Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России

Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России
Виктор Александрович Шнирельман

Диалог (Издательство ББИ)
Книга посвящена истории русского неоязычества от его зарождения до современности. Анализируются его корни, связанные с нарастанием социальной и межэтнической напряженности в СССР в 1970-1980-е гг.; обсуждается реакция на это радикальных русских националистов, нашедшая выражение в научной фантастике; прослеживаются особенности неоязыческих подходов в политической и религиозной сферах; дается характеристика неоязыческой идеологии и показываются ее проявления в политике, религии и искусстве. Рассматриваются портреты лидеров неоязычества и анализируется их путь к нему. Читатель также получит представление о формировании разнообразных неоязыческих общин и их союзов в последние двадцать лет. Дискутируется вопрос о ксенофобии в неоязыческой среде.

Книга представляет интерес для религиоведов, этнологов, историков, социологов, политологов, а также для всех, кто интересуется новыми религиями и радикальными общественными движениями. Она может быть использована для обучения студентов в ВУЗах гуманитарного профиля.

Виктор Шнирельман

Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России

Обложка: Антон Бизяев

© В. Шнирельман, текст, 2012

© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012

* * *

Предисловие

Неоязычество – это сравнительно новое явление западной культуры, которое пришло в Россию тридцать-сорок лет назад и расцвело в 1990-е гг. Оно ставит перед собой несколько задач, порожденных современным состоянием общества, – экологические, социальные, этнонациональные, психотерапевтические и в целом здравоохранительные. Варварское уничтожение природной среды, ее загрязнение в результате хищнического освоения природных ресурсов вызывает у людей протест и стремление к охране дикой природы. Впрочем, сама по себе жизнь в перенаселенных городах (в «каменных джунглях») порой заставляет людей идеализировать «природную идиллию», создает неутолимое желание проводить как можно больше времени за городом и порождает поистине религиозное чувство при общении с миром живой природы. Атомизация, свойственная современному урбанизированному обществу, в свою очередь вызывает потребность в тесном неформальном общении, в простых человеческих взаимоотношениях, не отягощенных конъюнктурой и коррупцией. Это становится основой для создания «вторичных общин», скрепленных личной дружбой и общими духовными запросами. Еще одной причиной рассматриваемого явления служит упадок и исчезновение народной культуры, гибнущей под нивелирующим катком модернизации и, в еще большей мере, в условиях глобализации. В этом контексте у людей возникает тревога по поводу своей этнокультурной безопасности, страх раствориться в чуждой среде и, что еще хуже, оказаться во власти неких «чужаков». Отсюда рост популярности этнонационализма, который иной раз для укрепления групповой сплоченности прибегает к религиозным ресурсам и пытается создавать «этническую религию», опирающуюся на языческое наследие. Наконец, бесконечные тяжелые стрессы, порождаемые напряженным ритмом современной жизни, вызывают потребность в обретении душевной гармонии, чему и способствуют психотехники, предлагаемые людям новой религиозностью. В то же время разочарование в возможностях современной медицины, а порой и ее дороговизна заставляют некоторых людей искать иные способы для укрепления или поправки здоровья. Отсюда интерес к «народной медицине», популярность «народных целителей» и новый ажиотаж вокруг колдовства и магии.

Специалисты затрудняются определить нижний хронологический рубеж неоязычества. Английские и американские ученые обычно указывают на 1940-е гг., когда появилась Уикка, или современное языческое колдовство. В США это учение попало в 1960-е гг. и обрело популярность на волне протестных движений второй половины 1960-х – начала 1970-х гг. Немецкие ученые копают глубже и находят первые неоязыческие организации в Германии начала XX в. Некоторые авторы ищут корни современного западного неоязычества в оккультном Ордене Золотой Зари, действовавшем в Англии в конце XIX в. Однако идеологические сдвиги, создавшие питательную среду для неоязычества, происходили столетием раньше, когда романтики отказались от космополитических ценностей эпохи Просвещения в пользу родных культурных традиций. Стремление к целостному мировосприятию, основанному полностью на местной этнической культуре, рано или поздно должно было породить сомнения в ценности доминирующей универсальной религии. Так оно и вышло. Уже Гегель и Шопенгауэр в недоумении задавали один и тот же вопрос – почему немцы, обладая богатой фольклорной традицией, должны были заучивать мифы чужой заморской страны, пренебрегая наследием своих далеких предков. Надо ли говорить, что постановка проблемы в такой форме оказалась возможной только после того, как мыслители эпохи Просвещения расшатали самые основы христианства?

Однако христианская вера была еще сильна, и первым побуждением немецких национально ориентированных мыслителей была германизация самого христианства. Такой путь был тем соблазнительнее, что его открыл еще Мартин Лютер. В начале XIX в. немецкий философ Фихте задался вопросом о национальности Иисуса Христа, а в конце века в окружении композитора Рихарда Вагнера уже знали ответ на него – Иисус Христос был «арийцем из Галилеи». Этот миф был растиражирован зятем Вагнера, классиком европейского антисемитизма Хьюстоном Чемберленом, и с тех пор вошел в золотой фонд антисемитской мифологии. Наибольший вклад в германизацию христианства сделал немецкий философ Пауль де Лагарде, выступивший в 1878 г. с программной статьей «Религия будущего». Он объявил римско-католическую церковь тормозом для германской нации, чье дальнейшее развитие якобы требовало введения истинно национальной религии, пропитанной германским духом.

Правда, само по себе «германское христианство» не могло удовлетворить национальное самолюбие, и Вагнер был, пожалуй, самой крупной фигурой в кайзеровской Германии, кто своими талантливо написанными операми открывал немцам мир тевтонских богов и героев. Легендарная жизнь древних предков привлекала людей своей простотой и героикой, суровыми нравами и возвышенными идеалами, бескорыстной дружбой и бескомпромиссной борьбой с врагами. Все это выглядело соблазнительным на фоне тяжелых социальных потрясений, вызванных быстрой индустриализацией и первоначальным накоплением капитала в Германии последней четверти XIX в. В этих условиях оживилась тяга людей «назад к природе», породившая целый ряд экологических и социально-политических движений, в контексте которых немалую роль играла и «новая религиозность», представленная, с одной стороной, эзотерикой, с другой, неоязычеством.

Вспыхнувший на рубеже XIX–XX вв. интерес европейской творческой интеллигенции к культурным истокам, уходившим в раннее Средневековье и даже в первобытную древность, породил тогда немало шедевров искусства. Краешком это задело и Россию, отразившись в творчестве поэта Сергея Городецкого («Перун»), художников Михаила Врубеля («Пан») и Николая Рериха, скульптора Сергея Коненкова («Стрибог») и композитора Игоря Стравинского («Весна священная»). Примечательно, что в России интерес к языческому прошлому просыпался одновременно с формированием русского политического национализма. Однако оба движения не получили развития и были сметены революционной волной 1917 г., определившей совершенно иные приоритеты.

Затем такие настроения в течение десятилетий поддерживались в узких кругах эмиграции, пока новые тектонические социально-политические сдвиги конца 1980-х гг. не открыли им путь назад в Россию. И в этих условиях национализм и неоязычество снова шли рука об руку, причем многие из неоязыческих общин первого поколения были резко политизированы и религия служила им скорее средством, чем самоцелью.

Сегодня неоязычество являет собой своеобразный ответ на неутешительные итоги модернизации: индустриальный рывок привел к чудовищному загрязнению окружающей природной среды, урбанизация создает небывалые скопления людей, чреватые повышенной социальной конфликтностью, демократия плохо работает и нередко порождает невероятную коррупцию, безбрежная свобода ведет к безответственности и упадку нравов, засилье монотеистических религий покушается на культурное многообразие мира, и т. д. В ответ на все это язычники предлагают вернуться к природе и сельской идиллии, к «простой и здоровой жизни», что якобы способно моментально вылечить язвы современного общества.

Однако имеется ли «гармония в природе»? Мир природы беспощаден, он не знает жалости, ему чужды понятия демократии и равенства. Там постоянно идет борьба за существование, в которой побеждает сильнейший. Поэтому призывы к возвращению к природе фактически подпитывают социо-дарвинизм, и вовсе не случайно у язычников популярны расовые взгляды. Не следует забывать, что в недавнем прошлом лозунг «жить в гармонии с природой» был более всего популярен именно в нацистской Германии, где впервые в Европе были приняты детально разработанные природоохранные законы. Однако при этом забота о пташках и травках сочеталась там с бесчеловечным отношением к людям, которые истреблялись в массовом порядке – вначале речь шла о неизлечимо больных и инвалидах, затем о «чужаках», которым в «природной идиллии», создаваемой нацистами, места не было.

Не случайно и то, что многие язычники отвергают демократию и мечтают о социальной иерархии. Их идеалом является жестко стратифицированное общество с сильной элитой, возглавляемой могущественным вождем. Примечательно, что сторонники таких взглядов видят будущее свое и своих детей именно в составе элиты и с презрением относятся к «народу», хотя и пытаются говорить от его имени. Мало того, в их лексике отсутствует термин «человечество». Зато они оперируют понятиями «рода», «народа» и «расы», вынося остальную часть человечества за скобки. Все другие для них – нечто низшее, или, во всяком случае, абсолютно «чуждое», чего следует либо вовсе избегать, либо использовать в качестве эксплуатируемой рабочей силы. Примечательно, что грандиозный миф о прошлом, создаваемый языческими идеологами, повествует только о «русских», «славянах» или «арийцах». И, хотя эти герои совершают путешествия, опоясывающие едва ли не весь Земной шар, достойного места для других народов в этой картине мира, как правило, не находится. Значение имеют только «русские», «славяно-арии» и огромная территория, предназначенная для их культуротворческой и цивилизаторской деятельности. «Другие» выглядят единой нерасчлененной бессловесной массой, которую надлежит «окультуривать» и «цивилизовать». Особняком стоят враги, строящие «арийцам» и «славянам» бесконечные козни и пользующиеся их «наивностью», чтобы перехватить инициативу и завоевать власть над миром. Тем самым, этот «языческий национализм» вовсе не жаждет ограничить себя строительством национального государства в пределах заданной территории, а претендует на мировое господство, выказывая свои имперские замашки. Иными словами, в такой парадигме изоляционизм самым странным образом уживается с универсализмом. Многие язычники даже не задумываются об этом парадоксе. Но в работах некоторых идеологов он находит весьма своеобразное решение: речь идет о территории, а вовсе не о населяющих ее народах. Поэтому последние фактически игнорируются, и в случае реализации политической программы, выдвигаемой рядом неоязыческих политиков, такие народы ждет незавидная участь.

Обнародование подобного рода взглядов не могло не породить тревоги у людей, разделяющих ценности демократии и проявляющих заботу о межэтническом мире. Поэтому вовсе не случайно первыми о русском неоязыческом движении заговорили правозащитники. Их внимание привлекали прежде всего политические программы и памфлеты многочисленных карликовых неоязыческих партий, широко распространявшиеся малотиражными изданиями в 1990-х гг. и знакомившие общественность с ксенофобскими и шовинистическими лозунгами.

Второе поколение неоязыческих общин, вышедшее на сцену во второй половине 1990-х гг., отличалось большим многообразием – теперь политические задачи в разном соотношении сочетались с экологическими и сугубо религиозными. Для некоторых общин экологические и религиозные аспекты движения представлялись не в пример более важными, чем политические. При этом одни делали акцент на экологическом мировоззрении, другие уделяли особое внимание формированию обрядности. Впрочем, резких границ между общинами, как правило, не возникало. Отличаясь малочисленностью, они были заинтересованы в своем пополнении новыми членами – поэтому допускался свободный перелив людских ресурсов, и некоторые неоязычники ухитрялись в течение короткого времени сменить членство в нескольких общинах. Кроме того, подавляющая часть таких язычников отличались молодостью, и это тоже способствовало высокой динамике движения и появлению инноваций.

Именно на этом этапе неоязычники попали в поле зрения религиоведов и специалистов по молодежным движениям. В отличие от правозащитников они уделяли основное внимание изучению религиозной обрядности, верованиям и их социальному оформлению. Политические идеи и вопросы толерантности их интересовали много меньше. С тех пор разнообразию неоязыческих общин соответствовало и разнообразие научных подходов к их изучению.

Наконец, стагнация и деградация политической жизни в течение первого десятилетия XXI в. привела к новым изменениям в неоязыческой среде. Многие из былых политических партий и движений пришли в упадок и исчезли с политической сцены. Поэтому прежним политическим лидерам пришлось переориентироваться. Некоторые из них создали свои неоязыческие общины и направили основное внимание на развитие религиозной обрядности. Другие для распространения своих политических взглядов обратились к изящной литературе, плодом чего стали множество романов и научно-фантастических произведений, сформировавших целое новое направление в современной российской словесности. Третьи увлеклись тем, что теперь называется «исторической реконструкцией», и стали создателями и участниками красочных праздничных и мемориальных представлений, посвященных более всего битвам с врагами. Определенная часть неоязычников активно участвуют в движении «зеленых». Кроме того, сегодня неоязычники находят себя в музыке, живописи, скульптуре, прикладном искусстве. Они популяризируют свои взгляды организацией народных праздников и устройством музеев. Некоторым из них удается получать доступ в общеобразовательные учреждения или даже создавать свои школы, где подростки знакомятся с языческим мировоззрением или получают языческое воспитание. Новое применение своим силам неоязычники находят в набирающей силу «народной археологии».

Не остается в стороне и политическое поле – неоязычники являются постоянными участниками «Русских маршей» 4 ноября. В этой сфере сегодня нарастает расхождение между имперцами-государственниками и русскими этнонационалистами. Если первых заботит единство России как «русского государства» и их не оставляют мечты о расширении его границ, то среди последних появились «славянские сепаратисты», готовые пожертвовать единством страны в пользу формирования пусть и небольших, но зато «чисто русских» государств. Но пока до решения таких задач еще далеко, некоторые неоязычники принимают активное участие в уличном насилии, устраиваемом скинхедами для вытеснения из России «инородцев».

Итак, современное неоязычество дает весьма многоплановую неоднозначную картину и допускает в своем исследовании самые разные научные подходы и интерпретации. Здесь найдется место всем – социологам, историкам, этнографам, политологам, искусствоведам, психологам и пр. Настоящая книга ставит перед собой две цели – во-первых, дать общее представление об истории современного русского неоязыческого движения, а во-вторых, проанализировать вопрос о толерантности/нетолерантности в его рядах. Первая задача определяется тем, что не только нынешнее общество, но даже специалисты имеют слабое представление о том, как и в каких условиях формировалось русское неоязычество, кем были его родоначальники и какие идеи их увлекали, как и почему менялся облик неоязычества за последние 20–25 лет. Разумеется, восстановление детальной картины всего этого процесса еще впереди. Поэтому здесь речь пойдет только об основных тенденциях развития неоязыческого движения. Большое внимание будет уделено вопросу о вкладе научной фантастики в формирование неоязыческого мировоззрения, что обычно ускользает от внимания тех, кто занимается изучением неоязычества. Будет также затронут вопрос об эзотерических корнях современного неоязычества, что также слабо освещено в современной научной литературе.

Вторая задача вызывается спорами между специалистами, разделившими их в последние 10–15 лет на два лагеря: одни концентрируют свое внимание на ксенофобии и расизме, свойственных немалому числу неоязычников и поглощающих все духовные силы ряда их известных лидеров; другие отдают пальму первенства изучению верований и обрядности, стремясь абстрагироваться от общественно-политической деятельности неоязычников. Для вторых проблема толерантности представляется малозначимой, и они иной раз ее вовсе игнорируют.

В этом отношении нет единства и среди самих неоязычников. Одни из них числят «борьбу с врагами» среди своих приоритетных задач, хотя, как и во многих других отношениях, демонстрируют разные подходы и по-разному выстраивают «образ врага». При этом, если одни ограничиваются идеологией и риторикой, то другие ведут реальную уличную «борьбу с врагами», не останавливаясь даже перед терактами. На другом полюсе находятся противники «фашизма и расизма», формально отвергающие такие идеологии. Однако детальный анализ показывает, что и для этих неоязычников расовые идеи, апеллирующие либо к биологическому, либо к культурному расизму, оказываются далеко не чуждыми. Поэтому в настоящей работе большое внимание уделяется проблеме ксенофобии в сообществе неоязычников, ставится вопрос о ее причинах и популярности в их среде, а также о степени ее распространенности в различных неоязыческих сообществах. Кроме того, рассматриваются особенности ксенофобии и проводится различие между разными ее видами (радикальными и умеренными), связанными в одних случаях с биологическим, в других с культурным расизмом.

Неоязыческие мифы, верования, ритуалы, общинная жизнь, гендерные отношения здесь не рассматриваются. Все это – особые самостоятельные темы, требующие специального обсуждения.

Глава 1. «Слово Нации»

В 1970 г. в самиздате в СССР был распространен текст под названием «Слово Нации» (Слово 1981). В нем с самого начала открыто демонстрировались неприязнь и неприятие либерально-демократических идей, распространенных среди значительной части русских националистов в 1960-х годах. Документ состоял из двух основных частей: первая содержала самые общие представления о политическом и экономическом строе, соответствующем российским условиям; во второй более детально рассматривались национальные проблемы. В качестве позитивной государственной программы документ утверждал ряд следующих принципиальных положений. Лишь сильное централизованное государство, способное в случае необходимости применить жесткие карательные меры, отвечает народным традициям и потребностям. В любом государстве обязательно должен иметься какой-то привилегированный слой: теории эгалитаризма ложны и лишь ведут к замене аристократии на охлократию. В условиях современной всеохватывающей социальной дифференциации высший слой не может формироваться на основе какого-либо одного класса. Более того, привилегии не являются для настоящей аристократии самоцелью. В экономической области автор выступал против всеобъемлющего принципа коллективной собственности, допускал роспуск колхозов и образование слоя сельских хозяев, но призывал к осторожности в отношении денационализации индустриальных предприятий и, похоже, стоял за сохранение централизованной плановой экономики. Для действенного поддержания порядка и борьбы с преступностью автор предлагал опираться не на профессиональные полицейские формирования, а на добровольные народные дружины, якобы более соответствующие русской традиции.

Оценивая все эти предложения, надо учитывать, что над автором явно довлела весьма актуально звучащая в 1950 – 1960-х годах советская доктрина перехода от диктатуры пролетариата к общенародному государству (Слово 1981: 120–121). И он пытался понять, какие новые формы в этих условиях может принять политическая и экономическая структура. При этом сохранение авторитарной политической власти, опирающейся на неподсудные никакому праву «народные дружины» («черные сотни»? В. Ш.), его устраивало больше, нежели иные решения. Но все это отходило для него на второй план по отношению к решению национального вопроса, который в связи с упразднением классового принципа становился проблемой номер один. Ибо, что означает общенародное государство в многонациональной стране, как должны складываться в ней взаимоотношения между разными нациями и кто может претендовать на власть? Именно в оценке особенностей этих взаимоотношений и их перспектив, в принципиальных установках относительно будущего многонациональной страны и подходах к его устроению и открывалось подлинное лицо автора рассматриваемого документа. Автор с самого начала протестовал против попыток представить русских в качестве некоего привилегированного народа и настаивал на обратном. Он напоминал о своеобразии русской истории, окрашенной «татарским игом», отбросившим Русь далеко назад по сравнению с ее западными соседями, и настаивал на «исторической оправданности» российской экспансии на восток. Далее, отрицая какую бы то ни было русификацию, автор указывал на приниженное положение русской нации, даже не имевшей своей Компартии. В то же время он сетовал на незаслуженно широкие права Украины и Белоруссии вопреки тому, что их население якобы не составляло отдельных наций, а являлось частями русского народа. При этом, – возмущался он, – они не только получили искусственный статус республик, но и включили в себя значительные территории с исконным русским населением. Он пугал украинских националистов, что в случае отделения Украины, ей придется вернуть все эти земли России. Под тем же углом зрения он рассматривал ситуацию в Казахстане и Киргизии, где проживало большое число русских. Возражая против каких-либо ограничений дальнейшего расселения русских по территории СССР как «по нашей собственной земле», автор в то же время указывал на «паразитизм» закавказских республик, где к тому же притесняют как русских, так и свои собственные меньшинства (в Грузии). Одновременно он считал Мордовию, Башкирию и Карелию «фиктивными автономными республиками» в пределах РСФСР. Наконец, отвергая обвинения в антисемитизме, он настаивал на том, что якобы евреи захватили монополию в науке и культуре и, подобно немцам XVIII века, препятствуют русским в доступе к этим областям (Слово 1981: 122–126).

Короче говоря, автор требовал восстановления якобы ущемленных прав русского народа и выдвигал лозунг «Единая и неделимая Россия». Народы, стремящиеся к отделению, он запугивал всевозможными бедствиями, связанными, в частности, с цепной реакцией всеобщего распада. Он допускал свободное развитие различных культур, в то же время отмечая недопустимость выделения средств на развитие «несуществующих культур». А провозглашая полноправие «наций или рас», он оговаривался, что для этого они не должны подавать повода к иному к себе отношению. Но нигде автор не указывал, кто, какая инстанция должна определять право данной культуры на существование и оценивать поведение ее представителей. Вообще он не выказал какого-либо особого интереса к установлению тех или иных прав законодательным путем, что является, пожалуй, универсальной чертой русского национализма.

Наконец, автор выходил за рамки чисто русских интересов и поднимался до уровня историософских идей, объясняя упадок цивилизаций чисто биологическими причинами – вырождением, ярким выражением которого для него служила демократия (Слово 1981: 107–108). Он патетически обращался к мировому сообществу, говоря об угрозе «биологической дегенерации» белой расы вследствие распространения «демократических космополитических идей». Он призывал к «национальной революции», «чтобы побудить любого человека ощутить свою ответственность перед своей нацией и своей расой». Итогом указанной революции должно было быть возникновение мощных национальных государств, одним из которых и должна стать Россия. При этом автор подчеркивал, что русские должны играть в ней роль правящей нации, и оговаривался, что под русскими он разумел «настоящих русских по крови и по духу» (Слово 1981: 131). Тут же он требовал положить конец «случайной гибридизации», окончательно раскрывая свою откровенно расистскую позицию. Эта, по определению А. Янова (Yanov 1987: 155–165), черносотенная ментальность, смыкающаяся с фашизмом, выступала особенно явственно в полной русской версии этого документа, опубликованного в эмигрантском журнале «Вече» в 1981 г., где прямо говорилось об угрозе белым со стороны черной и желтой рас. Там же констатировался упадок либерального Запада, беспечно допустившего захват власти небелым населением. Автор пугал мир возможностью превращения США в «орудие для достижения мирового господства черной расы» и отмечал особую миссию России по спасению мировой цивилизации (Слово 1981: 113). Отмечу, что этот пафос спасения индустриальной цивилизации от «цветных» до боли напоминал некоторые памфлеты, ходившие в Германии на рубеже 1920-х – 1930-х годов (см., напр., Hermand 1992: 129).

Вслед за «Словом нации» в конце 1971 г. также в самиздате был распространен другой документ «Письмо Солженицыну» за подписью никому неизвестного Ивана Самолвина. «Письмо» открыто обвиняло евреев в связях с масонами и тайном заговоре с целью захвата власти над миром; оно представляло Октябрьскую революцию как реализацию этих тайных замыслов и рисовало Сталина марионеткой в руках «могущественных сионистских сил». Всесилие последних демонстрировалось деятельностью Л. М. Кагановича, «зловредно» уничтожавшего русские святыни. Автор видел в истории подтверждение черных замыслов составителей «Протоколов сионских мудрецов» и настаивал на том, что «Дело врачей» имело реальные серьезные основания. Он откровенно солидаризировался с антисемитской политикой сталинского режима конца 1940-х – начала 1950-х годов и сетовал на то, что, в конечном счете, сионисты захватили основные рычаги власти в СССР. Наконец, его волновала «истинная история» предков русского народа, которая, по его мнению, тщательно скрывалась от народа (Агурский 1975: 205–218).

М. Агурский, который первым привлек внимание мировой общественности к такого рода документам, охарактеризовал их как зловещий симптом расизма и неонацизма, зародившихся в СССР на рубеже 1960-1970-х годов и имевших поддержку в весьма влиятельных кругах. Он же проницательно увидел здесь форму неоязычества, сходную с той, которая в свое время питала германский национал-социализм (Агурский 1975: 199–204).

«Слово нации» было подписано «русскими патриотами», и лишь позднее выяснилось (Шиманов 1992: 159. См. также Митрохин 2003: 450–451), что его истинным автором был А. М. Иванов (Скуратов) – один из зачинателей русского неоязыческого движения, борцов против «еврейского христианства» (Прибыловский 1998а). Так что заключительные славословия документа по поводу «победы христианской цивилизации над растущим хаосом» не должны никого вводить в заблуждение – документ был написан неоязычником, временами идущим на тактические компромиссы для достижения своих стратегических целей. Кроме того, как мы увидим ниже, отношение неоязычества к христианству неоднозначно.

Правда, сам Иванов впоследствии всячески открещивался от звания «основателя нового русского язычества». А свой интерес к зороастризму он объяснял поиском альтернатив христианству, попавшему, как он писал, в зависимость к семитскому монотеизму (Иванов 2007: 3–5). Похоже, что его отношение к христианству было неоднозначным, и ему по душе было бы «арийское христианство», о чем говорит его замечание о единстве идей, лежащих в основе как зороастризма, так и христианства. Однако все это не мешает тому, что «Слово нации» содержало немало идей, питавших формировавшееся в те годы политическое крыло русского неоязычества.

Аналогичным образом за псевдонимом Иван Самолвин скрывался другой будущий активист русского неоязычества Валерий Емельянов (Прибыловский 1998а). Как мы увидим ниже, оба они – А. Иванов и В. Емельянов – создали мощную идеологическую базу для русского национал-патриотического движения, и большинство современных публикаций в национал-патриотических изданиях являются, как правило, лишь перепевами тех идей и сюжетов, которые обозначили эти два автора в своих самиздатовских работах 1970-х годах. Так кто же такие неоязычники, когда и в какой обстановке они появились, каковы их конечные цели?

Глава 2. Неоязычество: общая характеристика

Русское неоязычество, или русский ведизм, первоначально публично заявило о себе в 1990-х гг. как одно из наиболее радикальных течений русского национализма (Мороз 1992: 71–73; 1994; Laqueur 1993: 112–116; Яшин 1994б; Шнирельман 1998б, 1999, 2001; Shnirelman 1998; 2001; Прибыловский 1998а-в, 1999; Асеев 1998; 1999; Popov 2001). Вместе с тем, политическое течение является лишь одной из граней неоязычества. По мнению А. Гайдукова, оно отнюдь не сводится к религии, и поэтому этот автор характеризует его как субкультуру. Впрочем, и он соглашается с тем, что своим появлением неоязычество обязано росту национального сознания (Гайдуков 1999, 2000).

По О. В. Асееву, изучавшему, главным образом, религиозную сторону русского неоязычества, в этом движении можно выделить четыре группы: а) общины, ориентирующиеся на славянское язычество, практикующие культ воина и обучающие славянским борцовским искусствам; б) общины, создающие эклектическую религию, вбирающую в себя как кельтское, так и индуистское наследие; в) полисинкретические общины, исповедующие еще более широкий набор заимствованных отовсюду символов и представлений, включающих и христианские; г) общины, ставящие во главу угла сближение с природой, очищение души и оздоровление (последователи Порфирия Иванова). Если первые три группы в той или иной степени политизированы, то четвертая чужда политике и по своим экологическим установкам близка европейскому неоязычеству. Примечательно, что именно последователи Порфирия Иванова сумели придать массовость своему движению, которое во второй половине 1990-х годов насчитывало несколько десятков тысяч членов (Асеев 1998: 20–22; 1999: 33). Впрочем, борцовское искусство не коррелируется прямо со «славянским язычеством»; оно популярно и в общинах иного рода.

А. В. Гайдуков различает среди неоязычников национал-патриотические, природно-экологические и этнографически-игровые группы (Гайдуков 2000), а В. В. Прибыловский делит язычников на два полюса: 1) слабо политизированный фольклорно-игровой и 2) предельно политизированный национал-патриотический (Прибыловский 2004). При этом оба автора правильно отмечают размытость границ между такими группами и частые переходы отдельных язычников из одних групп в другие. В свою очередь О. И. Кавыкин различает среди русских язычников «толерантных» и «нетолерантных», подчеркивая при этом, что и те, и другие оказываются весьма чувствительными к «расовым проблемам» и небезразличны к «принципу крови» (Кавыкин 2007: 102 сл.). А. В. Митрофанова делит неоязыческое движение на политический и неполитический сегменты, отмечая популярность расовой («арийской, нордической») идеи у политических язычников (Митрофанова 2004: 148–155).

Имея все это в виду, в настоящей работе меня интересуют, прежде всего, социальные и политические взгляды русских неоязычников, их идеология и их место в российском политическом ландшафте. При этом следует учитывать драматические изменения в политической жизни в течение последних двадцати лет – взлет необычной для России демократии в 1990-х гг. и ее сужение в первое десятилетие XXI в., а также резкий сдвиг к «патриотизму» во второй половине 1990-х г. Кроме того, свою роль играло введение властью санкций против экстремизма, что заставляло некоторые былые радикальные движения преобразоваться в религиозные общины, а радикально настроенные общины – снижать градус своей ксенофобской риторики и уделять больше внимания «возрождению традиции». В данной работе речь пойдет, прежде всего, об истории неоязыческого движения в России, в контексте которой и будут обсуждаться указанные сюжеты. В этой истории большую роль сыграла научно-техническая интеллигенция, понесшая особые потери в период крушения советской индустрии, обеспечивавшей ее престижной работой и высокими заработками. Шок от резкого понижения своего статуса и падения уровня жизни обусловил радикализацию части интеллигенции, находившую свое выражение в выработке «патриотических идеологий», апеллировавших к Золотому веку и занимавшихся поиском «чужеродных врагов». Именно такие идеи составляли и до сих пор составляют стержень политизированного неоязычества.

Вплоть до конца 1990-х гг. неоязычество практически не рассматривалось специалистами, интересующимися взаимоотношениями между религией и национализмом (см., напр., Hutchinson 1994: 66–96). Действительно, западное неоязычество, за редчайшим исключением, далеко от националистических ультраправых идеологий; его заботят, прежде всего, индивидуальное самосовершенствование, демократические ценности личной свободы, равенство полов, охрана окружающей природной среды (Hardman, Harvey 1996). Сегодня националистические настроения там маргинальны, зато господствует космополитизм, а вере и догматам западные неоязычники предпочитают активную практику, включающую психотехники, позволяющие выйти за пределы повседневного опыта (York 2005: 12, 143). До известной степени в этом можно усматривать влияние неоиндуизма, для которого тоже важен не Бог, а психотехники, позволяющие достичь наслаждения (Ткачева 1999: 483). Между тем, пример русского неоязычества, озабоченного не столько индивидуальным психическим самочувствием, сколько социальными проблемами, служит ярким образцом создания националистической идеологии, опирающейся на, так называемое, «изобретенное прошлое». По мнению одного специалиста, так случилось потому, что новые религии не были принесены в Россию миссионерами, а попали из самых разных источников и были здесь переосмыслены и приспособлены к местным злободневным потребностям, получив в итоге национал-патриотическую окраску (Ткачева 1999: 479–480). Впрочем, это оказывается отнюдь не уникальным явлением, так как, по словам Л. Полякова, «германский [языческий] пантеон образуется как продукт трудоемких реконструкций, практически после полного забвения, точно так же, как и пантеоны кельтских или этрусских богов» (Поляков 1996: 83).

Все это обнаруживается уже в самоидентификации неоязыческого движения, хотя его лидеры и расходятся в выборе самоназвания. Большинство из них по старой советской традиции отождествляют этническую группу с этнонацией. Тем самым, язычество для них тождественно национализму или, точнее, этнонационализму[1 - В известной степени, это справедливо, ибо термин «язычество» есть ничто иное, как калька с греческого «этникос».], и это столь же характерно для украинских пропагандистов неоязычества (Лозко 1998; Шилов 2000: 95. См. также Лозко 1994: 38–39), как и для марийских (Калиев 1998) и латышских (Рыжакова 2001). Показательно, что этот подход смыкается с тем, который демонстрирует один из духовных лидеров французских Новых правых А. де Бенуа. Ведь он высоко ценит язычество именно за его способность сохранять и подпитывать локальные культурные идентичности (Benoist 1993–1994: 186). На бывшей европейской части СССР лишь литовские неоязычники стараются избегать этнизации своей религии. Они предпочитают говорить о «балтийской духовной традиции», придавая ей территориальное, а не этническое значение (Рыжакова 2000: 11–12).

Западные ученые используют в своих исследованиях термины «язычество» (Burnett 1991; Hardman, Harvey 1996; Harvey 1997) или «неоязычество» (Bamberger 1997; Eilberg-Schwartz 1989; Faber, Schlesier 1986; Lewis 1996; Orion 1995; Ringel 1994). Между тем, у самих неоязычников такие термины встречают неоднозначное отношение. Некоторые из них, подобно издателям радикальных московских журналов «Наследие предков» и затем «Атеней», широко использовали термин «неоязычество», не видя в том ничего зазорного (см., напр., Тулаев 1999а: 62, 64; 1999б)[2 - Этот термин принимает и В. Истархов.]. За этим иной раз скрывается глубокий смысл, который вкладывается в термин «неоязычество» французскими Новыми правыми. Они видят в традиционных язычниках лишь «фольклорно-этнографическую, карнавальную традицию», ориентирующуюся на «далеких предков», неспособную смотреть в будущее и поэтому обреченную на маргинальность. Мистике и оккульту они противопоставляют неоязычество как «эстетический и жизненный стиль», не скованный устаревшими обрядами и устремленный в будущее. Мировоззрение, связанное с «арийской душой», для них много важнее обрядности. Примечательно, что вместе с обрядами они отвергают и «экологизм», отдавая должное современной «техносфере» как вполне легитимному явлению эпохи. Такое неоязычество призывает к отказу от условностей и морализаторства и принятию жизни во всей ее полноте.

Эту позицию разделяют некоторые русские язычники, ориентирующиеся на Новых правых, например, А. Широпаев, превозносящий Дракона (Ящера), или «нордического Крокодила», в котором он усматривает, с одной стороны, символ утраченной новгородской демократии, а с другой, знак победы над «воином-полукровкой». Иными словами, демократия здесь понимается в этнорасовом смысле как «русская (нордическая) демократия», не испорченная влиянием «чужаков». С этим тесно связаны нацистские и неонацистские ассоциации – апелляция к эсэсовскому замку Вевельсбург, воспоминания об «арктических льдах», обращение к «черному солнцу», мечты о Сверхчеловеке и отрицание «семитско-библейского Бога». В таком контексте неоязычество связывается с «расовым авангардом», «новой русью», а родноверие оставляется «плебсу», или «славянщине» (Широпаев 2007)[3 - О сложном соотношении русских «новых правых» и европейских Новых правых см. (Кузьмин 2010).].

Именно такое язычество отстаивалось журналом «Наследие предков», хотя его авторы поначалу предпочитали называть свою религию «Ария Дхарма» («учение арийцев») (Наше наследие 1995) или «русское родолюбие» (Ладомир 1995а). Совершенно очевидно, что здесь речь идет о политизации религии, где модернизация оказывается много важнее веры.

Однако многим активистам движения термин «неоязычество» представляется искусственным и даже оскорбительным. Подобно своим западным собратьям, они заявляют, что восстанавливают аутентичную исконную традицию; поэтому приставка «нео-» задевает их за живое, и они называют себя просто «язычниками» (Велимир 1999; Сперанский 1999). Начиная с 2000 г., этой стратегии придерживаются общины Круга языческой традиции, лидеры которых считают термин «язычество» наиболее адекватно отражающим сущность движения, хотя они одновременно иной раз называют его «Славянской языческой традицией» (Битцевское обращение 2002).