Культурология: Дайджест №1 / 2011

Своей концепцией служения Франк вступает в противоречие с европейской антропологией Нового времени, с учениями о правах человека, с идеей верховенства народной воли, с идеей суверенности индивидуальной и коллективной человеческой воли. Такую же точку зрения сегодня отстаивает в своей работе «Свобода и ответственность в поисках гармонии» 2008 г. митрополит Кирилл. И потому важно, какими аргументами Франк ее защищает. «Ложность» атеистической позиции Нового времени Франк видит в том, что она абсолютно неосуществима. «…Именно тогда, когда человек последовательно и неустрашимо хочет быть неограниченным и самовластным хозяином своей жизни, он оказывается рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его жизнь»[9 - Там же. – С. 108.]. То же самое Франк видит в истории и обществе. «Замысел якобинцев сделать народ действительно полновластным хозяином его политической судьбы или аналогичный замысел большевизма сделать народ таким же полновластным хозяином экономических благ и экономической жизни привел только к ужасам всеобщего рабства, разложения и нищеты»[10 - Там же.].

Сказанное не означает отрицания Франком того факта, что человек «хозяин» своей исторической, общественной и физической жизни. Он понимает это определённым образом. Человек может делать все, что хочет, но для сохранения и утверждения своей жизни он должен подчиниться законам, управляющим его природой: правилам гигиены, законам, управляющимдуховной жизнью. «Чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен прежде всего властвовать над самим собой, над своим своеволием, над стихийно-природными страстями»[11 - Там же. – С. 109.]. Признавая, что свобода возможна лишь при условии уважения к нормам, регулирующим общественную жизнь, лишь на основе права, Франк утверждает, что право – всего лишь производное отражение обязанности. Человеческое поведение определяется в конечном счете не правом, а «обязанностью служения добру». Эту обязанность служения добру Франк называет «верховным началом», определяющим всю структуру прав и обязанностей, образующих общественный строй. Это «фундамент», на котором он держится, «цемент», которым общественный строй скреплен.

Проблему служения Франк связывает с проблемой солидарности в обществе, но критикует ее утилитарное обоснование, подрывающее, по его мнению, сам фундамент служения. «Сотрудничество отдельных классов, профессий и лиц в общем деле зиждется в конечном счете не на утилитарной его необходимости, а на нравственном сознании начала служения верховным принципам и на основном существе человеческой жизни. Таковы же смысл и нравственное основание связи между властью и подвластными: эта связь крепка лишь там, где она утверждена на идее совместного служения правде»[12 - Там же. – С. 112.].

Таким образом, из начала служения у Франка вытекают два остальных принципа – солидарности и свободы. Нравственный принцип любви к ближнему Франк считает незыблемой и вечной основой, без которой немыслимо никакое общество. «И это основное начало общественной жизни никакое учение о необходимости борьбы в обществе не может отменить. “Война” в буквальном и переносном смысле есть всегда лишь краткий эпизод в международных отношениях – ибо в противном случае народы давно уже перестали бы существовать; даже война знает… “правила” международного права, которым она должна подчиняться и в которых обнаруживается, хотя бы в слабой форме, сознание непрекращающейся солидарности»[13 - Там же. – С. 113.].

Для внутренней спаянности общества, отмечает Франк, необходима «доступность» всех его государственных инстанций для «непосредственного личного опыта». «Живая личная связь между человеком и человеком, сознание “человечности” всех общественных инстанций, их представленности и воплощенности в конкретных личностях есть как бы то непрестанное кровообращение, через посредство которого сохраняется и поддерживается жизненное единство общественного целого. Близость человека к человеку, взаимное “знакомство” и непосредственное уважение друг к другу и вообще непосредственное ощущение членов общества, как живых людей, наличие “человеческих” токов в обществе есть некий живительный сок, присутствие которого одно только гарантирует подлинно устойчивое и прочное единство общественного бытия»[14 - Там же. – С. 114.].

Общественный порядок, по Франку, приводится в движение силами духовной жизни. Вместе с тем живое восприятие духовной реальности возможно только в условиях свободы, и служение человека есть служение свободное. «Свобода есть… та единственная точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным»[15 - Там же.]. Свободу Франк называет носителем духовной жизни, соединительным звеном между эмпирическим и трансцендентным бытием. «Отсутствие свободы или забвение ее и пренебрежение ею равносильно поэтому запертости, замкнутости человеческой души; оно равносильно духовному удушению, отсутствию притока того духовного воздуха, которым дышит человек и без которого он не может существовать как человек»[16 - Там же.].

Английский современник Франка Дж. Мур (1873–1958), революционер в вопросах этики на рубеже XIX–XX столетий, также уделял большое внимание проблеме идеала. По мнению Мура, слово «идеал» включает в себя три разные вещи, общей характеристикой которых будет признание того, что каждая из них есть добро само по себе, а также тот факт, что она является внутренне ценной в большей степени, чем любая другая вещь.

Характеризуя каждое из этих трех состояний как состояние, соответствующее идеалу, Мур отмечает, что, во-первых, это абсолютно «совершенное» состояние, «высшее добро», «абсолютное добро». Например, это соответствует представлению большинства людей о рае.

Второе значение этого понятия у Мура – это наилучшее «из возможных в этом мире состояний». Это значение он связывает с такими философскими понятиями, как конечная цель, к которой должно стремиться развитие общества, или «благо человека». Мур считает, что данному состоянию идеала лучше всего соответствуют созданные мыслителями разных эпох утопии. И хотя очевидно, что утопия неосуществима, создатели идеала-утопии задавались вопросом «Каково наилучшее состояние вещей, которое мы можем осуществить?» «В этом значении мы говорим об утопиях, что они являются идеалами»[17 - Мур Дж. Принципы этики. – М.: Прогресс, 1984. – С. 275.].

И, наконец, третье состояние идеала Мур связывает с высшей степенью внутренней ценности предмета, процесса, явления. В этом смысле – это абсолютное добро или благо человека. Такое понимание идеала, считает Мур, позволит понять, что такое абсолютное добро и что такое благо человека.

Идеал должен охватывать всё, обладающее внутренней ценностью по принципу «органического единства». Такой идеал невозможно вообразить и потому даже в возможности он не является действительностью – идеал невозможно представить в воображении. Это заставило Мура сделать вывод: «Установление идеала может быть вне сферы наших возможностей»[18 - Там же. – С. 277.]. И потому для Мура «поиски идеала должны ограничиться поисками такого состоящего из известных нам элементов целого, которое кажется лучше всех остальных. Мы никогда не будем иметь права сказать, что выбранное таким способом целое является совершенством, но будем иметь право утверждать, что оно лучше, чем какое-либо другое целое, выдвинутое вместо него»[19 - Там же. – С. 277.].

Оценивая природу идеала, Мур настаивает на том, что «необходимыми составными частями идеала являются материальные качества»[20 - Там же. – С. 301.].

Проблему идеала мыслитель связывает с понятиями «прекрасное» и «безобразное», «добро» и «зло». И для рассмотрения проблемы зла в связи с идеалом он приводит примеры жестокости и чувственности, считая каждую из них великим злом самим по себе, отрицательная ценность которых увеличивается «из-за большого удовольствия от них». Убежденный в том, что идеал не содержит в себе никакого зла, Мур критикует аргументы сторонников теодицеи – религиозно-философской доктрины, стремящейся примирить идею благого и всемогущего Бога с наличием мирового зла. Дж. Мур был наставником группы интеллектуалов «Блумсбери», возникшей в Лондоне в 1906 г., в состав которой входили молодые писатели, литераторы, экономисты, философы, культурологи, своими дискуссиями и творчеством утверждавшие, что необходимым условием существования цивилизации является установление гармоничных взаимоотношений между людьми, руководствующимися в процессе своей жизни положительными идеалами и ценностями.

Участники группы исповедовали такие ценности, как искренность, непосредственность, непредвзятость суждений, умение понимать и ценить прекрасное, свободно и просто излагать свое мнение в беседе, обосновывать его в дискуссии. Блумсберцы бросали вызов вульгарности, меркантилизму, ограниченности, осуждали утилитарный подход к жизни. Пример утверждения этих ценностей в общественной жизни некоторые из них видели в английской Викторианской эпохе (ХIХ в.), которая в известном смысле для многих англичан по сей день является общественным идеалом.

***

Викторианская эпоха как общественный идеал

Член группы, литератор Литон Стрэчи (1860–1932), написал об этой эпохе книгу «Королева Виктория»[21 - Стрэчи Л. Королева Виктория. – Ростов н/Д.: Феникс, 1999. – 352 с.]. Имя этой королевы, находившейся на британском престоле свыше 60 лет (1838–1901), и стало именем эпохи. Стрэчи показал, как формировались ценности Викторианской эпохи и как в своей совокупности, теоретически и практически, они стали общественным идеалом. Так, чисто в нарративной форме он описывает дружеские отношения отца королевы Виктории с известным английским социалистом-утопистом Робертом Оуэном, который считал его «убежденным социалистом». Взгляды Р. Оуэна (1771–1858), верившего в возможность переделать людей средствами воспитания и улучшения условий жизни, явились составной частью английского образования в Викторианскую эпоху, и сама будущая королева Виктория, по словам Стрэчи, с раннего детства воспитывалась в духе таких добродетелей, как простота, размеренность, пристойность, преданность, правдивость, тактичность, интеллектуальное совершенствование.

Традицией и важным принципом английской цивилизации была мысль о том, что монарх должен быть образованнейшим человеком. Будущая королева Виктория с детства хорошо освоила географию, английскую историю, латинскую грамматику, немецкий, английский, французский, итальянский языки, а точное знание наиболее важных частей Священного Писания и основных истин и доктрин христианской религии в согласии с учением английской церкви воспитало ее в духе прочных принципов, которые не были поколеблены высотой ее будущего положения. Ибо это принципы служения и жертвенности. С детства она знала, что монарх должен жить для других.

Сформулировав в качестве основных задач при восшествии на престол искоренениерабства, снижениепреступности и улучшениеобразования, Виктория с помощью своих многочисленных помощников и сторонников эти задачи решила. Главным из ее помощников в этом праведном, благородном и трудном деле был ее супруг принц-консорт Альберт, по словам Стрэчи, действительный король Англии, архитектор Викторианской эпохи.

Дж. Мур, как отмечено выше, писал о трех типах идеала. На примере конкретного человека рассмотрим третий тип идеала: человек, внутренне ценный в большей степени, чем другие. Таких людей история знает достаточно, например А. Швейцер. Стрэчи, безусловно находившемуся под влиянием идей Дж. Мура, таким идеальным человеком казался принц Альберт. Для него идеал человека, прежде всего, человек всесторонне образованный. Альберт с детства был трудоголиком в приобретении знаний, прекрасно рисовал, играл на органе и рояле, жить не мог без музыки, формировавшей его душу. Альберт был умен от природы, весел, остроумен, добр, прекрасен внешне, бескорыстен, морально чист. В 17 лет он написал эссе «Немецкий образ мышления и наброски истории немецкой цивилизации»[22 - Там же. – С. 117.], в котором, указав недостатки своего времени, обратился с призывом к каждому исправить эти недостатки по мере возможности, утверждая тем самым мысль, что на ход истории оказать влияние способенкаждый человек. Будучи студентом Боннского университета, Альберт достиг выдающихся успехов в изучении различных наук, метафизики, юриспруденции, политической экономии, в музыке, фехтовании, в театральном деле. Занятия воспитали в принце склад ума, готовностьпринести в жертвуудовольствиярадивсеобщейпользы. Впоследствии принц в этом духе воспитывал своих детей.

Уже после смерти Альберта видный политический деятель Викторианской эпохи Дизраэли в своем выступлении в парламенте назвал Альберта «человеком, достигшим Идеала».

Природная бесхитростность сочеталась в принце с высочайшей самодисциплиной, со стремлением к постоянному самосовершенствованию и желанием все свои таланты и способности применить на пользу общества. Постепенно он перестроил жизнь королевского двора, упорядочив ее и сократив неоправданные расходы на его содержание. Всерьез занявшись теоретически и практически английской политикой, он в качестве принципов своих занятий ею определил последовательность, терпеливость, смелость, а в качестве основных ценностей выделил Любовь, Честь и Правду.

Совершенство этого человека осознавала и королева, которая в одном из писем писала: «Как я горда быть рядом с таким совершенным существом, как мой муж». И это укрепляло ее в необходимости еще методичнее исполнять свои обязанности.

Руководя перестройкой здания парламента, Альберт проявил внутренне присущие ему нравственные качества. Осведомленный в технике нанесения фресок, он настоял на том, что декоративные элементы стен должны нести в себе моральную идею. Он был тружеником, государственным чиновником, человеком дела, блестяще управлявшим королевским хозяйством. Идеальным образцом для англичан была семейная жизнь королевы и принца. Вот как об этом пишет Стрэчи: «Особенно довольны были средние классы. Им нравились браки по любви; нравилось хозяйство, сочетающее в себе царственность и добродетель, которое, как волшебное зеркало, отражало идиллический образ их собственной жизни. Существование самой королевской четы, такое привычное и необходимое для народа, приобрело дополнительный блеск от ранних пробуждений высочайшей пары, простой одежды, настольных игр, жареного мяса и йоркширского пудинга по-осборнски. Это был воистину идеальный Двор! Не только его главные персонажи являли собой образцы добропорядочности, но и все прочие действующие лица вынуждены были соблюдать нормы высокой морали: ни малейших скандалов, ни тени недостойных поступков. Этого требовала королева, и требовала еще непреклоннее, чем сам Альберт. Виктории становилось стыдно, что когда-то она считала… – к людским прегрешениям надо относиться терпимее… но теперь, под благотворным влиянием дорогого супруга, ей суждено провозгласить новую эру человеческих отношений, где не будет цинизма, хитрости, алчности, прочих всевозможных пороков и восторжествуют долг, усердие, нравственность и любовь к домашнему очагу. Даже столы и стулья в королевских покоях с удивительной готовностью приобрели формы чопорной строгости. Викторианская эпоха была в самом разгаре»[23 - Там же. – С. 161–162.].

Материальным воплощением идеалов Викторианской эпохи явилась идея Великой Выставки, родившаяся в голове Альберта. Это была Всемирная выставка 1851 г. На ней было представлено всё, что может только быть создано руками человека: машины, механизмы, товары, предметы прикладных искусств и скульптуры. Выставка была не просто полезной и интересной, она преподала урок высокой нравственности, стала всечеловеческим монументом высшим благам цивилизации – миру, прогрессу и процветанию.

***

Постановка проблемы в работах митрополита Кирилла

Митрополит Кирилл, избранный в начале 2009 г. Патриархом всея Руси, в своих статьях и выступлениях постоянно обращается к вопросу о природе человека. На наш взгляд, патриарх рассматривает данный вопрос как стремление человека к Идеалу. Позиция патриарха онтологична, недогматична и актуальна. Вот ее суть. Сославшись на знаменитые слова А.П. Чехова о том, что в человеке всё должно быть прекрасно, патриарх увидел в них формулировку общего закона о глубинном стремлении большинства людей к совершенствованию, которое, как правило, сосуществует с недовольством нынешним состоянием природы человека. «Однако такой взгляд на человеческую природу, – пишет патриарх, – возможен только тогда, когда есть идея о высоком предназначении человека»[24 - Митрополит Кирилл. Свобода и ответственность: В поисках гармонии. – М.: Изд-во Моск. Патриархии, 2008. – С. 157.]. Вместе с тем, отмечает патриарх, во внутреннем мире человека существует «разрыв», а потому «не может быть серьезного основания для пустого и наивного самодовольства, а также слепой защиты всего того в человеке, что есть в нем на данный момент»[25 - Там же. – С. 158.].

В связи с этим встает проблема достоинства человека. Патриарх в своей концепции исходит из того, что достоинство – это не врожденная человеку данность. Это понятие используется для положительнойоценкичеловека, и про злодея нельзя сказать, что он обладает достоинством, потому что его поступки не соответствуют высокому человеческому предназначению. Таким образом, патриарх вступает в полемику с распространенной среди российских этиков концепцией достоинства человека «как постоянства человеческой сущности, которое образуется совокупностью качеств, куда входят: биологичность определенного рода, общественность, социальность и в то же время индивидуализированность, созидательность и активность, разумность и психологизированность»[26 - Материалы симпозиума «Этика, мораль, нравственность: К 40-летию этико-философской школы Тюмени». – Тюмень: РИЦ ТГИИК, 2006. – С. 33.]. Рассматривать достоинство как нечто существующее у каждого человека – это заблуждение и ошибка. «На мой взгляд, мы должны сегодня не просто говорить на каждом углу о достоинстве человека, а делать всё, чтобы способствовать его развитию… Достоинство – это то, что еще надо развивать. Считаю, что государство и общество должны ставить перед каждым человеком задачу развития его достоинства. Они не просто должны гарантировать людям свободу, но стараться нежестко ориентировать ее, представляя и поощряя примеры хорошей жизни»[27 - Митрополит Кирилл. Указ. соч. – С. 161.].

Патриарх сетует на то, что хотя современная правовая и политическая система цивилизованных стран исходит из ценности человека, она не учитывает динамического характера человеческой личности; отсутствует динамическое понимание достоинства личности, и все сводится к призывам защищать человека таким, каков он есть. Безусловно, в защите государства и общества нуждается каждый человек. И патриарх вовсе не предлагает проводить отбор и определять, кого защищать, а кого не стоит. Просто его беспокоит тенденция, состоящая в том, что «все чаще государство и общество слагают с себя функцию по направлению духовного развития человека к какой-либо, пусть даже самой элементарной, нравственной цели. Такое положение дел оправдывают защитой свободы выбора человека и нежеланием принуждать его к чему-либо»[28 - Там же. – С. 160.]. Но, как показывает практика сегодняшнего дня, безграничная «свобода выбора» способствует распространению наркомании, проституции, упадку нравов в семейно-брачных отношениях, распространению СПИДа и венерических заболеваний.

«На мой взгляд, – пишет патриарх, – подобный курс государства и общества, заключающийся в самоустранении от нравственного и духовного воспитания людей, не отражает естественной потребности каждого человека, а значит, обречен на плачевные последствия. Общественное устройство должно учитывать и поддерживать устремление человека к совершенствованию, иначе оно деградирует и распадется»[29 - Там же.].

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО СИНТЕЗА (НА ПРИМЕРЕ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ)

    Я.Г. Шемякин

Аннотация. В статье рассматривается проблема латиноамериканского культурного синтеза, механизмы культурообразования, формирования особого цивилизационного типа. Тенденция к синтезу пробивает себе дорогу вопреки мощным контртенденциям, воплощенным в иных типах межцивилизационного взаимодействия, – противостояния, симбиоза.

Ключевые слова: культурный синтез, симбиоз, противостояние, пустота, инакость, аборигенные культуры, европейская цивилизация, антисинтезная концепция, новая цивилизация.

Annotation. The problem of Latin American cultural synthesis, mechanisms of cultural genesis, special civil type formation are concerned in this article. The synthesis tendency makes its way in spite of strong counteraction, that is seen in the other types of intercivil interaction – such as opposition and symbiosis.

Keywords: cultural synthesis, symbiosis, opposition, emptiness, differences, native cultures, European civilization, anti-synthesis concept, new civilization.

Проблема культурного синтеза – центральная и для самой латиноамериканской культурологии, и для культурологических штудий латиноамериканистов повсюду в мире. Главный вопрос можно сформулировать следующим образом: является ли Латинская Америка качественно новым явлением в мировой культуре и мировой истории, новой цивилизацией, или она представляет собой арену конфликтного взаимодействия тех цивилизационных общностей, которые имелись по обе стороны Атлантики (и до путешествия X. Колумба) и которые остались неизменными по основной своей сути (даже изменившись во внешних формах проявления), несмотря на столкновение и длительное взаимодействие с иным человеческим миром? Положительный ответ на этот вопрос означает признание культурного синтеза в качестве определяющего фактора латиноамериканской истории. Отрицательный – категорическое отрицание того, что подобный синтез имел или имеет место.

Данная проблема стала центральной и для российской латиноамериканистики.

Впервые проблема культурного синтеза была поднята на подлинно теоретический уровень в фундаментальном исследовании творческого коллектива ИМЛИ во главе с В.Б. Земсковым – первом томе «Истории литератур Латинской Америки». В последующих трудах, подготовленных представителями этого коллектива[1 - История литератур Латинской Америки. – М.: Наука, 1985. – Кн. 1: От древнейших времен до начала Войны за независимость. – 671 с.; История литератур Латинской Америки. – М.: Наука, 1988. – Кн. 2: От Войны за независимость до завершения национальной государственной консолидации (1810–1870-е годы). – 650 с.; История литератур Латинской Америки. – М.: Наука, 1994. – Конец XIX – начало XX века (1880–1910-е годы). – 620 с.; Iberica americans. Культуры Нового и Старого Света XVI–XVIII вв. в их взаимодействии. – СПб.: Наука, 1991. – 288 с.], теория синтеза культур как магистрального направления развития латиноамериканской цивилизационной общности получила наиболее подробное обоснование. Причем в концепциях данной группы авторов (в первую очередь это касается В.Б. Земскова) наблюдается определенная эволюция в понимании как самой категории синтеза, так и связанной с этим проблематики.

В первом томе «Истории литератур Латинской Америки» дается расширительная трактовка синтеза как всякого соединения, сочетания различных культурных элементов. В результате под определение «культурный синтез» подпадают все формы взаимосвязи и взаимодействия разнородных цивилизационных традиций, в том числе носящие явно несинтезный характер.

Не всякое соединение элементов различных культур следует рассматривать как синтез. Если основываться на диалектической традиции, то синтез можно охарактеризовать как такой процесс взаимодействия различных элементов, в результате которого возникает нечто качественно новое. Трактуемый в подобном ракурсе, синтез представляет собой именно процесс созидания нового качества, но еще не само это качество. К такому пониманию феномена латиноамериканского культурного синтеза пришли в конечном счете В.Б. Земсков и его коллеги – В.Н. Кутейщикова, А.Ф. Кофман и другие. Особую позицию среди представителей данного направления занимает Ю.Н. Гирин, который считает неправомерным говорить о синтетическом характере латиноамериканской культуры. Однако при этом он признает ее высокие интегрирующие потенции – способность соединять в новом качестве первоначально далеко отстоящие друг от друга культурные реалии: как и его коллеги, Гирин считает Латинскую Америку новой цивилизацией на стадии становления.

Отказ от расширительной трактовки культурного синтеза проявился также в констатации того факта (наиболее четко данная позиция сформулирована В.Б. Земсковым на страницах второго выпуска сборника «Iberica Americans»)[2 - Iberica americans. Механизмы культурообразования в Латинской Америке. – М.: Наука, 1994. – 222 с.], что данная категория лучше всего «работает» на самых высоких уровнях абстракции, но, как правило, не подходит для исследования конкретных механизмов культурообразования: на этом уровне необходима разработка иного понятийного инструментария.

Главный фактор, который существенно затрудняет теоретическое обоснование концепции синтеза, – те реальные (и очень значительные) сложности и препятствия, на которые наталкивается процесс формирования нового культурного качества в самой латиноамериканской действительности. Данный процесс не завершен еще ни в одной из стран региона, в различных странах он находится на разных стадиях зрелости. Тенденция к синтезу пробивает себе дорогу вопреки мощным контртенденциям, воплощенным в иных типах межцивилизационного взаимодействия.

Встретившиеся более 500 лет назад по ту сторону Атлантики человеческие миры были чрезвычайно далеки друг от друга, во многих отношениях несовместимы: качественно различное решение коренных проблем человеческого существования (отношения мирской и сакральной сфер бытия, человека и природы, индивида и социума, традиционной и инновационной сторон культуры) обусловило и совершенно разные, во многих случаях противоположные, ценностные ориентации. Их столкновение в ходе встречи двух миров было неизбежно. Оно вылилось впоследствии в длительное противостояние доколумбовых культур и европейской цивилизации. Подобное противостояние стало исторически первым типом их устойчивого контакта. Эту разновидность взаимодействия, основанную на полном отторжении инородной человеческой реальности (с которой тем не менее постоянно приходится соприкасаться), можно проследить на всем протяжении латиноамериканской истории – от эпохи конкисты вплоть до настоящего времени. Данный тип взаимодействия прямо противостоял и противостоит тенденции к синтезу культур.

Господствующее в данном случае абсолютное тотальное отрицание иных, не похожих на свои собственные, форм жизни и духовного опыта в конечном счете, как показывает история, чревато разрушением культуры и общества. Реакция (причем с обеих сторон – и индейской, и иберийской) на подобного рода отрицание инородной человеческой реальности вызвала к жизни более сложные, чем простое противостояние, типы межцивилизационного взаимодействия. Так, уже в эпоху конкисты возник и вскоре получил широкое распространение такой вид связи различных культур, как симбиоз. В рамках симбиоза каждая из взаимодействующих сторон остается самой собой, а нового культурного качества не возникает. Однако вошедшие в соприкосновение человеческие миры уже связаны прочной внутренней духовной связью.

Для симбиоза характерно противоречивое сочетание тенденций взаимопритяжения и взаимоотталкивания участников контакта. Данный тип межцивилизационного взаимодействия играет противоречивую роль. С одной стороны, именно в рамках симбиоза формируются первичные предпосылки движения в направлении культурного синтеза. С другой – возможен вариант, когда силы взаимного отталкивания культур блокируют перспективу их дальнейшего сближения и возникновения нового качества.

Наличие симбиотического типа взаимосвязи также можно проследить с XVI в. до наших дней. Национальные культуры всех стран региона представляют собой сложнейшее переплетение всех трех типов межцивилизационного взаимодействия (противостояние, симбиоз, синтез), соотношение между которыми меняется от страны к стране. Подобная ситуация означает отсутствие цельности культурной системы и тем самым неполноту и определенную ущербность самого феномена латиноамериканского культурного синтеза. Подобные неполнота и ущербность, в решающей степени заданные исходными условиями (конкиста, разрушение автохтонных цивилизаций), мучительно осознавались и переживались латиноамериканской мыслью на протяжении всех пяти столетий ее истории.

В качестве примера можно привести суждения крупнейшего мыслителя, писателя и поэта современной Мексики О. Паса. Его высказывания о том, что в самой сердцевине мексиканской культуры есть нечто, мешающее полноценному осуществлению бытия народа и каждого отдельного человека, какая-то незаживающая рана или язва[3 - Paz О. El laberinto de la soledad. – Mеxico: Los presentes, 1981. – Р. 47–48, 57–58.]– не что иное, как попытки осмыслить ситуацию, характеризующуюся отсутствием цельности культурной системы.

Спустя три десятилетия после того, как увидело свет эссе О. Паса, где были изложены упомянутые его идеи, поразительно похожие мысли высказал грузинско-российский философ М.К. Мамардашвили. По его определению, «Латинская Америка – это нечто, содержащее в себе некую пустоту»[4 - Мамардашвили М.К. Другое Небо // Три каравеллы на горизонте. – М.: Междунар. отношения, 1991. – С. 42.]. Пустота трактуется в данном случае как отсутствие контакта между качественно различными сосуществующими способами бытия, между прошлым и настоящим, как герменевтическое взаимное непонимание между людьми. Ее наличие – прямой результат переплетения в Латинской Америке двух несовместимых (согласно Мамардашвили) цивилизационных типов – христианской цивилизации, родившейся в результате духовной революции «осевого времени», и аборигенных культур, относящихся к «мифологической эре» человечества. По мнению Мамардашвили, они абсолютно непроницаемы друг для друга: возможность культурного синтеза полностью исключается.