Культурология: Дайджест №1 / 2011

Возможно, что тезис о своеобразном запаздывании лексической сферы от сферы предметно-понятийной стоит применить и к изучению «античной личности» (лексической фиксацией которой, как полагают многие исследователи, являлось не ???????? – персона, а тело – ????). Характерно, что сомнений по поводу наличия или отсутствия сознания личностного начала не избежало и Средневековье. (По понятным причинам лишь возрожденческий индивидуализм остался вне подозрений в отсутствии ясно выраженного и вполне осознанного личностного начала. Ренессансная культура, как известно, была истолкована именно как эпоха открытия индивидуальности и личности.) Применительно к европейскому Средневековью подозрение в отсутствии «личностного начала», надо сказать, тем более парадоксально, что именно в рамках средневековой схоластики (причем уже на рубеже Античности и раннего Средневековья) как раз и была выработана практически вся та персонологическая терминология, которую мы широко используем нынче при описании феномена человека…[55 - См.: Гуревич А.Я. Культура Средневековья и историк конца XX века // История мировой культуры. Наследие Запада. М.: РГГУ, 1998. – С. 295–297; Вальверде К. Указ. соч. – С. 40–42; Будагов Р.А. История слов в истории общества. – М.: Просвещение, 1971. – С. 134–139. Как заметил А.Я. Гуревич, для историка-медиевиста категоричные заключения философов и культурологов об отсутствии «личности» в Средние века кажутся тем более парадоксальными, что термин «persona» в Средние века часто употреблялся, причем не только для обозначения «ликов Божьих», но и при описании человека. Некоторые «авторы словарей, – отмечает А. Гуревич, – этого до сих пор не знают, потому что не дали себе труда снизойти с заоблачных высот» теологической проблематики, обратившись к текстам, которые дают более широкое понятие о повседневных средневековых представлениях о человеке и о том, в каких «терминах» осуществляется самоописание «средневекового человека».] Как видно, проблема оказалась довольно запутанной и сложной. Думается, что приблизиться к ее решению можно не умозрительными дистинкциями, а лишь в рамках комплексных историко-филологических и историко-антропологических исследований – исследований феномена «человеческого» в пространстве конкретных исторических культур.

Список литературы

1. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 157–232.

2. Вальверде К. Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000. – С. 14–59.

3. Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. – М.: Ладомир, 2001. – С. 45–68.

4. Гвардини Р. Конец Нового времени. Попытка найти свое место // Самосознание культуры и искусства XX века. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 169–227.

5. Гуревич А.Я. Культура Средневековья и историк конца XX века // История мировой культуры. Наследие Запада. – М.: РГГУ, 1998. – С. 274–318.

6. Колесов В.В. Древняя Русь: Наследие в слове. Мир человека. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000. – С. 137–202.

7. Леви-Строс К. Раса и история // Леви-Строс К. Путь масок. – М.: Республика, 2000. – С. 323–356.

8. Мерло-Понти М. Человек и его злоключения // Мерло-Понти М. Знаки. – М.: Искусство, 2001. – С. 258–279.

9. Мунье Э. Манифест персонализма // Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – С. 267–410.

10. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М.: Весь мир, 1997. – С. 480–698.

11. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. – М.: Языки русской культуры, 1997. – С. 40–76, С. 551–569.

12. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. – М.: Мысль, 2001. – Т. 3 (1). – С. 373–422.

13. Франк С. Душа человека // Франк С. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – С. 4–207.

14. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 63–177.

15. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения: Пер. с нем. – М.: Гнозис, 1994. – С. 70–97.

16. Шмелёв А.Д. Русская языковая модель мира. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 19–36.

17. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – М.: Мысль, 1993. – Т. 1. – С. 128–188.

18. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. – М.: Восточная литература РАН, 2003. – 356 с.

МЕТАМОРФОЗЫ МАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ: ЧЕЛОВЕК В ВИРТУАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

    Л.Н. Голубева

Аннотация. Предметом обсуждения в статье является анализ влияния глобализации и виртуальных технологий передачи информации на характер массовой культуры в период цивилизационного сдвига к постиндустриальному обществу. Автор показывает, что проникновение элементов художественной практики постмодернизма резко понизило существовавший в индустриальных обществах «срединный уровень» массовой культуры, а виртуальные технологии в качестве индустрии «образов» усугубляют ситуацию, ибо виртуальный образ – реализовавшаяся постмодернистская метафора «испарения смыслов», связанных вертикалью трансцендентных ценностей Добра, Истины, Красоты. Соответственно, массовая культура теряет роль маркера культурного развития человека, дезориентирует его в пространстве культуры, возведя на «пьедестал» игровую идентичность взамен социокультурной.

Ключевые слова: постиндустриальное общество, массовая культура, симулякр, постинтеллектуализм, Интернет, культурно-цивилизационные коды, виртуальное пространство, гипертекст.

Annotation. The subject of discussion in the article is the analysis of the influence of globalization and virtual technologies of information transmission on the character of mass culture. The author shows that penetration of elements of postmodernism artistic practice sharply lowered the “average level” of mass culture existing in industrial societies; virtual technologies as the industry of “images” increase the situation, because a virtual image is a realized postmodernist metaphore of “evaporating meanings” connected with the vertical line of transcendent values of the Good, Truth, Beauty. Correspondingly, mass culture loses the role of the marker of man’s cultural level, confusing him in the cultural area, cultivates disrespect to classical Locos of culture, elevating to the “pedestal” game identity instead of socio-cultural one.

Keywords: postindustrial society, mass culture, simulacrum, post-intellectualism, internet, virtuality, hypertext.

Д. Белл, теоретик постиндустриального общества, в 70-е годы XX в. предсказал «конец» истории, т.е. превращение истории в простое нагромождение событий: «Поезд истории, приведенный в движение ускорением познания, сойдет с рельсов»[1 - Белл Д. Культурные противоречия капитализма: (фрагмент из кн.) // Этическая мысль: Науч. – публицист. чтения / Редколл.: А.А. Гусейнов и др. – М.: Политиздат, 1990. – С. 251.], растворение бинарной оппозиции «природа – культура» в сплошном разнообразии, в котором царят рок и случай, а техническим миром управляют рациональность и энтропия, разрыв социальных связей: «Общество все в большей мере становится паутиной сознания, формой воображения, реализуемой в виде социальной конструкции»[2 - Там же. – С. 246.], а человек в своей приватной экзистенции «будет жить в страхе и трепете»[3 - Там же. – С. 251.]. Прогнозы Д. Белла в определенной степени сбываются – современная ситуация «стихийного постмодерна» – итог исчерпания духовных ресурсов индустриальной цивилизации, нашедшая свое теоретическое оправдание в философии постмодерна. Объектом критики постмодернистов стали и Разум, культура, прогресс, «при этом постмодернисты устанавливают прямую связь между тотальностью как якобы сущностной чертой рационализма и тоталитаристскими тенденциями в обществах XX в. Знаменитый девиз Ф. Бэкона “Знание – сила!” по их мнению, вырождается во власть над умами людей. Ж. Деррида ввел термин “логоцентризм” для обозначения классического логоса культуры. Главным пороком классической культуры он полагает иерархическое строение, воспроизводимое метафизикой присутствия»[4 - Голубева Л.Н. Словарь философских терминов. – Елец: Елец. гос. ун-т им. И.А. Бунина, 2001. – С.78.].

«Борьба с метафизикой присутствия» характерна и для массовой культуры – социального маркера культурного развития в индустриальной цивилизации. Массовая культура выполняла функцию первичной инкультурации индивида (речь идет об усвоении на уровне стереотипных операционных механизмов «образцов» социального поведения и базовых ценностных ориентаций без деятельностной проблематизации). Проблема заключалась в следующем – достигает ли массовая культура уровня срединной культуры цивилизованного общества, предохраняющего от «восстания масс» (Х. Ортега-и-Гассет) и «бегства от свободы» (Э. Фромм). Ситуация «стихийного постмодерна» снимает данный вопрос по причине замещения традиционных информационных технологий стимулятивными (виртуальными), культивирующими игровую идентичность взамен социально-культурной, характерной для индустриальных обществ. А.В. Захаров пишет: «Индивиды не “прилепляются” накрепко к определенным культурным образцам и традициям, а свободно меняют их, подобно маскам, в зависимости от конкретной коммуникативной ситуации. Современная массовая культура предлагает широкий выбор готовых образцов и стилей поведения. Люди выбирают на “символическом рынке” подходящие, по их мнению, образцы, пытаются имплантировать их в ткань своей повседневной жизни. Формирование социально-культурной идентичности происходит как “сверху”, так и “снизу”, в результате весь процесс в целом приобретает стихийный, непредсказуемый характер»[5 - Захаров А.В. Массовое общество и культура в России: Социально-типологический анализ // Вопр. философии. – М., 2003. – № 9. – С.13.].

Изменения в возможных траекториях человека в мире культурных форм в переходный период к постиндустриальной цивилизации фиксирует искусство. Сравним образы человека в искусстве начала и конца XX столетия. Так, поэтическая феноменология австрийского поэта Р. – М. Рильке являет нам образ человека, поражающий своей обезличенностью. С.П. Батракова пишет: «Ему (Р. – М. Рильке. – Л.Г.) видятся люди, которые носят свои лица, как одежду, – одни подолгу годами (лица изнашиваются, стираются, пачкаются, их нужно отдавать в чистку), другие, напротив, часто меняют свое обличье. Или почти сюрреалистический образ: женщина закрыла лицо рукой, и оно отпечаталось на ладонях, оставив голову. Человек в современном мире потерял свое истинное лицо, люди теперь “ни лицедеи, ни просто люди”, их облик и внутренний мир, само их существование дробятся и теряются в этой раздробленности»[6 - Батракова С.П. Художник переходной эпохи (Сезанн, Рильке) // Образ человека и индивидуальность художника в западном искусстве. – М.: Наука, 1984. – С. 92.]. Но социальное калькирование индустриальной цивилизации не смогло отменить тоску человека по целостности в поиске метафизики бытийственности в социуме. Многие художники – Поль Сезанн, Амедео Модильяни, Пикассо «голубого периода» изображали человека как одинокую, несообщаемую сущность, которая страдает, т.е. ощущает катастрофичность существования в деперсонализированном социуме. Поэт Поль Валери в культовом для сюрреалистов произведении «Вечер с господином Тэстом» как бы осуществил эксперимент: «очистил» в ходе феноменологической редукции сознание героя – Тэста – от стереотипов, чужих мнений, идей, и осталось «страдание»: «Я борюсь со всем, кроме страданий моего тела… страдать – значит оказывать чему-либо высшее внимание»[7 - Валери П. Вечер с господином Тэстом // Валери П. Об искусстве: Сб. – 2-е изд. – М.: Искусство, 1993. – С. 82.].

В постмодернистском искусстве человек предстает в виде симулякра, некой инсталляции, в которой он исчезает в пределе – в пустоте. Но симулякр не имеет референта в действительности, это – кажимость. Так, Н. Маньковская, анализируя творчество Д. Пригова, пишет: «Существенную роль играет собственный имидж-симулякр; персонаж Дмитрия Александровича выражает самооценку автора: “…Я не есть полностью в искусстве, я не есть полностью в жизни, я есть эта самая граница, этот квант перевода из одной действительности в другую”»[8 - Маньковская Н.Б. Эстетика русского постмодернизма // КорневиЩе ОА. Книга неклассической эстетики / Ред. В.В. Бычков, Н.Б. Маньковская. – М.: ИФ РАН, 1999. – С. 18–40.]. Что касается новых направлений (постинтеллектуализм, соцарт, актуальное искусство, граффити и др.), то материалом для художников служит «мусор быта», химеры массового сознания или же откровенный гламур. При этом постмодернистское искусство «паразитирует» и на материале массовой культуры по тем же принципам шаблонизации, пародирования и схематизации, которые лежали в основе строительства самой массовой культуры. Главное для постмодерниста – достичь мгновенного считывания на уровне подсознания с блокировкой рефлексивной компоненты мышления реципиента. К примеру, текст современной драматургии строится по закону зрелища, и следует согласиться с оценкой критика А. Кузнецовой: «Сейчас превозобладали спектакли “другие”, альтернативные, не про жизнь… Разорван сюжет, разрушены связи, от картин бытия остались мгновения, кадры, вместо сложных характеров – маски, вместо сквозной истории – клиповая нарезка»[9 - Кузнецова А. Не править, а работать // Лит. газета. – М., 2007. – № 11, 21–27 марта. – С. 11.].

Итак, замена образа человека как одинокой, несообщаемой сущности в художественном авангарде начала XX в. инсталляцией-симулякром в постмодернизме – знаковое явление «бегства от человека». Как отмечают авторы «Культурологии» под редакцией Г.В. Драча: «Великая триада: дух – душа – тело, гармонизация основных частей, которая всегда была одной из самых трагических проблем человеческих цивилизаций, рассыпалась»[10 - Культурология: Учеб. пособие / Науч. ред. д.ф.н. Драч Г.В.; Ред. кол. Ю.С. Борцов, Н.К. Королёв. – Ростов н/Д: Феникс, 1995. – С. 340.].

С появлением виртуальных компьютерных технологий и Интернета – свободного конгломерата взаимосвязанных компьютерных сетей логика виртуальной реальности стала императивом для многих сфер общественной жизни (даже если компьютеры не используются), и виртуальность стала подрывать антропологические, социальные основы жизнедеятельности людей, разрушая культурно-цивилизованные коды. В отличие от фотоискусства и кинематографа виртуальные технологии отнюдь не занимаются познанием «человеческого духа». Такие жанры, как фотопортрет и крупный план актера в кадре, передают движение души без слов, от сознания к сознанию, от сердца к сердцу, от души к душе. Виртуальное пространство – иное, его мир отличается от земного. По замечанию А.М. Орлова, виртуальный мир – неумелая имитация земного: «Он унаследовал все “родовые” черты младенчества: и плавную замедленность лунарной гравитации, и “имматериальность” своих объектов, и отсутствие инерционности; и неловкость движений зомби, управляемых неумелым “духом-похитителем”»[11 - Орлов А. Духи компьютерной анимации. Мир электронных образов и уровни сознания. – М.: Мирт, 1993. – С. 32.]. Фотоискусство и кинематограф «выросли» как виды искусства на фундаменте антропоцентристской концепции самовыражения автора. Напротив, мир компьютерной анимации – продукт виртуалистских технологий, анонимный. Исчезает главное – вертикаль человеческого духа – трансцендентные ценности классического Логоса культуры. Виртуальные феномены не имеют экзистенциальной ценности, к примеру, это условность гибели персонажа в видеоиграх. Вот почему эстетика виртуалистики имеет множество критиков, однако ее апологеты считают, что виртуальный мир есть возврат к мистической практике медитаций в «лоне Вселенского сознания», и, по замечанию А.М. Орлова, «это может сформировать будущую, проективную психику, соответствующую бытию в тонких планах Вселенной»[12 - Там же. – С. 32.].

В контексте восточных эзотерических учений медитация – средство «расширения сознания», когда человек осознает «космические планы бытия», т.е. приобретает модус космического сознания. Описание данного состояния сознания имеется у П.Д. Успенского: «В его мозг проникла мгновенная молния Брамического сияния и с того времени навсегда осветила его жизнь. На его сердце (медитирующего. – Л.Г.) упала капля Брамического блаженства, оставив там навсегда ощущение неба. Среди других вещей, в которых он не то что стал верить, а которые он увидел и узнал, было сознание того, что Космос не есть мертвая материя, но живое Присутствие, что душа человека бессмертна, и что Вселенная построена и создана так, что без всякой возможности случайностей, все действует для блага каждого и всех, что основной принцип мира (это есть то, что мы называем любовью, и что счастье каждого несомненно)»[13 - Успенский П.Д. Tertium Organum: Ключ к загадкам мира. – СПб.: Андреев и сыновья, 1992. – С. 225. – (Репринт).]. Однако когда К.Э. Циолковский развил данный мотив в своей «Космической Этике», то он пришел к выводу о том, что «Вселенная в общем не содержит горести и безумия. Ее радость и совершенства производятся ею самой»[14 - Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. – Тула: Приок. кн. изд-во, 1986. – С. 306–307.]. Собственно, космическая этика носит панпсихический характер – это «этика» киборга, который не знает оппозиции Добро и Зло. И поэтому происходит размывание границ человеческого. Киборг не нуждается и в искусстве, для которого, по мнению Хосе Ортега-и-Гассета, «постоянным и абсолютным является процесс самопознания человека, все время стремящегося рассмотреть себя в более сложной системе координат, понять и увидеть со стороны»[15 - Кривцун О.А. Эстетика: (Учебник для гуманит. вузов). – М.: Аспект-Пресс, 1998. – С. 165.]. В связи с этим обращает на себя внимание тот факт, что в своем развитии эстетика «видеоглаза» виртуалистики отказалась от художественно-образных средств кинематографа. Это прежде всего отказ от монтажа ради гипертрофии изобразительности, следствием которой выступает распадение художественного образа. Принципы «видеоглаза»: 1) имитация человеческих ситуаций в зеркале Вселенной, 2) дезинтеграция тела персонажа и предметности, отрицание законов земного тяготения, 3) принцип абсолютного тождества/жизнь – смерть, верх – низ, человек – вещь, т.е. неодушевленное, 4) имитация периферического зрения человека, подаваемого с резкостью, т.е. присвоение ему статуса фокусного зрения, 5) геометризация телесности и пейзажа/чертеж вместо пейзажа, 6) визуализация фантазмов человеческой психики.

Соня Юнан полагает: «В начале была цифра… Созданные с помощью компьютера синтезированные образы вводят нас в область имитации, где эффект реальности господствует над самой реальностью… В то время как художественная мысль избегает концептуализации, проникая вглубь конкретных явлений реальности и стараясь охватить опыт во всей целостности, компьютерные изображения идут от обратного, выводя конкретное из идеи универсального. Художник превращается в программиста, а трансцендентность произведения искусства исчезает в компьютерной сети»[16 - Юнан С. Девальвация образа // Курьер ЮНЕСКО. Что такое современность. – М., 1993. – № 11. – С. 21–26.]. С мнением Сони Юнан можно согласиться: трансцендентность классического произведения искусства – Текста базируется на перестройке-переструктурировании сознания реципиента в направлении постижения им условий бытийности Человеческого Рода. То есть в психике должны проявиться сполохи онтологического озарения, порождаемые неравенством содержаний переживаний автора и духовного опыта реципиента. Виртуальные же технологии создания компьютерного продукта (сетевая литература, гипертекст, компьютерные игры, шоу и др.) предполагают не мысль, а действия пользователя (работа с гипертекстом, изменение фона, раскадровка, перцептивная навигация, работа в интерактивном режиме, компьютерное моделирование фантазийных персонажей при заданных условиях игры).

Это – формализованные процедуры, безотносительные к личностной сфере в ее экзистенциальном выражении. Не случайно В.В. Бычков и Н.Б. Маньковская, позитивно относящиеся к эстетике виртуалистики, указывают на необходимость постоянного сохранения реципиентом собственного подлинного «я», ощущения дистанции между реальным и виртуальным. По их мнению, виртуальные технологии «далеко не беспредельны и не безопасны для человека, в частности для сохранения им своей личности, своей аутентичности»[17 - Бычков В.В., Маньковская Н.Б. Виртуальная реальность // Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С.Я. Левит. – М.: РОССПЭН, 2007. – Т. 1. – С. 369–374.]. Казимир Малевич, создавая стиль супрематизм, главные черты которого – апология отрыва от земного шара, устремленность в пространство, плоскостность, геометризация, звонкость цвета и безликость персонажей в металлических одеждах, не отказался от рамы, статичности изображения.

Далее Интернет как анонимная, диффузная коммуникация, в которую любой пользователь может «послать» любое сообщение, исключает всякие механизмы отбора культурно значимых ценностей. Виртуальный образ – реализовавшаяся постмодернистская метафора «испарения смыслов», в которой действительность уподобилась плоской поверхности, и, по замечанию Ж. Делёза, «двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки лицевой стороны сменяют глубину и высоту»[18 - Делёз Ж. Логика смысла. – М.: Раритет; Екатеринбург: Раритет: Деловая книга, 1998. – 480 с.]. В самом деле, компьютерная текстура образов исключает автоматизмы восприятия, характерные для земных условий, приучает к «иллюзорности» и путешествиям в виртуальных мирах. Следует согласиться с А. Орловым: «Почти полностью исчезает информация о самом наблюдателе – мир донельзя, до невозможности объективируется, обособляясь от человека как жителя Земли и обретая тот вид, который привычен, пожалуй, для человека космического»[19 - Орлов А. Указ. соч. – С. 79.]. Человек лишается и своего «зеркала» – «Другого», что также выражает идею постмодернистов: функция «Другого» сводится к актуализации у «Я» жизнетипа маргинального, краевого существования, т.е. якобы социальность «Другого» способствует демонтажу «Я» и утрате целостности человеческой личности. В самом деле, киберпространство Интернета наполнено текстами – самопрезентациями различных типов: деловых, личностных и др. В силу этого межличностное общение превращается в маркетинговое мероприятие, когда «человеческое» тонет в анонимном глобальном сознании. И.В. Мостовая указывает на то, что «люди их общности вынуждены держаться символического образа, соответствующего социогенной матрице образа, то есть использовать стандартные, узнаваемые другими людьми социальные маски – имидж»[20 - Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. – М.: Интрада, 1998. – 212 с.].

Интернет создает возможности для бесконтактного общения людей, считающих себя нонконформистами, и оформления «малых социальных групп» на основе комплекса тех или иных локальных ценностей. «Бегство от массовой культуры», принимавшее различные формы (коммуны хиппи 70-х годов XX в., экологические движения «зеленых», андеграунд в лице концептуального искусства, увлечение языческими ритуалами, эзотерическими и медитативными практиками буддизма и др.), получило положительную оценку в постмодернизме (Кармен Видаль, Маффесоли, Ю. Кристева и др.).

Таким образом, виртуальные технологии продолжают начатый постмодернизмом демонтаж Культуры и этим повышают антропологические риски постиндустриальной цивилизации.

ПРОБЛЕМА ИДЕАЛА В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ И ПРИМЕР ИДЕАЛА В РЕАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

    Л.А. Никитич

Аннотация. В статье рассматривается понимание идеала Платоном, Шеллингом, русскими мыслителями П. Новгородцевым и Л.С. Франком, а также английским этиком Дж. Муром. Франк рассматривает проблему социально-политического идеала, определяемого общими вечными принципами, такими, как служение, солидарность, свобода, и характером эмпирического материала, к которому эти принципы прилагаются, а Дж. Мур понятие «идеал» трактует как добро само по себе, проявляющееся в трех состояниях. Поскольку, по Муру, идеал невозможно даже вообразить, следует считать идеалом то, что в действительности лучше всего остального. С этих позиций сторонниками Мура Викторианская эпоха рассматривалась как общественный идеал, а ее архитектор – супруг королевы Виктории принц Альберт считался идеальным человеком. В последней части статьи излагается общий закон о глубинном стремлении большинства людей к совершенствованию, а также постановка проблемыдостоинства человека в работах митрополита Кирилла.

Ключевые слова: идеал, общественный идеал, утопия, служение, свобода, ответственность, гармония, добро, солидарность, совершенствование, простота, правдивость, тактичность, пристойность, жертвенность, нравственность, мир, прогресс, процветание, достоинство.

Annotation. The article examines the concept of the ideal as explored by Plato, Friedrich Shelling, the Russian thinkers Pavel Novgorodtsev and Semyon Frank, as well as the English philosopher George Moore. Frank considers this concept as an issue of socio-political ideal defined by the universal and eternal principles such as service, solidarity, and freedom as well as by the nature of the empirical material that these principles are applied to. Moore understands the concept of the ideal as a goodness, presenting itself in three states. Since, according to Moore, it is not even possible to define this ideal, everything that is superior to the rest should be considered ideal. From this position the followers of Moore saw the Victorian era as a social ideal, and its architect, Prince Albert, as an ideal man. The last part of the article discusses the universal law of the deep seated urge to perfection present in the majority of people as well as understanding of the problem of human dignity by the Patriarch of All Russia Kirill.

Keywords: Ideal, social ideal, utopia, service, freedom, responsibility, harmony, good, solidarity, perfection, simplicity, truthfulness, tactfulness, decency, sacrification, morals, peace, progress, prosperity, dignity.

Понятие «идеал» – многомерно. Оно употребляется в этике, эстетике, социальной философии и обыденном сознании. В интеллектуальной традиции оно существует со времен Платона, которому человечество обязано понятием «идея»; идеал понимался как предельный образ, к которому стремятся и общество, и человек. Существуют различные интерпретации и трактовки этого понятия.

В немецкойклассическойфилософии эта проблема нашла чисто теоретическоеотражение. Шеллинг трактовал идеал как посредника между конечностью и бесконечностью свободного воображения, как посредника в переходе сознания «от идеи к определенному объекту». Он полагал, что в мышлении идеал для идеи является символом, стимулирующим совершенствование объекта. «Вследствие противоположности между идеалом и объектом для Я впервые возникает противоположность между объектом, требуемым идеализирующей деятельностью, и объектом, существующим в вынужденном мышлении; но в силу этой противоположности непосредственно возникает стремление превратить объект из такого, какой он есть, в такой, каким он должен был бы быть»[1 - Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. – М.: Мысль, 1987. – Т. 1. – С. 426.]. Особенностью русскойфилософии конца XIX – начала ХХ в. было пристальное внимание ее представителей к проблемам социальной философии, в частности – общественного идеала. Об этом писали русские мыслители П. Новгородцев в работе «Об общественном идеале»[2 - См.: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М.: УРСС, 1991. – 639 с.], Л.С. Франк в работе «Духовные основы общества»[3 - Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – 511 с.]. Противник всякого революционного утопизма, Франк считал, что установить рай на земле невозможно, задача в том, чтобы не допустить ада, и с позиций такой главной идеи он рассматривал проблему общественного идеала.

Общественныйидеал у Франка – это «основные нормативные принципы общественной жизни». Они, по словам Франка, «вытекают» из онтологической природы общества и являются «вечными и универсальными». Социально-политический идеал у Франка – понятие менее общее, и в своей конкретности он должен определяться как общими вечными принципами, так и характером эмпирического материала, к которому эти принципы прилагаются. А «эмпирический материал» – это материальные условия жизни данного общества, его духовное состояние (религиозное, нравственное, умственное), духовное состояние его отдельных слоев и отношения между ними, это историческая задача, которая в данный момент стоит перед обществом. Франк определяет политику как «лечение… общества или его воспитание, создание условий и отношений, наиболее благоприятных для развития его внутренних творческих сил»[4 - Там же. – С. 105.]. При этом если общие задачи – абсолютны, конкретные меры всегда относительны. Веру «в абсолютное значение и универсальную спасительность, и применимость определенных конкретных общественных идеалов» Франк называет «идолопоклонством», несостоятельным теоретически и недопустимым морально-религиозно. Ни один конкретный общественный идеал не является абсолютным осуществлением абсолютной правды, а лишь относительным и частичным ее осуществлением. «Утопия земного рая, полного, адекватного насаждения на земле царства Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы»[5 - Там же.]. Франк показывает, как попытка реализации утопий «приводит к насаждению ада на Земле». Это якобинская и большевистская попытки установления абсолютного народовластия и абсолютной социальной справедливости. Относительность реализации общественного идеала Франк связывает с противоречием между абсолютным идеальным заданием и несовершенством эмпирического человеческого существа. Опираясь на знание реальных фактов, Франк отмечает, что стремление социальных реформаторов устранить зло приводит часто к появлению еще большего зла. В разные исторические периоды абсолютная свобода в экономике оборачивалась неслыханной эксплуатацией беднейших трудящихся, а попытки ее устранения «в России привели к чудовищной неправде того всеобщего рабства, которое именуется социализмом»[6 - Там же. – С. 106.]. Крайности охлократии вызывали, например в России, подавление массой или чернью «высших, более образованных слоев, носителей духовной и общественной культуры». Историю Франк понимает как «драматический процесс смены отдельных отвлеченных идеалов», каждый из которых в различные исторические периоды выходит на первый план под влиянием эмпирических или духовных потребностей времени. Его реализации человечество отдает все свои силы, а через какое-то время в нем разочаровывается и устремляется на поиски другого идеала. Причину этого Франк видит в том, что отдельныйпринцип, каким бы прекрасным он ни казался, как, например, принцип «свободы» или «порядка», не может бытьидеалом общественной жизни. Подлинным идеалом «может быть только конкретное всеединство» мер и идеалов в отдельных сферах общественной жизни, приспособленных друг к другу и совместно создающих общественный строй, наиболее обеспечивающий «общее здоровье и творческое развитие общества как целого». И Франк формулирует иерархию начал, способствующих реализации основной цели общественной и человеческой жизни, которую он понимает как «осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно-сущего»[7 - Там же.– С. 107.]. Это начала, «в своей совместности» выражающие общую цель общественной жизни, ее идеал: служение, солидарность, свобода.

Какое содержание Франк вкладывает в каждое из этих начал?

Франк – мыслитель религиозный. Раскрывая содержание принципа служения, он подчеркивает «неустранимость» его религиозного начала «как первоосновы и верховного руководящего принципа общественной жизни».

Служение, по Франку, – это высшее нормативное начало общественной жизни. Подлинную жизнь человека он видит в исполнении должного, правды, «в осуществлении высшей, действующей в нем и над ним Божьей воли, проводником которой он себя сознает»[8 - Там же. – С. 108.].