Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

Итог этой главы таков: Ложно, что интеллект не способен постигать истину; причудливо предполагать в одном и том же интеллекте два факультета, мыслящих по противоположным противоречивым законам; утверждение, что разум есть бесконечное (текучее) мышление, не востребовано особенностью функций диалектического метода, но они представлены и исчерпаны в фиксированных детерминациях понимания, насколько они вообще коммуницируемы; отрицательно-рассудочная деятельность, в той мере, в какой она стремится доказать противоречия пониманию, относится к противоречию так же, как понимание, и противоречит так же, как положительно-рассудочная деятельность; деятельность положительного разума, в той мере, в какой она выходит за пределы деятельности понимания и за пределы восприятия взятого из него материала, является мистической, непосредственной для других и непостижимой для самого осуществляющего ее человека.

– (Если диалектики гегелевской школы думали устранить дуализм понимания и разума, воздерживаясь от употребления этих слов и тем самым скрывая его, насколько это возможно, то это полная ошибка. Пока в сознании сохраняются те же противоречивые функции мышления, что и у Гегеля, чудовищность этого дуализма сохраняется, даже если имена «понимание» и «разум» отброшены. Это относится, например, к Куно Фишеру, который во втором издании своей «Логики и метафизики» (стр. 343—344 и 359—360) отстаивает необходимость признания противоречия действительным, мыслит его единство и тем самым отменяет формальные законы мышления).

4. Признание правомерности метода

Каждое новое научное утверждение, входящее в мир, должно оправдать себя, то есть доказать, почему оно вообще сделано, обосновать, почему оно сделано именно так, а не иначе, и показать, что оно вообще возможно, если в этой возможности можно усомниться. Но это обоснование, доказательство и аргументация должны – это следует принять как должное – основываться на том, что уже существует и признано, а не на том, что только предстоит узаконить, иначе совершается та же ошибка, как если бы объясняли понятие определением, в котором это понятие встречается, или как если бы хотели, чтобы человек, осужденный за лжесвидетельство на основании веских и достаточных доказательств, был оправдан присягой. Новое понятие, если оно может быть определено только само по себе, остается непонятным и неизвестным; обвиняемый, если он не может опровергнуть доказательства лжесвидетельства никакими аргументами, кроме тех, которые основаны на его собственном доверии, осуждается, а новое утверждение или комплекс новых утверждений, которые могут быть узаконены только паспортом, выданным им самим, остаются исключенными из сферы науки. Рассмотрим теперь легитимацию диалектического метода.

Гегель хочет оправдать свой метод перед разумом, но не хочет. Он чувствует, что смелое утверждение о беспредпосылочности может произвести впечатление на некоторых, кто позволит себя обмануть, но опасность того, что его нигде не примут, еще больше. Поэтому он пытается оправдать свою работу перед интеллектом. Но, к сожалению, несмотря на все ложные предпосылки, которые он выдвигает для этой цели, ему не удается узаконить метод перед разумом, и в конце концов он вынужден вернуться к тому, чтобы отвергнуть требование узаконить метод, как джентльмен, слишком уважаемый для этого, и довольствоваться оправданием перед судейским креслом разума, которое впервые было создано этим методом. Тот, кто помнит, что было сказано о положении критики по отношению к диалектическому методу, не может сомневаться в том, что одно только поведение последнего соответствует духу метода, а попытка оправдаться перед разумом – это непоследовательность, которая может рассматриваться только как экзотерическая уступка, возможно, также как плащ, скрывающий его истинную форму, без которой метод с самого начала был бы признан всеми тем, чем он является, и повсюду находил бы закрытые двери. Но тот разум, который провозглашается методом в качестве судейского места, стоящего над пониманием, на самом деле создан только методом и для целей метода, так что он стоит или падает вместе с методом, я полагаю, что достаточно объяснил это в историческом введении и предыдущей главе. Если, следовательно, метод не может оправдать себя перед разумом, а, как признает сам Гегель, всегда должен быть объявлен последним невозможным, то он действительно черпает свое оправдание исключительно из самого себя, поскольку утверждение разума является исключительно интегрирующим компонентом самого себя, но противостоит всему кругу знания и мышления, который, как мы видели, исчерпывается разумом, как вторжение, которое нельзя терпеть, и разум, то есть существующая наука, стал таким образом вторжением, которое нельзя терпеть. Т.е. существующая наука, таким образом, имеет не только право, но и обязанность «отвращать и преследовать этот разум, если он не находится в полном безразличии уверенности». (Сочинения I, с. 184—185).

Диалектический метод объявляет всякое другое обозначение неистинным в соответствии со своими собственными принципами, поэтому, если бы он хотел оправдать себя рассуждением, которое все же находится вне его самого, он должен был бы объявить такое доказательство мнимым, то есть доказательством, которое имеет истину в качестве своего результата только случайно. Гегель выражает это следующим образом (Сочинения VI, с. 15—16):

«Это мышление философского» (рационального) «способа познания требует для себя обоснования, как в смысле его задуманной необходимости, так и в смысле его способности познавать абсолютные объекты. Но такое постижение само по себе является «философским» (рациональным) «познанием, которое происходит только в рамках философии». Таким образом, предварительная экспликация была бы «нефилософской» (разумной) «и могла бы быть не более чем тканью предпосылок, заверений и аргументов – то есть случайных утверждений, которым с тем же правом можно противопоставить утверждения противоположные».

В тот момент, когда он наиболее ясно говорит о предпосылках метода, он заявляет (Werke I, стр. 176):

«Потребность философии можно выразить как ее предпосылку, если сделать своего рода площадку для философии, которая начинается с самой себя».

Но, обсудив эту предпосылку, он заключает:

«Но неловко выражать потребность философии как ее предпосылку, ибо тем самым потребность получает форму рефлексии. Эта форма рефлексии проявляется в виде противоречивых пропозиций, о которых речь пойдет ниже. От пропозиций можно требовать обоснования; обоснование этих пропозиций в качестве предпосылки еще не должно быть самой философией, поэтому рассуждение и обоснование начинаются до и вне философии».

Но о том, что следует думать о последней, говорится в Сочинениях I, с. 181:

«Если мышление не представляется как абсолютная деятельность самого разума, для которого не существует абсолютно никакой оппозиции, но если мышление есть только чистое отражение, то есть такое, в котором существует только абстрагирование от оппозиции, то такое абстрагирующее мышление не может даже выйти из понимания в логику, которую разум должен постичь в себе, а тем более в философию.»

То, что разум не нуждается в предпосылках, а является самодостаточным, и что попытки оправдать его из рефлексии дают ему ложную позицию, он утверждает положительно и ясно в Сочинениях I, стр. 198. Если мы добавим, что, по словам Гегеля, «здравый смысл не только не может понять спекуляцию, но и должен ее ненавидеть… должен его ненавидеть и преследовать» (Werke I, pp. 184—185), но что «в борьбе понимания с разумом последний имеет силу лишь постольку, поскольку он отказывается от самого себя» (Werke I, p. 176), т. е. Если, наконец, принять во внимание, что между диалектиками и недиалектиками невозможен спор, поскольку они лишены этой общей основы и мыслят по противоположным и противоречивым законам, то становится ясно, что это утверждение о беспредпосылочности и самодостаточности разума и его метода – единственная точка зрения, которая может показаться адекватной духу вопроса. В этом гегелевском нововведении мы имеем не только утверждение или комплекс утверждений, которые должны быть исключены из науки как необоснованные и нелегитимные, не только необоснованное и беспочвенное утверждение, противоречащее некоторым обоснованным утверждениям, но и утверждение, противоречащее всему предыдущему мышлению о науке и жизни и полностью опрокидывающее его, чтобы поставить на его место свое собственное безусловное заверение в себе;

«Но нет ничего короче и удобнее, чем иметь одну только уверенность в том, что я нахожу в своем сознании содержание с уверенностью в его истинности, и что, следовательно, эта уверенность принадлежит не мне как особому субъекту, а самой природе духа» (Werke VI, с. 140).

Диалектик утверждает, что он может мыслить противоречие, т. е. что он, как он это называет, обладает спекулятивным разумом, и он обобщает этот опыт своего сознания, который он утверждает, и объявляет его природой самого духа, несмотря на то, что все философы до Гегеля и все люди, кроме бесконечно малого числа диалектиков гегелевской школы, объявляют это невозможным и противоположным опыту своего сознания, несмотря на то, что этот непостижимый акт есть мистика, но уже не мышление и не может привести ни к какому осуществлению, несмотря на то, что он уничтожает формальный критерий неправды, которому мир столь многим обязан и который в своих последствиях никогда не был обманчивым ни в теории, ни на практике. Таким образом, даже если здесь только один психологический факт противостоит другому, один имеет все (всеобщее признание во все времена, внутреннюю ценность, согласие с самим собой, ясность, правильность и практическую незаменимость последствий) в свою пользу, другой – все против. Нет никаких сомнений в том, в пользу какого утверждения следует принять решение. Более того, со стороны отрицательного утверждения (что нельзя думать о противоречии) самообман гораздо труднее и менее вероятен, чем со стороны положительного (что можно думать о нем), так как в последнем случае можно легко соблазнить человека принять волевое усилие за поступок, особенно если при определенных обстоятельствах присутствуют практические мотивы, которые делают веру в успешное исполнение желательной, а это, как мы увидим в дальнейшем, действительно так и есть.

Теперь, когда мы убедились в истинной легитимации диалектического метода, давайте рассмотрим, что можно «косвенно» считать его предпосылками. Наиболее четко Гегель выражает эти положения в уже упоминавшемся выше отрывке (Werke I, pp. 176—177):

«То, что называется предпосылкой философии, есть не что иное, как выраженная потребность. Так как потребность тем самым положена в основу рефлексии, то должны существовать две предпосылки. Одна – это сам абсолют; это цель, к которой стремятся. Он уже существует – как еще его можно искать? Разум порождает его, лишь освобождая сознание от ограничений; это снятие ограничений обусловлено предполагаемой неограниченностью. Другой предпосылкой было бы возникновение сознания из тотальности, разъединения и т. д.».

Таким образом, одна предпосылка – это абсолют как объект желания и потребности, другая – расчленение сознания на ничто иное, как антиномии, перед которыми интеллект стоит в недоумении и которые преодолевает только разум, «объединяя эти противоречия, одновременно утверждая и то, и другое, и упраздняя их» (Werke I, стр. 188). Нам предстоит выяснить: во-первых, существует ли каждая из этих двух предпосылок в действительности, и, во-вторых, делают ли они, если существуют, переход к диалектическому методу с его сверхпостижимым разумом необходимым или вообще оправдывают его. —

Гегель неоднократно внушает нам, что задача философии – постичь абсолют сознанием (например, Сочинения I, стр. 178):

«Абсолют должен быть построен для сознания – такова задача философии, но так как производство, как и продукты рефлексии, являются лишь ограничениями, то это противоречие».

Кто открыл ему, что задача, более того, единственная задача философии – постичь абсолютное в смысле бесконечного, которое выходит за пределы всякой концептуальной детерминации? Разве это больше, чем произвольное, пустое утверждение, которое немедленно наказывается вытекающим из него противоречием? Какая дерзость не кроется в гегелевском софизме: «Оно (абсолютное) уже существует – как еще его можно искать?» Да, он существует как поставленная Гегелем задача словами сконструировать невозможное для сознания. С тем же правом я могу ходить с фонарем и искать вчерашний день, ибо он есть – как же еще я могу его искать! —

«Но поскольку производство и продукты рефлексии являются лишь ограничениями, то конструирование абсолютного для сознания является противоречием».

Это утверждение, несомненно, истинно, поэтому, если на мгновение допустить, что перед философией стоит только эта задача, то вывод очевиден: философия невозможна, ее не может быть. Заметьте, мы не должны вмешиваться здесь в диалектику, ибо мы стоим на точке зрения рациональной рефлексии как весталки рациональной рефлексии. Поэтому Гегель совершенно правильно указывает (в Werke VI, стр. 80), что эмпиризм должен отрицать абсолютное (он слишком много говорит, когда ставит вместо него «сверхчувственное»); непонятен, однако, его упрек (Werke I, стр. 185), «что понимание не в состоянии отделить пределы видимости от абсолютного», поскольку оно разделяет их настолько же, что признает только ограниченное, но не абсолютное (в гегелевском смысле), существующее за ним. Потребность в неопределенном, о которой можно мечтать и предполагать при слове «абсолют» (ибо при нем нельзя мыслить ничего положительного), эта потребность принадлежит как непонятное стремление, осуждаемое рассудком как стремление к невозможному, к числу чувств; непонятные чувства, однако, никогда не могут быть предпосылкой или даже обоснованием науки. С другой стороны, при более тщательном рассмотрении и исследовании этих чувств становится очевидным, что они отнюдь не стремятся к неопределенно бесконечному абсолюту, уничтожающему в себе всякую понятийную детерминацию, что они неправильно понимают себя и свою собственную психологическую основу, когда делают это, и что на самом деле они довольствуются сверхчувственным необусловленным, которое не исключает, а включает в себя понятийную детерминацию и реальное внутреннее разнообразие.

Теперь мы переходим к другой предпосылке, заявленной Гегелем, – выделению сознания из тотальности в противоречие сплошной оппозиции. Если ссылка на вожделенный Абсолют – это приманка специально для тех, кто любит протаскивать в науку мистику своей эмоциональной жизни, то предпосылка о полном разъединении сознания – это то непременное условие, при котором только диалектический метод может осмелиться делать свои неслыханные навязывания публике, поскольку без этой предпосылки ни у кого не хватит терпения даже выслушать их. Это, однако, резко контрастирует с возвышенным отсутствием предпосылок у метода, что, по правде говоря, является его единственным правом. Когда Гегель в Сочинениях I, с. 172—177, под заголовком «Необходимость философии», объясняет раздвоенность сознания исторически как застывание в мертвых противоположностях, которые когда-то были жизнеспособны, это возможно только потому, что он в первую очередь путает и смешивает оппозицию и противоречие; Из других учений Гегеля ясно, что разъединение может означать только запутывание рассудка в противоречиях, из которых он не видит выхода, одним словом, в антиномиях, и то, что теперь фактически должно составлять предпосылку диалектики, есть гегелевское утверждение, «что антиномия обнаруживается во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» (Werke VI, стр. 103), что во всем этом «противоречие существенно и необходимо» (Werke VI, стр. 102). Это утверждение столь же ново и своеобразно для Гегеля, как и то, для чего оно призвано служить предпосылкой. В историческом введении мы видели, что все философы объявляли противоречие не чем иным, как существенным и необходимым, но скорее невозможным как для мышления, так и для бытия; мы видели, как диалектика греков состояла в основном в исправлении понятий путем применения предложения противоречия в качестве критерия ложности; Мы даже видели, что Аристотель ясно показывает, как и почему любая попытка мыслить вопреки предложению о противоречии отменяет себя, если только она не основана на непонимании вопроса.

Гегель нисколько не озабочен этим доказательством, и ему нечего сказать по поводу фундаментальных законов тысячелетий, кроме того, что, во-первых, предложение об исключенном третьем, примененное к противоположным противоположностям, дает бессмыслицу (Сочинения IV, с. 67; VI, с. 238—239), что, однако, ни в коем случае не является нападением на это предложение, как думает Гегель, поскольку уже Аристотель (De interpret. c. 7. 17b, 20) прямо заявляет, что и почему то же самое относится только к противоречивым противоположностям; во-вторых, что все три закона мышления не дают никакого нового содержания (Werke IV, pp. 33—37; VI, p. 231) и делают знание лишь на волос богаче или ведут его дальше, чем оно есть, в чем также никто еще не сомневался (кроме Фихте), поскольку законы мышления чисто формальны и, конечно, из чисто формального нельзя вывести никакого материала; в-третьих, и наконец, он заверяет (Werke IV, p. 68):

«Что же касается утверждения, что противоречие не существует, что оно не есть сущее, то нам нет нужды утруждать себя подобным заверением»; но даже говорить, что противоречие не может быть мыслимо, «нелепо» (Werke VI, стр. 242).

Конечно, можно мыслить задачу, поставленную в словах, – одновременно предицировать и отрицать одну и ту же вещь в одном и том же отношении, но таким образом не мыслится само противоречие, а мыслится только задача мыслить противоречие. Нам, однако, будет достаточно того, что сам Гегель признает (Сочинения I, стр. 188 и далее), что рассудок не может его мыслить, ибо мы рассматриваем здесь предпосылку, которая должна привести нас сначала к разуму и диалектике, т. е. которая имеет отношение только к рассудку. Но даже если интеллект не может мыслить противоречие, он все же может убедить себя в существовании противоречия, будь то в природе чувственного мира или в природе объективных понятий, и этого действительно было бы достаточно для признания реальности противоречия и для антиномического разъединения сознания. Если же предположить, что это так, то, поскольку невозможность мыслить противоречие никогда не может быть изменена признанием его существования, из этого, очевидно, не следует ничего, кроме гетерогенности, несоответствия или нетождественности бытия и мышления, которая допускает, что противоречие, хотя и немыслимое, все же может быть, что поэтому мышление не в состоянии постичь ту часть бытия, которая поражена противоречием, и если, как хотел бы сказать Гегель, все поражено тем, что мышление вообще не может постичь бытие, поскольку последнее абсолютно нелогично. Из такого рассогласования сознания не следует ничего дальнейшего; мышление должно было бы полностью отказаться от познания бытия. Но такое окончательное отрицательное следствие, такая полная отставка требует поистине героического мужества и силы, которыми обладают только сильные и самоотверженные духи. Менее последовательный, более слабый, тщеславный ум, считающийся со своими субъективными желаниями, всегда будет пытаться избежать этого отчаяния мышления в себе, и одним из таких выходов для восстановления тождества мышления и бытия является, например, тщеславие мыслить противоречие.

Таким образом, но только таким образом, «разъединение может стать источником потребности в философии» (Werke I, p. 172), но ни в коем случае не через принудительную необходимость мышления, а через бессилие выдержать состояние отчаяния и тщетную веру в то, что такое урезание разума до невозможности признания недостойно меня. Отсюда проистекает желание и стремление иметь возможность мыслить предполагаемое противоречие, желание порождает волю, а тщеславие воображения в конце концов принимает волю за поступок (что слишком часто случается даже в этической сфере). Как и везде у предшественников (Канта, Якоби, Фихте, Шеллинга), там, где рассудок объявил себя банкротом, имя «разум» должно помочь, чтобы, казалось бы, продвинуться вперед и достичь того, чего, как всем известно, рассудок достичь не может.

Это соображение также разрешает возможный случай, когда противоречивое понятие гегелевского Абсолюта должно иметь существование; следовательно, оно должно оставаться не менее чуждым для мысли.

В следующей главе мы рассмотрим средства, с помощью которых Гегель пытается подкрепить свое доселе неслыханное утверждение о том, что противоречие есть во всем и во всех.

5. Противоречия

Мы не можем осветить каждый отрывок из всего цикла работ Гегеля, где утверждается существование противоречия; наше рассмотрение может ограничиться лишь классификацией софизмов, призванных продемонстрировать это, и объяснением их на примерах. Поскольку данная глава является лишь продолжением предыдущей и касается существования утверждаемых Гегелем противоречий в той мере, в какой она призвана служить диалектике и разуму как предпосылке их появления, мы все же вправе на протяжении всей этой главы требовать от диалектика, чтобы он занял в своем рассмотрении позицию понимания и позволил молчать своему божественному разуму, который официально еще не существует.

1. Выдвигается предпосылка или ставится требование или задача, которую слушатель считает возможным принять как внешне безобидную, не понимая, что в ней уже содержится противоречие. Конечно, затем легко развить противоречие в явном виде из последствий этого признания, после чего слушатель, естественно, должен поверить, что развитые противоречия лежат в природе рассматриваемых понятий. Так обстоит дело, например, с элеатскими софизмами о движении, восхваляемыми Гегелем, где делается противоречивая предпосылка, что непрерывное может быть выражено дискретным, тогда как они более неоднородны, чем меры и фунты, которые также не могут быть выражены смешанным образом (ср. Schelling, Werke I, 1, pp. 285—286). Другой пример – абсолют. Гегель даже признает, как мы видели выше, что желание постичь абсолют в сознании – это противоречие; тем не менее, он придает значение противоречиям, которые вытекают из этой противоречивой предпосылки, из попытки сделать невозможное возможным! Это настолько важно для дальнейшего изложения, что мы хотим остановиться на этом на мгновение.

Хорошо известно старое утверждение, что в абсолюте, если понимать это слово в смысле неопределенного бесконечного, исчезают все различия. Конечно, пока детерминация сохраняет определенность, в которой она существует, она не абсолютна; но если детерминации действительно находятся в Абсолюте, они утратили свою определенность и отношения, в которых они существовали, и поэтому стали недействительными для мышления. Таким образом, в этой неопределенности абсолюта все детерминации поглощены; как небытие они, следовательно, также безразличны, подобно тому как в ночи (как Гегель описывает абсолют в Сочинениях I, с. 177) все кошки черные. «Ибо неопределенное – ничто для понимания и кончается небытием» (Сочинения I, с. 179); «ибо где нет детерминированности, там невозможно и познание» (Сочинения VI, с. 76). Если не хочется успокаивать себя Якоби тем, что он «держится за это представление о бесцветном небытии как энтузиаст» (Werke I, стр. 251), борется против всякой множественности фиксированных определений и «погружает все конечное в бесконечное», т. е. Я спрашиваю, хочет ли кто-то, как Гегель, требовать, чтобы в этой ночи абсолютной неопределенности различались противоположности, то есть детерминации, чтобы детерминация в ее полном уничтожении сохраняла в то же время тотальность? Если мы хотим потребовать, чтобы этот абсолют, который как нечто абсолютно неопределимое есть абсолютное ничто для мышления и познания, был тем не менее не только чем-то, но даже совокупностью всего существующего и как нечто существующее был бесконечен, то мы ставим перед собой целый ряд невозможных, самопротиворечивых задач и не должны удивляться тому, что все попытки их решения могут двигаться только в противоречиях. Но скорее следует спросить, чем оправдывается абсолютизация определений, и здесь становится очевидным, что для этого не может быть приведено никаких научных мотивов, а только вышеупомянутая мистическая эмоциональная тоска по абсолюту, который сам себя неправильно понимает. Но насколько абсолютизация понятий неоправданна для мышления в целом, настолько же она, естественно, безуспешна для расширения знания, настолько же бесполезно предложение, что в абсолюте исчезают все различия. Гегель полностью признает этот недостаток абсолюта своих предшественников, но вместо того, чтобы тем самым полностью отказаться от него, он стремится придать ценность бесценному, заполнив его пустоту богатством противоречия, при этом он воображает, что сохраняет все преимущества прежнего абсолюта и устраняет его недостатки – жаль только, что противоречие, которое при этом совершается, делает обе стороны одинаково иллюзорными.[6 - Правильное понятие Абсолюта – это понятие всеобъемлющего, не имеющего ничего помимо себя, безотносительного, безусловного. Это понятие Абсолюта, однако, исключает лишь потенциальную бесконечность возможностей и способностей в себе, количественную или качественную бесконечность в действительном смысле, поскольку она равно возвышается над количеством и качеством. Она также не что иное, как неопределенная, но тщательно определенная в своей субстанции и сущности, хотя и не имеет ничего общего с совершенством в любом смысле этого слова («Zur Geschichte und Begr?ndung des Pessimismus», второе издание, стр. 310—312; «Kategorienlehre», стр. 178; «NeuKantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus», третье издание, стр. 316—325). Об этом правильном понятии Абсолюта вовсе нельзя сказать, что конечные определения как-то приближаются к нему или даже отменяются и погружаются в него путем увеличения и отрыва от них в отношениях.]

2. Тождество различных или противоположных понятий достигается путем абсолютизации их различия или противоположности. В этом и во всех последующих пунктах речь идет, по сути, о доказательстве тождества двух понятий, различие которых допускает каждое из них; ведь при доказательстве того, что различные понятия тождественны, желаемое противоречие естественно возникает. Но какое значение может иметь противоречие, которое тождество понятий породило абсолютизацией, мы только что обсудили; только этим доказывается, что противоречие имеет место. Тем не менее, по всей строгости, это единственный способ доказательства тождества, который полностью соответствует духу диалектики; ибо поскольку противоречие не может быть постигнуто пониманием, но только разумом, а рефлексия лишь постольку, поскольку она имеет отношение к Абсолюту (Сочинения I, стр. 182), и только через это отношение «разум» (Сочинения I, стр. 178), то только противоречие, связанное с Абсолютом, противоречие, погруженное в Абсолют, может быть объединено и постигнуто; «в этом соединении» (через разум) «оба существуют одновременно» (противоположности); «ибо противоположное и тем самым ограниченное есть тем самым» (соединение) «связанное с абсолютным. Но оно существует не само по себе, а лишь постольку, поскольку оно позиционируется в абсолюте, то есть как тождество» (Werke I, с. 179). Не различие вообще есть тождество, а только абсолютное различие – уже не тождество (Werke VI, pp. 170—172; IV, p. 32), а абсолютное тождество; различия тождественны не как конечные определения, а как бесконечные, неопределенные определения, как непостижимые понятия (Werke I, p. 284). Это полностью соответствует §85 «Энциклопедии» (Сочинения VI, с. 163—164), в котором все моменты, которые должны быть пройдены в логике, постулируются как предикаты или определения Абсолюта. Абсолют есть бытие, абсолют есть небытие, абсолют есть становление и т. д. – Но если это погружение определений в абсолют является единственным средством, которое диалектика может действительно использовать для определения понятий, то это бросает своеобразный свет на все утверждение, что во всем есть противоречия; ведь все эти предполагаемые противоречия возникают только через необоснованную абсолютизацию в связи с невозможным требованием одновременного упразднения и сохранения детерминированности и конечности определений. Но этим утверждением, как мы знаем, отпадает единственная предпосылка, при которой диалектика может осмелиться внедриться в науку. Разумеется, диалектика не способна реализовать даже этот свой идеал, ибо никто не может смириться с абсолютизацией таких детерминаций, которые находятся на низком уровне абстракции и ближе к чувственному восприятию.

Только в случае таких понятий, которые по своему высокому уровню абстракции настолько удалены от непосредственного восприятия, что слово кажется сопровождаемым лишь темным, схематичным остатком восприятия, не вполне покрывающим результат абстракции, только там такие уловки имеют некоторую перспективу на успех [нахождение признания – wp]. Но в случае с понятиями, более близкими к полному восприятию, этот идеал диалектики должен быть оставлен и заменен всевозможными другими приспособлениями, которые должны быть рассмотрены немедленно, но все они тем легче просматриваются, чем ближе человек подходит к твердой почве воображения, вот почему диалектический метод не прижился почти нигде, кроме логики.

Начало логики, где речь идет о чистом бытии и небытии, может служить примером отождествления через абсолютизацию. «Каждое из двух есть в той же мере неопределенное» (Абсолютное) (Werke III, стр. 91), они «абсолютно различны» (Werke VI, стр. 172), но именно потому, что различие абсолютно, оно «не подлежит утверждению» (Werke III, стр. 91, «невыразимо» (Werke VI, стр. 172).

«Если мы вообще говорим о различии, то тем самым имеем два, каждое из которых имеет цель, не находящуюся в другом. Однако бытие есть только то, что абсолютно неопределенно, и та же неопределенность есть также небытие. Поэтому различие между ними есть лишь намеченное различие, совершенно абстрактное различие, которое не есть различие» (Werke VI, с. 170).

На это мы должны ответить: Ничто не оправдывает представления бытия и небытия как детерминированных; ведь бытие – это полностью детерминированная детерминация, равно как и небытие – отрицание чего-то. Предположим, однако, что оба они абсолютно неопределимы и их различие не может быть обозначено мышлением, тогда они были бы уже не двумя понятиями для мышления, а одним с двумя синонимичными словесными обозначениями, которые можно было бы безразлично менять местами повсюду. Тот, кто отвергает это следствие, должен отвергнуть и утверждение, из которого оно непосредственно следует.

В случае с понятиями более низкого уровня абстракции для целей Гегеля обычно достаточно абсолютизировать их в отношении их важнейшей стороны или отношения, либо расширить или перепрыгнуть границы определения в любом направлении таким образом, чтобы определение перестало быть тем, чем оно должно быть и оставаться в соответствии со своим определением. Пословицы, процитированные в Сочинениях VI, с. 155—156, также следует понимать таким образом, хотя в их чрезмерно краткой версии есть нечто парадоксальное, но люди никогда не поймут их так, как если бы в них содержалось противоречие. Наслаждение и боль находятся здесь. Оба имеют количественный предел в своем росте, где они становятся качественно различными, удовольствие – болью, боль – анестезией, в то время как вниз оба ведут к нулевой точке ощущений; но это поведение не может быть объяснено физиологически и уж тем более диалектически, по крайней мере, оно не может служить опорой для диалектики.

Теперь мы переходим к диалектическим уловкам подчиненного рода, которых диалектика должна стыдиться не только перед здравым смыслом, но и перед самой собой, поскольку только когда она работает с абсолютизированными или непостижимыми понятиями, она является истинным разумом в гегелевском смысле и возвышается над пониманием.

3. Отношения, в которых или согласно которым два понятия тождественны и различны, скрыты. То, что понятия, связанные с разными словами, в определенных отношениях различны, показать достаточно легко, но то, что они всегда должны быть одинаковыми в определенных отношениях, следует из того, что всегда можно указать более высокий род, к которому они принадлежат как общие виды, даже если это в конечном счете род «понятие». Если теперь размыть эти отношения и представить понятия только как тождественные и различные в одно и то же время, то этим сокрытием создается видимость противоречия там, где его вообще нет; ведь пропозиция противоречия, согласно формулировке Аристотеля, прямо предполагает положение и отрицание в одном и том же отношении. В качестве примера можно привести термины «равный» и «неравный» (Сочинения IV, с. 42—43):

«Именно то, что противоречие и растворение призваны удерживать от них, а именно то, что нечто равно другому в одном отношении, но неравно в другом, – это разделение равенства и неравенства есть их уничтожение. Ибо и то и другое есть определения различия» (должно, вероятно, означать: сравнения); «они есть отношения друг к другу» (? должно, вероятно, означать: между другими) «быть одним тем, чем не является другое; равное не есть неравное, а неравное не есть равное; и оба имеют по существу (?) это отношение и помимо него никакого смысла (?!?); как определения различия каждое есть то, что оно есть, в отличие от другого. Но благодаря их безразличию (?) друг к другу равенство только (?) относится к самому себе, неравенство же является отдельным рассмотрением и размышлением для самого себя; таким образом, каждое из них равно самому себе; различие исчезло (?!?), поскольку у них нет детерминации друг к другу (?), или каждое из них тем самым является только (?) равенством.»

Если мы полностью проигнорируем тот факт, что, хотя равенство и неравенство являются отношениями между другими, безразличными к ним, в общем случае A и B, здесь создается искусственная путаница путем внезапной подмены самих A и B терминами «равенство» и «неравенство» и, более того, утверждения этой произвольной подмены как «существенной» для них, давайте примем это спокойно и посмотрим, что Гегель выдвигает вкратце:

«Равное не есть неравное и неравное не есть равное, но равное есть равное, а неравное есть неравное согласно пропозициям противоречия и тождества, т. е. каждое из двух отлично от другого или по отношению к другому, но равно по отношению к самому себе».

Чем теперь мотивируется вывод: «Различие исчезло, так как они не имеют определенности по отношению друг к другу; или же каждое из них есть только равенство?» Ясно сказано, что каждое из них имеет равенство только по отношению к самому себе, ясно сказано, что их отношение или определенность по отношению друг к другу есть различие, как же Гегель может ожидать, что после нескольких строк пробела кто-то примет его утверждение, что они не имеют определенности по отношению друг к другу, что различие исчезло! Оно исчезло только в том случае, если его забыть, или, поскольку это невозможно после пяти строк, если сознательно ослепить себя против другого отношения, если скрыть его. Разве это не величайшая из мыслимых односторонностей интеллекта – желать видеть только одно из двух сопоставляемых отношений между двумя понятиями и действовать так, как будто другого в мире не существует, и делать выводы из этой односторонней слепоты, а в другой раз проделать то же самое с другим отношением? Но так односторонен не здравый ум, который всегда рассматривает отношения вместе, а только разум, который, вынужденный спуститься со своей высоты абсолюта на землю, чтобы сделать свой голос услышанным, должен использовать для своих целей такие софизмы, с помощью которых он опускается гораздо ниже уровня понимания, которое он порицает. – Это сокрытие отношений, в которых понятия равны и различны, а также вышеупомянутое уничтожение отношений, в которых понятия существуют, и расширение их за их пределы, являются, по отдельности и в сочетании, главными средствами диалектики для создания противоречий в понятиях, которые не дошли до последнего предела абстракции.

4. Понятия отношения ставятся в связь с другими понятиями отношения, причем с такими понятиями отношения, что понятия отношения, которые теперь должны быть предицированы им, сами противопоставляются им, так что кажется, что они сами в себе противоречат друг другу. Уже в предыдущем примере (равное и неравное) это средство сыграло подчиненную роль в увеличении путаницы; но там оно не было главным; в своей чистоте оно, однако, появляется в примере с терминами «тождество» и «различие». Рациональные мыслители говорят (Сочинения IV, стр. 33):

«Тождество не есть различие, но тождество и различие различны». Они не видят, что тем самым сами говорят, что тождество есть различие; ведь они говорят, что тождество отлично от различия; поскольку это в то же время следует признать природой тождества, то она заключается в том, что тождество не внешнее, а само по себе, по самой своей природе, быть различным».

Прежде всего, следует отметить, что понятия отношения не примыкают (имманентно) к вещам, подобным другим, а существуют только и исключительно в референтной мысли, хотя в смысле применимости их рода и природы к референтным вещам они зависят от определенного качества последних, которое, однако, само не составляет понятия отношения. Гегель прямо признает это в отношении «равного и неравного» (Werke IV, с. 41):