субъективными построениями.

Гегель считал, что Кант упустил здесь очень важный довод. Антиномии – не проблема для разума, как полагал Кант, напротив, они есть ключ к целой Вселенной. Антиномии разума являются проблемой, то есть мы полагаем, что логические противоречия проблематичны. Это было ошибкой Канта – он был заложником старой аристотелевской логики непротиворечивости. Антиномии Канта показывают не ограниченность разума, но нашу потребность в новом, более совершенном разуме, который может объять противоречия и увидеть всю реальность как результат действия противоположных сил.

Такая концепция противоречивой эволюции гармонирует с иудеохристианской космологией. Эта космология начинает с идеи сотворения мира из ничего; постулирует совершенную сущность, которая создает зло; верит в справедливость сущности, которая наделяет людей независимостью суждений, но наказывает их за пользование этой свободой; включает рассказы о непорочном зачатии и других чудесах; утверждает, что бесконечное становится конечным, нематериальное становится материальным, по существу, единое становится множественным и так далее. Учитывая приоритет этой метафизики для Гегеля, разум должен уступить. К примеру, разум должен быть адаптирован к запросам этой метафизики созидания:

«Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое, бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие»[50 - Гегель, 1970, с. 131.].

И хотя это описание сотворения мира противоречит аристотелевской концепции разума, такая поэтически высокопарная драма эволюции через противоречия абсолютно рациональна – в том случае, если мы считаем, что разум сам содержит в себе противоречия, а анализ состоит в поиске имманентного противоречия внутри любого рассматриваемого предмета или явления. При анализе необходимо выявить это противоречие, чтобы создать видимое напряжение между противоположными элементами, за которым последует разрешение, одновременно преодолевающее противоречие выходом на новую ступень эволюции, но в то же время сохраняющее первоначальную диалектику. Что бы это ни значило[51 - Или как это комментировал Фридрих Альберт Ланге: «Я вижу величие Канта лишь в его бесспорном доказательстве того, что идеи Бога, свободы и бессмертия теоретически невыводимы, и намного меньше в его позитивистских умозаключениях… Гегель, я думаю, угадывает зерно христианства и христианской теологии и предлагает особую процедуру – я бы назвал ее искусством перевода мифа в идею и идеи в миф. Единственное, чего мне хотелось бы в этом отношении, – это признания в том, что наука здесь заканчивается» (письмо от 27 сентября 1858, процитированное в K?hnke, 1991, р. 161).].

Таким образом, Гегель открыто отвергает закон непротиворечивости Аристотеля: абсолютно все зависит от «тождества тождества и нетождества»[52 - Гегель, 1970, с. 131.], написал Гегель в «Науке логики».

Гегельянский диалектический разум также отличается от разума Просвещения сильным релятивизмом, в противоположность универсальности разума Просвещения. Несмотря на все рассуждения Гегеля о высшей Универсальной перспективе Абсолюта, в любой другой перспективе ничто не вечно: диалектика вносит противоречия в реальность как в любой отдельно взятый момент, так и с течением времени. Если все развивается через противоречия, то метафизические и универсальные истины одной эпохи будут опровержены в следующей и так далее.

Наконец, гегельянский разум отличается от разума Просвещения не только тем, что он сам творит реальность и содержит противоречия, но и тем, что он является фундаментально коллективной, а не индивидуальной функцией. Здесь Гегель снова обогнал Канта в разрыве с Просвещением. Тогда как Кант сохранял некоторые аспекты индивидуальной автономии, Гегель отвергал эти аспекты. Также как иудеохристианская космология видит все как осуществление божественного замысла для мира внутри, вокруг и через нас, Гегель считал индивидуальный разум и всю жизнь индивида функцией более глобальных сил во Вселенной, которые действуют на нас и через нас. Люди сформированы окружающими их культурами, культурами, которые сами подвержены эволюции и являются функцией еще более глубоких космических сил. Индивидуальная личность – это крошечный зарождающийся аспект большого целого, произведенного всеобщей Волей, и сотворение реальности происходит на таком уровне, который практически не учитывает индивидуальную личность. Человек был просто подхвачен вихрем Вселенной. Говоря о действии коллективного разума в «Философии истории», Гегель утверждал, что «всеобщий разум осуществляет себя, то, конечно, речь идет не об эмпирически единичном»; «Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть Бог. Бог правит миром; содержание Его правления, осуществление Его плана есть Всемирная История»[53 - Гегель, 2000, с. 87.].

Вклад Гегеля в постмодернизм

Роль Гегеля в истории философии заключалась в том, что он обосновал четыре постулата метафизики XIX века.

1. Реальность – это всецело субъективное творение.

2. Противоречия встроены в разум и реальность.

3. В силу того, что реальность развивается через противоречия, истина зависит от времени и места.

4. Коллектив, а не индивид, является действующей единицей.

Философия Гегеля в значительной мере повлияла и все еще влияет на будущих метафизиков. Среди этих метафизиков начались острые споры по второстепенным вопросам. Было ли возникновение противоречий в конечном счете прогрессивно-закономерным, как это предсказывал Гегель, или он закрывал глаза на абсолютно иррациональный хаос, которым реальность виделась Шопенгауэру? Было ли онтологическое основание борьбы и противоречий идеалистическим, как полагал Гегель, или материалистическим, как утверждал Маркс? Был ли этот процесс обобществленным в такой степени, как представлял Гегель, или существовали некоторые индивидуалистические элементы внутри глобально-коллективистской модели, как считал Ницше?

Какими бы ни были вариации, метафизические темы столкновения и конфликта, относительности правды, разума как ограниченной и сконструированной функции и коллективизма преобладали. Несмотря на все свои отличия от Гегеля, постмодернисты унаследовали от него все четыре этих темы.

Эпистемологические решения проблемы Канта: иррационализм от Кьеркегора до Ницше

Кантианцы и гегельянцы представляют группу сторонников разума в немецкой философии XIX века.

В то время как гегельянцы предлагали метафизические решения поставленной Кантом проблемы непреодолимого разрыва субъекта и объекта, в ходе которых они превратили разум в неузнаваемую для Просвещения концепцию, они конкурировали с крайне иррациональным крылом немецкой философии. Эта линия развития включала такие ключевые фигуры, как Фридрих Шлейермахер, Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше и Серен Кьеркегор – единственный вклад Дании в мировую историю философии.

Иррационалисты разделились во мнении относительно истинности религии – Шлейермахер и Кьеркегор были теистами, а Шопенгауэр и Ницше были атеистами, – но все они были единодушны в презрении к разуму. Все порицали разум как абсолютно искусственную и ограниченную способность, которая должна быть отброшена в смелом стремлении объять реальность. Возможно, Кант и закрыл доступ к реальности, но он всего лишь показал, что разум не может привести нас к ней. Это оставило нам открытыми другие пути: веру, чувство и инстинкт.

Шлейермахер достиг зрелости тогда, когда на интеллектуальной сцене доминировали идеи Канта, и воспользовался его рецептом противостояния религии угрозам Просвещения. Начав свою интеллектуальную карьеру с публикации книги «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» в 1799 году, Шлейермахер, как никто другой, способствовал возрождению пиетизма и ортодоксального протестантизма на протяжении всего следующего поколения. Его влияние было настолько велико, что, по словам теолога Ричарда Нибура, «он может по праву называться Кантом современного протестантизма»[54 - Niebuhr, in Schleiermacher, 1963, ix.].

Будучи молодым человеком в 1790-х годах, Шлейермахер придерживался кантианских взглядов и полностью разделял доктрину Канта о том, что разум не имеет доступа к реальности. Так же как Кант, Шлейермахер был глубоко оскорблен посягательствами разума, науки и натурализма на истинную веру. Вслед за Хаманном Шлейермахер утверждал, что чувство, особенно религиозное чувство, – это форма познания, которая дает нам доступ к ноуменальной реальности. Однако, как полагал Шлейермахер, эти чувства в большей степени направлены вовнутрь, а не вовне. Мы не можем уловить ноумены непосредственным образом, но мы можем феноменологически исследовать себя, свои сокровенные чувства и в них обрести опосредованное знание Божественного откровения.[55 - Schleiermacher, 1799, p. 18.] Как писал Хаманн, непосредственное соприкосновение с религиозным чувством раскрывает истинную сущность человека.

Когда человек открывает свою истинную сущность, основным ощущением, которое он вынужден принять, становится чувство полной зависимости. По словам Шлейермахера: «Сущность религии заключается в чувстве абсолютной зависимости. Я отрекся от рационального мышления во имя теологии чувств»[56 - Schleiermacher, 1821–1822, Section 4.]. Человек должен стремиться реализовать себя через исследование и принятие этого чувства полной зависимости. Это требует противостоять разуму, так как разум вселяет в человека уверенность и чувство независимости. Поэтому ограничение разума – суть религиозного благочестия, так как это делает возможным полное принятие чувства зависимости и полагание на волю той сущности, в абсолютной власти которой мы находимся. Эта сущность, разумеется, есть Бог[57 - Schleiermacher, 1821–1822, Section 12.].

В следующем поколении Кьеркегор («самый блестящий ученик Хаманна»[58 - Berlin, 1980, p. 19.]) концептуализировал иррациональность как активную позицию. Получивший образование в Германии, Кьеркегор, как и Кант, был обеспокоен критикой, которую религия претерпевала во времена Просвещения. Поэтому он был обрадован – по крайней мере, настолько, насколько Кьеркегор был в принципе способен радоваться, – когда узнал от Канта, что разум не может постичь ноумены.

Мыслители Просвещения считали, что люди относятся к реальности как исследователи. На базе приобретенного знания они действуют так, чтобы сделать себя, свою жизнь и мир, в котором они живут, лучше. Бэкон писал: «Знание – это сила». Но Кант поведал нам, что познать реальность невозможно. Поэтому в то время как мы действуем в реальном мире, мы не обладаем и не можем обладать необходимым знанием, на котором должен основываться наш выбор. И поскольку вся наша судьба зависит от выборов, которые мы делаем, мы не можем бесстрастно выбирать между разными сценариями действий. Мы должны выбирать, и выбирать со страстью, в то же время зная, что мы выбираем в неведении.

Для Кьеркегора главным уроком, усвоенным от Канта, была вера в то, что мы не должны пытаться относиться к реальности когнитивно, что нам нужно – это действие, самоотверженность, прыжок в ту область, которую мы не знаем, но чувствуем, что в ней кроется смысл нашей жизни. Религиозное чувство Кьеркегора подсказывало ему, что то, что необходимо сделать, – это иррациональный прыжок веры. Это должно быть прыжком, так как благодаря Просвещению мы знаем, что существование Бога не может быть обосновано рационально. Бога можно познать лишь иррационально, потому что Бог, который вдохновляет Кьеркегора, абсурден.

Но такой скачок в абсурд приводит к кризису. Он бросает вызов всему разумному, рациональному и моральному. Так как же быть с этой дилеммой, когда одновременно хочется и не хочется броситься в пропасть абсурда? В книге «Страх и трепет» Кьеркегор создает панегирик Аврааму, герою ветхозаветной Библии, который наперекор любым разумным и моральным соображениям готов отключить свой рассудок и убить своего сына Исаака. Почему? Потому что Бог так ему велел. Как это возможно? Как может хороший Бог требовать такое от человека? Это делает Бога невероятно жестоким. И как же божественное предречение о том, что через Исаака будут рождены все последующие колена Израиля? Такое требование делает Бога нарушителем собственного слова. Как относится к тому, что это убийство невиновного? Это делает Бога аморальным. Как быть с безмерной болью, которую потеря сына причинит Аврааму и Саре? Это делает Бога садистом. Противиться ли этой воле Авраам? Нет. Ставит ли он ее под сомнение? Нет. Он выключает свой разум и повинуется. Такой поступок, пишет Кьеркегор, должен быть эталоном нашего когнитивного отношения к реальности. Как Авраам, каждый из нас должен научиться «отказаться от рассудочных рассуждений и всей душой отдаться абсурду».

Как Авраам, мы не знаем и не можем знать. И потому мы должны слепо отдаться неизвестности. Кьеркегор называл Авраама «рыцарем веры» за его готовность «отречься от рассудка» и броситься в пропасть абсурда[59 - Кьеркегор, 2010, с. 43.].

Шопенгауэр, также принадлежавший поколению, следовавшему за Кантом, и будучи современником Гегеля, яростно критиковал трусливые попытки вернуться к религии после отказа от концепции разума Просвещения. Тогда как Гегель поместил в ноуменальную сферу Дух Диалектики, а Шлейермахер и Кьеркегор чувствовали или отчаянно надеялись, что там обитает Бог, чувства Шопенгауэра подсказывали ему, что реальность – это Воля, глубоко иррациональная и конфликтная воля, которая вечно и слепо стремится к ничто[60 - Реальность, пишет Шопенгауэр.]. Неудивительно, что у разума нет шанса познать такую реальность: строгие категории разума и его четкая организационная структура совершенно неадекватны реальности, которая воплощает в себе противоположность всех этих свойств. Только подобное может познать подобное. Только через нашу собственную волю и пылкие чувства – особенно чувства, вызванные музыкой, – мы можем ухватить суть реальности.

Но большинство из нас слишком трусливы, чтобы попробовать это сделать, ведь мир жесток и страшен. Именно поэтому мы так отчаянно хватаемся за разум. Разум позволяет нам привести вещи в порядок, почувствовать себя в безопасности, избежать того головокружительного ужаса, который, как мы чувствуем в моменты прозрения, олицетворяет реальность. Только самые бесстрашные обладают смелостью пробиться через иллюзии разума к иррациональности мира. Только немногие личности могут прорвать завесу разума, интуитивно почувствовать и чувством познать бурлящий поток.

Разумеется, предчувствуя жестокий ужас бурлящего потока, Шопенгауэр призывал к самоуничтожению[61 - Шопенгауэр: «Бытие мира должно не радовать нас, а скорее печалить; его небытие было бы предпочтительнее его бытия» (Schopenhauer, 1819/1966, Vol. 2, p. 576). Что же касается человечества: «…ничто иное не может быть заявлено как цель нашего существования, кроме знания, что для нас было бы лучше не существовать» (Ibid. 1819/1966, Vol. 2, p. 605).]. Это было слабостью, которую, по убеждению его ученика Ницше, необходимо преодолеть.

Ницше начинал с того, что эпистемологически соглашался с Кантом: «Когда Кант говорит: „разум не выводит свои законы из природы, но предписывает их природе“, это абсолютно верно в отношении понятия природы». Все проблемы философии, от декадента Сократа[62 - Ницше, 1996, Ессе Homo, Почему я так мудр, с. 1 (698).] до «рокового паука» Канта[63 - Ницше, 1996, Антихрист, с. 11 (639).], вызваны их опорой на разум. Расцвет философии означал упадок человека, потому что, как только разум одержал верх, люди «в этот новый незнаемый мир вступали уже без старых своих вожатых, надежно наводящих инстинктов-регуляторов, они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные были сведены к своему „сознанию“, к наиболее жалкому и промахивающемуся органу своему!»[64 - Ницше, 1996, Генеалогия морали, Рассмотрение второе, с. 16 (461).]

И: «Каким жалким, каким призрачным и скоротечным, каким бесцельным и капризным бывает человеческий разум». Будучи лишь поверхностным феноменом, зависящим от инстинктивных импульсов, интеллект трудно назвать автономным или все контролирующим[65 - Ницше, 2005, с. 478.].

Своими призывами быть верным самому себе Ницше хотел сказать, что нужно вырваться из искусственных и сдерживающих категорий разума. Разум – это орудие слабаков, которые боятся оказаться лицом к лицу с жестокой и конфликтной реальностью и потому выстраивают фантастические умозрительные схемы, в которых они могут спрятаться. Что нам нужно для того, чтобы высвободить лучшее в себе, – это совершенное «функционирование бессознательно управляющих инстинктов»[66 - Ницше, 1996, Генеалогия морали, Рассмотрение первое, с. 20 (426).]. Отвечающий «да» на вызов действительности – человек будущего – не будет обольщать себя словесными играми, но с готовностью отдастся конфликту. Он установит связь со своими глубочайшими импульсами, волей к власти и направит всю свою инстинктивную энергию в новом жизнеутверждающем направлении[67 - В книге «По ту сторону добра и зла» (Ницше, 1996, с. 252/371) Ницше утверждает, что самая непримиримая борьба развернулась между Просвещением, с его корнями в английской философии, и Контрпросвещением, с его истоками в немецкой философии: «Это вовсе не философская раса – эти англичане: Бэкон знаменует собою нападение на философский ум вообще, Гоббс, Юм и Локк – унижение и умаление значения понятия „философ“ более чем на целое столетие. Против Юма восстал и поднялся Кант; Локк был тем философом, о котором Шеллинг осмелился сказать: „Je meprise Locke“ (я презираю Локка); в борьбе с англо-механистическим оболваниванием мира действовали заодно Гегель и Шопенгауэр (с Гете), эти оба враждебные братьягении в философии, стремившиеся к противоположным полюсам германского духа и при этом относившиеся друг к другу несправедливо, как могут относиться только братья». Также см. «Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассудках»: «Вся немецкая культура противилась Просвещению» (Daybreak, p. 138).].

Итоговый обзор сюжетов иррационализма

По сравнению с Шлейермахером, Кьеркегором, Шопенгауэром и Ницше, Кант и Гегель кажутся защитниками разума. Но именно доводы Канта и Гегеля положили начало иррациональным движениям XIX века.

Философия XX века унаследовала от иррационалистов четыре главные темы.

1. Согласие с Кантом в том, что разум неспособен познать реальность.