Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность

Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность
Венедикт Александрович Мякотин

Жизнь замечательных людей
Эти биографические очерки были изданы около ста лет назад в серии «Жизнь замечательных людей», осуществленной Ф.Ф.Павленковым (1839-1900). Написанные в новом для того времени жанре поэтической хроники и историко-культурного исследования, эти тексты сохраняют ценность и по сей день. Писавшиеся «для простых людей», для российской провинции, сегодня они могут быть рекомендованы отнюдь не только библиофилам, но самой широкой читательской аудитории: и тем, кто совсем не искушен в истории и психологии великих людей, и тем, для кого эти предметы – профессия.

В. А. Мякотин

Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность

Биографический очерк

Автограф Жития протопопа Аввакума с припиской в круглой рамке старца Епифания

ОТ АВТОРА

Написать полную биографию Аввакума, этого первоапостола и главного борца раскола, значило бы вместе написать и историю самого раскола за первые двадцать лет его существования. Но эта задача во всем ее объеме, конечно, не могла входить в скромные рамки настоящего очерка. Предстояло, таким образом, из всего разнообразного материала, даваемого этой богатой событиями жизнью, избрать наиболее важную и характерную сторону и неизбежно оставить до некоторой степени в тени остальные. Такой наиболее существенной стороной в жизни Аввакума является, несомненно, идейное ее содержание, представляющее собою яркую страницу из истории того умственного движения, какое происходило в Московской Руси XVII столетия.

При этом, однако, я считал невозможным обойтись без указания на происхождение самого движения, и этой цели служит первая глава, являющаяся ничем иным, как сводом высказанных в литературе положений, но и в таком своем виде, быть может, небесполезная. В тесной связи с указанным взглядом поставлено и все изложение биографии, в котором главное внимание обращено на изображение идейной стороны движения, тогда как подробности бытовой обстановки отступают на второй план. Довольствуясь теми из них, какие заключаются в сочинениях самого Аввакума, и не привлекая к делу в этом случае других источников, я, вместе с тем, и изображение внутренних отношений раскольничьей общины вводил в свой рассказ лишь постольку, поскольку оно могло служить для главной цели последнего – уяснения характера и развития идей раскола.

В. Мякотин

ГЛАВА I. УМСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ РУССКОГО НАРОДА В ЭПОХУ ПОЯВЛЕНИЯ РАСКОЛА

История каждого народа знает эпохи более или менее крутого перелома умственной жизни нации, более или менее резкого разрыва ее со старыми преданиями и традициями. В жизни русского народа одной из наиболее замечательных эпох такого рода была вторая половина XVII века, начавшая собою новый период в истории умственного развития страны и надолго разъединившая жизнь общества и народной массы. Посвящая настоящий очерк жизни одного из главнейших деятелей названной эпохи, мы позволим себе, однако, начать свое изложение издалека – с тех событий, которые подготовили умственный кризис, пережитый Россией в XVII столетии.

К концу XV века исчезла независимость отдельных северорусских земель и княжеств, и на месте ряда самостоятельных политических единиц сложилось единое Московское государство. Это обращение Москвы из удельного княжества в национальное великорусское государство должно было задать немалую работу народной мысли, побуждая ее вдуматься в новые факты и сделать из них соответствующие выводы. Последние и не замедлили появиться, приняв притом такое направление, какое указывалось самыми условиями, сопровождавшими возвышение Москвы и содействовавшими ему.

То национальное знамя, которое поднято было Москвою и освящало собирательную политику московских князей, превращая ее из династической в народную, очутилось в руках этих князей благодаря борьбе их с татарами. Но еще раньше, чем эта борьба приняла благоприятный для русского народа характер, она отразилась в его жизни многочисленными последствиями. Татарское нашествие обрушилось на Русь в тот момент, когда умственная деятельность народа только что начинала принимать более широкие размеры, и вновь сузило круг этой деятельности, ограничив ее одним церковным просвещением. В свою очередь, стремление освободиться от чужеземного и вместе иноверческого ига повышало религиозное сознание и придавало ему характер исключительности в то самое время, когда благодаря невольному отчуждению от всех других наций и направлению всех усилий народа на политическую организацию с целью возвратить себе самостоятельность слабело и падало просвещение. В XV веке слышатся постоянные жалобы на падение и того скудного образования, какое имелось на Руси. Церковные иерархи все чаще заявляли, что им приходится ставить в священники людей, которые “едва грамоте умеют”, плохо читают священные книги, а писать и совсем не могут. Там, где среди класса, наиболее образованного уже по одному своему положению, была слабо развита простая грамотность, не могло, конечно, быть и речи о существовании сколько-нибудь серьезного образования. Наряду с этим национально-религиозная исключительность принимала с течением времени все более широкие размеры. Внушения нетерпимости, издавна шедшие из Византии, не распространявшие в дотатарский период своего влияния за пределы духовенства, теперь приобрели широкую популярность в массах. Находясь под владычеством татар и относясь к ним с понятным враждебным чувством, русский народ привык противополагать им себя не только в племенном, но и в религиозном отношении, привык отличать себя как православных христиан от “поганых”, “басурманов” и понимать себя как защитника христианства от этих басурманов, видя в борьбе с ними в некотором роде свое призвание.

В конце XV века самый тяжелый акт борьбы с татарами был закончен: вновь создавшееся государство Московское сломило их владычество над Русью, но то чувство, с каким велась эта борьба раньше, осталось и продолжало влиять на выработку народного мировоззрения. Мало того, оно распространилось теперь еще и в другую сторону. Нарушенная связь с Западом не могла быть восстановлена тотчас по уничтожении татарского ига: между Западом и Московской Русью стояло литовско-польское государство, также враждебное ей и покушавшееся на ее самостоятельность. На борьбу с этим государством, хотя и христианским, но все же иноверческим, московские люди перенесли те взгляды на себя и своих противников, какие они выработали в борьбе с язычниками, позднее мусульманами. Польские и литовские католики также получают в устах москвичей название “поганых”, “латинство” под влиянием естественного раздражения в борьбе и византийских увещаний представляется не менее грозным врагом православия, чем магометанство. Само общение с католиками начинает считаться грехом, и в кормчих появляются под видом “заповеди св. апостолов и св. отцов” правила, подобные следующему: “аще в судне будет латина ела, то, измывши, молитва сотворити и у латинской церкви не стояти”. Поставленное ходом исторических событий среди враждебных иноплеменных и иноверных соседей, Московское государство воспитало, таким образом, в себе взгляд, отождествлявший его национальность с религией и ставивший последнюю как бы конечною его целью. Христианство отделяло Москву от татар, православное исповедание отличало ее от западных христиан, и в том и другом случае народ представлялся самому себе обладателем высшей религиозной истины и растил в своей среде национально-религиозную нетерпимость.

Политические успехи московского княжества в борьбе с соседями прибавили к этой нетерпимости еще новый оттенок. Под влиянием этих успехов московские люди начали считать себя выше всех других людей, свое государство лучше всех остальных. Согласно их воззрению, все иные, неправоверные страны лишены были благодати, почившей на Москве, и потому не могли равняться с нею. Иностранцев, знакомившихся с русским бытом в XVI веке, особенно поражала эта черта заносчивого московского высокомерия и распространенный в Москве взгляд на чужие земли кате на вместилища неправоверия, ереси и соблазна. Такой взгляд достиг своего апогея, когда в район его были включены не только страны католические и мусульманские, но и православные, и прежде всего та самая страна, которая в течение веков была единственною учительницею и наставницею Руси в деле веры, – Византия.

В то самое время, когда Москва получила перевес над своими врагами и начала возвышаться быстрее, связывая с этим возвышением мысль о защите православия, Византия все более и более слабела под натиском турецкого могущества и делала последние, тщетные попытки сохранить свою самостоятельность. Стремясь к этой цели, византийское правительство искало себе помощи у западных народов и, думая сделать такую помощь более вероятной и действительной, решилось на соединение церквей, результатом чего была известная Флорентийская уния. В подчиненной Константинополю в церковном отношении Москве взглянули на эту унию как на измену православию и такой измене готовы были приписать самое взятие Царьграда турками и падение греческой империи. Москва, успевшая воспитать в себе ожесточенную вражду к латинству, счастливая в своих политических предприятиях, оказалась непримиримее своей руководительницы в делах религии и выказала явное неповиновение греческой метрополии. Русский князь не принял унии, привезенной в Москву митрополитом Исидором; последний за присоединение к ней был свергнут и заточен, а на его место был выбран русскими иерархами новый митрополит без совета с Константинополем. Эти события окончательно укрепили среди москвичей убеждение, что православие в чистом своем виде сохранилось только на Руси, которая и должна теперь исключительно на себя принять его защиту и охрану. Такое противопоставление московской Руси другим православным странам наполняло отрадой и гордостью сердца московских патриотов. “Сия убо вся благочестивая царствия, – писал один из них, – греческое и сербское, басанское и арбаназское, грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть. Наша же Русийская земля Божиею милостию и молитвами пречистыя Богородицы и всех святых чудотворец растет, и младеет, и возвышается. Ей же, Христе милостивый, даждь расти, и младети, и расширятися и до скончания века”. Все православные страны потеряли свою независимость, потеряли потому, что не сумели сохранить самого православия, одна Москва не только не пала, но еще все усиливается. Естественно было появиться мысли, что виной этому – большее правоверие Москвы сравнительно с другими, и такая мысль действительно не замедлила зародиться. Другой писатель-патриот, рассказывая о Флорентийском соборе, влагает уже в уста императора Иоанна такие лестные для Москвы слова: “яко восточнии земли суть большее православие и высшее хрестьянство – Белая Русь”. Постепенно развиваясь, мысль об утрате греками чистоты веры и первенства в православном мире и о замене в этом отношении Византии Москвою нашла себе, наконец, полное выражение в сказании о трех Римах.

Два было Рима, утверждал псковский старец Филофей: первый был велик и славен, но увлекся в папскую ересь и пал, его значение и слава вместе с правой верой перешли на второй Рим – Византию. И эта последняя после долгого времени тоже свернула с пути истины, изменила православию, приняла латинскую ересь и в наказание за это предана агарянам; на месте соборной церкви града Константина воцарилась мерзость запустения, а православная вера “испроказилась Махметовой прелестью от безбожных турок”. Прежнее значение этих двух Римов перешло на третий – Москву, где процвело благочестие и воссияла благодать, где вера сохранилась чистой и невредимой. Уже не храм св. Софии в Царьграде, а Успенский собор в Москве является центром православного мира. Политические успехи Москвы ставились, таким образом, русскими книжниками в тесную связь с сохранившимся в ней правоверием и даже исключительно объяснялись последним. Вместе с тем оно сообщало Московскому государству новое значение главы православия. Единственное уцелевшее из православных государств в силу этого взгляда ставилось выше всех остальных, облекалось авторитетом наибольшей религиозной высоты, перед которой должны были преклониться другие народы. В московских литературных произведениях появляются даже предсказания, что все христианские царства сойдутся в одно царство русское “православия ради”, и, как бы в виде предвестников этого, возникают одна за другою легенды о чудесном переходе христианских святынь из неправоверных Рима и Византии в Московское государство.

На этой стадии своего развития национальное самомнение доходило уже до степени своеобразного мессианизма. Русский народ представлялся самому себе избранным сосудом Божиим, на котором почиет благодать свыше, недоступная никому другому иначе, как через его посредство. Он, и один только он, хранил в себе великую истину, способную разрушать и создавать царства, губить и воздвигать народы, все остальные племена земного шара уклонились в большей или меньшей степени от правого пути и, желая вновь вступить на него, должны были искать указаний и помощи в правоверной и благочестивой Москве, сохранившей в своих стенах незатемненным свет истинного учения, а наибольшая вероятность спасения предоставлялась этим народностям в том случае, если бы они, покинув свои ереси и заблуждения, православия ради признали над собою власть московского царя. Русские же люди, чтобы не испестрить и своей веры иноземными ересями, должны были избегать всякого общения с чужеземцами. Полное и абсолютное превосходство естественно предполагало замыкание в собственной среде и отстранение от всех других народностей.

Тем временем русское “правоверие” получило действительно особый вид, отличавший его от иных православных церквей. Было вполне естественным явлением, что на первых порах существования христианства в России из всех его сторон получили преобладание практическая нравственность и обрядовая форма, но, когда и с течением времени не развилось более серьезное образование, которое дало бы возможность и большей глубины и сознательности религиозного мышления, тогда форма окончательно получила перевес над содержанием. Более доступная грубому уму, она сосредоточивала на себе все его внимание, отвлекая его от иных, более серьезных вопросов. Уже под 1476 годом можно прочесть в 4 новгородской летописи такую запись: “той же зимы некоторые философове начаша пети: “О Господи, помилуй”, а друзей: “Господи, помилуй”. Если это разногласие, эти споры “философов” заносились в летопись как важное событие, то легко себе представить, каким убожеством отличалась русская религиозная мысль того времени. Между тем с развитием обрядности, не дававшей места живому пониманию религии, соединилось невежество, не позволявшее сохранить в неизменности даже внешнюю ее форму. Начались споры о том, два или три раза петь аллилуйя, двумя или тремя пальцами креститься и т. п., и в подобных прениях не раз “не могли доспеть” отцы нарочно для их разрешения созванных соборов. С той поры, однако, как русская земля была признана единственной обладательницей чистой веры, нашелся и критерий для разрешения подобных споров. Там, где русский обряд разногласил с греческим, правильным признавался первый, и таким путем немало искаженных обрядов и случайных ошибок переписчиков священных книг было введено в практику русской церкви. Отсутствие серьезной, вооруженной знанием и критикой мысли в сфере религиозных отношений повело еще и к другому последствию. Нравственные требования, какие ставила церковь своим членам, равным образом выродились в сухую и мертвенную обрядовую форму и опирались гораздо более на внешнее принуждение, чем на сознательное и свободное самоопределение личности. Соответственно этому определялось и их применение в житейской практике: для одних они потеряли всякое серьезное значение, оставаясь одной внешней сдержкой, мало препятствовавшей на деле разгулу страстей, других буквальное следование форме увлекало в мрачный и односторонний монашеский аскетизм. Чем гуще становился с течением времени окутывавший Московскую Русь мрак невежества, тем удушливее делалась атмосфера умственной жизни народа, тем менее находило себе оправдания на практике гордое самовосхваление московских книжников. Эти явления не ускользнули от наблюдения живших в то время в Москве иностранцев, которые в своих сочинениях о Московском государстве оставили нам печальную картину необразованности народа.

Но не так смотрели на дело сами московские люди. Тот полный оптимизма взгляд, какой выработался у них на окружавшую их действительность, те мессианистические воззрения, какие они связывали с настоящим и будущим своей страны, в дальнейшем своем развитии неизбежно приводили их к полному квиетизму. Москве незачем было заботиться о движении вперед, о развитии каких-либо новых начал, когда и старые не только спасали ее, но еще доставляли ей выгодное и лестное положение третьего Рима, идеального центра Вселенной. Ей предстояло только сохранить в целости известную форму религии, в народном представлении неразрывно связанную уже с самою национальностью, и этого было достаточно для решения вопроса о настоящей и будущей жизни народа. Сама связь религии с народностью благодаря своей продолжительности и исключительности сделалась обоюдной; слова “русский” и “православный” стали синонимами, и если, с одной стороны, в состав национально-русского элемента включено было понятие православия, то с другой – все народные обычаи, понятия и нравы, хотя бы они совсем и не входили в религиозную область, крестились тем же именем православия, коли они не вступали в резкое и осязательное противоречие с учением церкви.

При таком проникновении всей народной жизни религиозным элементом, соединявшемся еще с представлением о последнем как о “большем православии” и “высшем христианстве”, само собою, не представлялось никакой надобности в усвоении иного образования. Напротив, это последнее, на какой бы ступени развития оно ни стояло, оказывалось жалким и не заслуживающим внимания по сравнению с тою истиной, какая уже находилась в обладании народа. “Братия, не высокоумствуйте, но во смирении пребывайте, по сему же и прочая разумевайте!” – писали в ту эпоху в поучениях и переписывали в школьных прописях. – “А ще кто ти речет: веси ли всю философию, и ты ему рци: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, ни с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех: учуся книгам благодатнаго закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех”.

Московские люди смутно уже знали, что есть и другаянаука, но эта иная наука, отнимавшая у них их привилегированное положение, зародившаяся в полных ереси чужих странах, возбуждала в них только недоверие и вражду, казалась противоречащей не только тому значению, какое присваивала себе Москва во имя хранившегося в ней православного христианского учения, но и самому этому учению. Московские книжники не задумывались поэтому отворачиваться от этой неправоверной науки и даже предавать ее проклятию. В одном из древних поучений можно прочесть по ее адресу такие фразы: “богомерзостен перед Богом всяк любяй геометрию, а се душевнии греси: учитися астрологии и еллинским книгам… проклинаю мудрость тех, иже зрят на круг небесный; своему разуму верующий удобь впадает в прелести различныя; люби простыню (простоту) паче мудрости; величайшаго себе не изыскуй и глубочайшаго себе не испытуй, а елико ти предано от Бога готовое учение, то содержи”. Усвоение всяких светских знаний, выходивших из тесных рамок обыденного житейского опыта и касавшихся сколько-нибудь более серьезных вопросов, представлялось с этой точки зрения безумным грехом. Жизнь одного народа со всеми ее уклонениями противополагалась жизни всего человечества как нечто образцовое, и все научные приобретения, все завоевания культуры должны были померкнуть перед “готовым учением”, данным одной народности, незнакомой с “эллинскими борзостями”. Этот счастливый народ должен был только ревниво беречь свое, полученное от предков сокровище, как огня чуждаясь общения с иноземцами. При этом обязанность наблюдения за сохранением данного строя жизни лежала на иерархии, не только духовной, но и светской, которая, входя сама в состав порядка, освященного религией, должна была на охрану последней прежде всего обращать свою власть. Умственная самодеятельность всего народа сводилась к нулю. Всякое изменение, всякое самое незначительное отступление от установившихся порядков было тяжким грехом и вместе преступлением, так как оно колебало краеугольный камень всей системы – веру в исключительное правоверие Москвы. Но такое отречение от умственной деятельности, от дальнейшего свободного развития, от общения с иноземцами еще поддерживало, развивало и укрепляло те заблуждения и ошибки, которые уже вкрались в умственную и, в частности, религиозную жизнь народа.

Проявление невежества и суеверия в этой жизни по временам останавливали на себе внимание отдельных мыслящих и более просвещенных людей московского общества и порой вызывали даже у некоторых церковных иерархов стремление исправить зло, но такое исправление было, при данных условиях, очень трудно, и благие пожелания оставались неисполненными. В своей среде не хватало для этого необходимых сил в виде образованных людей, а на тех людей даже православного Востока, которые могли бы взяться за такое дело, в Москве готовы были смотреть как на еретиков в то самое время, как национальное самомнение в связи с уважением к обрядности заставляло видеть неприкосновенную святыню в каждой букве священной книги, в каждой подробности родного обряда. Характерна в этом смысле история Максима Грека. Ученый афонский монах, он приехал в Москву для разбора великокняжеской библиотеки, и здесь ему поручили просмотр и исправление церковных книг, испорченных невежественными переписчиками. Его исправления вызвали, однако, сильные жалобы: “велию, о человече, – говорили ему московские люди, – досаду тем делом прилагавши в земли нашей чудотворцем: они бо сицевыми книгами благоугодиша Богови”. Максим подвергся обвинению в ереси и был заточен в монастырь. Один из помогавших ему писцов рассказывал впоследствии, что великий ужас и трепет объяли его, когда Максим велел ему вычеркнуть несколько строк в исправляемой книге. Великий ужас и трепет охватывали и большую часть московского общества всякий раз, как оно видело покушение изменить что-либо в родной “святой старине”. При таком положении усилия отдельных иерархов церкви не приводили ни к какому результату и, оканчиваясь постоянно поражением, все более ослабевали. В текст богослужебных книг широкой струей вливались различные ошибки, а люди, пытавшиеся противодействовать этому, платили за свои попытки годами жестокого заключения, как это было с архимандритом Троицкой лавры Дионисием. Под знаменем исключительного русского правоверия освящались все частные заблуждения, приобретая характер национального отличия и религиозного догматизма. Восставать против них значило идти против народности и религии и немудрено, что такие восстания влекли за собою тяжкую кару как нарушение извечных порядков, освященных всем авторитетом народного предания.

Так, узконационалистический принцип мессианизма в конечном своем развитии поглотил все соединившиеся с ним элементы, по отношению к которым он первоначально играл лишь служебную роль, и, приобретя первенствующее значение, вместе с тем, неизбежно исключал всякое сознательное и живое стремление вперед. Проповедуя безусловное поклонение старине, он вел к полному застою умственной жизни народа и заграждал ему все пути дальнейшего развития. Конечным словом, последним результатом этой долго слагавшейся системы была полная остановка умственного роста народа, замерзание его на однажды выработанных точках зрения, отречение от всего остального человечества во имя своего идеального совершенства и медленная смерть за китайской стеной, воздвигнутой его собственными усилиями. Но в то самое время, когда договаривалось последнее слово этой теории, в народной жизни возникло иное стремление, которому суждено было разбить крепкую броню национальной исключительности московского общества и вывести его на более широкий путь развития. Такое стремление было вызвано теми условиями политической обстановки, в каких очутилось Московское государство с началом XVII века.

Исходным пунктом религиозно-националистических идей Москвы послужили ее политические успехи, которые помогли ей создать единое государство из разрозненных северорусских земель и удачно защищать затем самостоятельность этого государства от враждебных покушений на нее. Почти до самого конца XVI столетия продолжались эти удачи Москвы в области внешней политики, совершаясь за счет ее соседей. В том тесном круге политических отношений, в котором вращалось Московское государство до последних десятилетий XVI века, оно одержало несомненное, хотя и не полное торжество, и немудрено, если возбужденному воображению москвичей при их ограниченном политическом кругозоре это торжество представлялось победой русского правоверия над латинством и мусульманством и в нем готовы были провидеть начало соединения всех царств под руку светлого и благоверного царя московского. Но именно эти внешние успехи и послужили затем толчком к изменению отношений между Москвой и ее соседями, постепенно повлекшему за собой весьма серьезные перемены как в государственном строе Москвы, так и в складе самосознания ее населения. Дело заключалось прежде всего в том, что путем своих успехов в международных отношениях Московское государство вышло на более широкую политическую арену и вызвало против себя более грозные силы, чем те, с какими ему приходилось считаться раньше. Из-за старых врагов Москвы – Литвы и татар, от которых она обороняла русскую землю, в конце XVI века поднялись новые и гораздо более опасные в лице Польши и Турции. Нельзя сказать, что теория, ставившая Москву центром и главою православия, не предвидела таких результатов: она указывала на необходимость борьбы, которая теперь возникала, но, утверждая свои теоретические положения, плохо рассчитала их отношение к действительности. Когда московское правительство, расширяя свои завоевательные планы, попыталось пробиться к морю и приобрести Ливонию, оно натолкнулось на энергическое сопротивление Польши и Швеции и потерпело в этой борьбе решительную неудачу. Вслед за тем и вообще отношения Московского государства с Польшей на некоторое время приобрели характер как раз обратный тому, какой имели отношения Москвы с Литвой. Пользуясь тяжелым положением государства, разоренного борьбой и потрясенного внутренними смутами, Польша, в свою очередь, перешла в наступательное положение и с оружием в руках внесла даже католическую пропаганду в русские пределы. Лишь грандиозное напряжение сил народа сохранило Москве ее самостоятельность и восстановило равновесие боровшихся сторон, и лишь восстание против Польши Малороссии и присоединение ее к Москве вновь доставило последней перевес в этой борьбе. Но наличие других опасных противников в лице Турции и Швеции заставляло ее, тем не менее, все увеличивать напряжение своих сил.

Так, первым результатом перемены в положении Московского государства было расширение арены его международной борьбы и увеличение опасности последней. Такое расширение, в свою очередь, повлекло за собою сближение московской политики с аналогичной ей политикой некоторых западноевропейских государств и усиление дипломатических сношений. В XVII веке политический кругозор московских людей делается таким образом шире: Москва ведет борьбу с более значительными государствами и временами вовлекается в планы иных держав, государств западноевропейского мира, с которыми заключает союзы для совместных действий против общих врагов. То и другое обстоятельства, сами по себе еще не особенно важные, приобрели крайне серьезное значение, как скоро оказалось, что Московское государство, оставаясь при старых средствах, не в силах удовлетворить требованиям нового своего положения.

В самом деле, силы противников были настолько велики и настолько лучше организованы, что борьба с ними являлась для Московского государства чересчур тяжелой, несмотря на самое настойчивое напряжение сил народа в рамках старой системы, несмотря на доведение этой системы до ее последних крайностей. Московская армия, хотя и увеличенная в несколько раз, оказывалась неспособной устоять перед западными регулярными войсками; московская казна, невзирая на все увеличивавшиеся поборы, от года к году пустела, и государство видело себя вынужденным изыскивать новые средства борьбы. Такие средства имелись в руках иностранцев, как убедили в том враждебные и мирные сношения с ними, и в видах самосохранения государство прибегло теперь к заимствованию этих средств. Под влиянием осознанной нужды начались приглашения иностранцев на службу московского государя и поселение немалого количества их в Москве, результатом чего для московского общества явилось и некоторое знакомство с западноевропейской культурой.

По мере расширения такого знакомства в общество стали проникать и новые идеи. Это общество, так гордившееся своим превосходством, внезапно увидело себя в положении настолько затруднительном, что не могло выйти из него собственными силами и должно было обратиться к чужой помощи, к тем самым нечестивым иноземцам, которые занимали такое низкое место в его мнении. Уже одним этим наносился тяжелый удар взглядам, воспитавшимся на почве исключительного национализма, но он сделался еще чувствительнее, когда призванное на помощь иноземное влияние переступило те границы, какие были первоначально ему указаны. Пользуясь помощью иноземцев в деле развития военной техники, к которой вскоре присоединилась и промышленная, московское правительство, равно как и общество, вовсе не думало изменять своих общих взглядов на чужие земли. Но такое изменение являлось уже только вопросом времени после того, как пробита была первая брешь в стене национальной исключительности, преграждавшей раньше доступ всякому чуждому влиянию. К половине XVII столетия число поселившихся в Москве иностранцев достигло весьма значительной цифры. Около этого же времени совершилось присоединение Малороссии – страны, которая, благодаря особым условиям своего существования под польским владычеством, успела развить у себя в значительных, сравнительно с Великороссией, размерах просвещение, сосредоточив его по преимуществу на религиозной почве. Служилые иноземцы – с одной стороны, малороссы – с другой, доставили московским людям богатый материал для сравнения их жизни с чужою, и выводы, какие явились из подобного сравнения, способны были поразить своею неожиданностью. Русские люди при сопоставлении себя с чужеземцами стали сперва смутно, потом все более и более отчетливо сознавать ту истину, которую давно уже повторяли наблюдавшие их жизнь иностранцы, но которая до сих пор была решительно чужда самому русскому обществу, именно, что оно страдает отсутствием настоящего образования. Перед этим обществом раскрывалась иная, неизвестная ему раньше жизнь, иной мир, и сравнение его с московским бытом порождало мысль о коренном различии между ними: один представлялся построенным на образованности, на науке, в другом последняя совершенно отсутствовала, так как “русские люди… в государстве своем научения никакого добраго не имеют и не приемлют”. Первый был богаче, сильнее, искуснее второго и манил к себе всеми наслаждениями, какие могла обещать высшая и более утонченная культура. С того момента, как сознание этого различия проникло в среду московского общества, мир последнего был нарушен. Оно увидало теперь необходимость в общении с другими народами подвергнуть проверке систему, созданную им в то время, когда народ впервые увидал себя заключенным в одно государство, и, как раньше его самосознание выработалось под влиянием отношений к соседям, так теперь изменение этих отношений повело к критике ранее выработанных формул.

Естественно, такая критика появилась не сразу. Ей предшествовали простые заимствования от иностранцев в области материального быта. Как государство стремилось перенять у иноземцев их военную и промышленную технику, так отдельные лица, по преимуществу из среды высшего класса, стали перенимать подробности домашней обстановки, ввозить к себе продукты европейской промышленности и искусства. Следом за этой первоначальной стадией заимствования неизбежно являлась, однако, и вторая, более сознательная, в виде пробуждения критического отношения к родной обстановке, в результате которого возникали неудовлетворенность старыми формами жизни и стремление ближе ознакомиться с иноземной культурой, и с помощью ее исправить домашние непорядки. К половине XVII столетия в Москве было уже немало лиц, которые стремились к разнообразным заимствованиям от иноземцев, начиная с внешних форм и кончая не существовавшим на Руси светским образованием. Но на этот путь ступила только одна часть общества. Другая увидела в переменах, прокрадывавшихся в московский быт, начало измены извечным преданиям православия, и это побудило ее еще крепче ухватиться за эти предания, еще настойчивее пропагандировать их. Однако и эта часть общества под влиянием событий потеряла свое прежнее спокойно-горделивое настроение. Неудачи Московского государства и перемены, происходившие в русском быту, внушали ей тревожные опасения за будущее Москвы, еще недавно рисовавшееся в таком лучезарном свете. Для людей, отождествлявших Москву с третьим Римом и московский быт с православием, перемены этого быта знаменовали собою падение последнего центра правоверия и предвещали близкую кончину мира. Для того и другого назначались даже определенные сроки, и эти мрачные предсказания встречали большое внимание среди возбужденного общества. Между прочим, широкую популярность приобрело предсказание так называемой Кирилловой книги, составленной черниговским протопопом Михаилом Роговым. Согласно ее указаниям, сатана был связан на 1000 лет после Рождества Христова и это была лучшая эпоха в истории церкви; после нее совершилось отпадение римской церкви в латинство, через 600 лет Западная Русь отпала в унию, а через 60 лет той же судьбы должна была остерегаться Русь Восточная.

Таким образом, ближайшим результатом сближения с иноземцами, вызванного нуждами государства, явилось разделение общества на враждебные партии. С какого бы пункта ни начиналась эта вражда, она неизбежно приводила противников на почву церковных порядков, так как весь государственный и общественный быт Москвы, до мельчайших его подробностей, в сознании людей той эпохи проникался и освящался религиозным принципом. Развитие государственной жизни подготовило борьбу среди московского общества и определило ее поприще. Дело стало за борцами, и они не замедлили явиться.

ГЛАВА II. ЖИЗНЬ АВВАКУМА ДО ПЕРВОЙ ССЫЛКИ

Около 1620 года у священника села Григорова, за рекой Кудмой, в нынешнем Княгининском уезде Нижегородской губернии, родился сын, названный Аввакумом. О годах его детства и ранней юности мы знаем очень немного, да и то, что знаем, сохранил нам лишь сам он в своей автобиографии, известной под именем “Жития протопопа Аввакума”. Тем не менее, и в этих скудных сведениях можно найти кое-какие характерные черты, бросающие хоть некоторый свет на те условия, при которых ребенок сложился и вырос в мужа, и на тот путь, каким шло развитие его ума и характера.

Отец Аввакума, григоровский священник Петр, страдал пороком пьянства “прилежаше пития хмельнаго”, как выражался о нем впоследствии сын. Мать последнего, по имени Мария, напротив, была “постница и молитвенница” и по смерти мужа постриглась даже в монахини. Так уже в семейной обстановке Аввакума соединились два противоположных начала, существовавшие рядом в русской жизни того времени, несмотря на взаимную враждебность, – нравственная распущенность и строгое обрядовое благочестие, граничившее с аскетизмом. Насколько и как именно уживались две такие несходные натуры в семейной жизни, остается неизвестным, но во всяком случае, это существование двух резко расходящихся влияний не могло не отразиться заметно на ребенке. С ранних лет должно было оно развивать и повышать в последнем нервность, вызывая интерес к таким вопросам, которые оставались чуждыми для большинства его сверстников. Противопоставления небесного земному, загробного мира здешнему рано предстали перед молодым умом в устах близких людей и приковали к себе его внимание. При установившемся уже настроении, при развившейся чуткости к вопросам этого рода достаточно было самого простого, по-видимому, случая, чтобы закрепить то и другое и сделать их господствующими чертами характера, и такой случай, конечно, не замедлил представиться. Пришлось раз мальчику увидать на дворе у соседа смерть какой-то скотины; на юный ум, подготовленный частыми толками окружающих о человеческой жизни и смерти, эта реальная картина смерти произвела удручающее и решительное впечатление: представление об ужасе и неизбежности смерти, о ежеминутной возможности гибели неизгладимыми чертами запечатлелось в нем, и ночью ребенок, поднявшись с постели, с плачем начал молиться перед образом “о душе своей, поминая смерть”. С той поры и до конца жизни он не оставлял уже обычая тайной ночной молитвы.

Первые же впечатления сознательной жизни ребенка направляли таким образом его мысли и интересы в определенную сторону. Полное решение возникавших отсюда вопросов возможно было, однако, лишь в более широкой сфере, и Аввакум нашел ее со временем в книгах, в занятиях чтением. Как шли эти занятия, мы опять-таки не знаем и можем судить о них лишь по их результатам. Впоследствии, выступая в роли проповедника, Аввакум обнаруживал весьма значительную для своего времени начитанность. Ему были хорошо знакомы не только все книги св. Писания, переведенные на славянский язык, не только циркулировавшие в России творения отцов церкви, но и многие апокрифические сказания. Равным образом хорошо знал он и цикл чисто русских сказаний и повестей, как повесть о белом клобуке, сказание о трех Римах и т. п. Можно сказать, что ему была известна почти вся тогдашняя литература, доступная для русского грамотного человека. В ее произведениях, сплошь проникнутых религиозными и националистическими идеями, полных смиренного отречения от земных благ и горячего мистического увлечения, живо рисовавших борьбу веры с соблазнами мира, юный читатель почерпал теоретические обобщения знакомых ему фактов жизни, находил указания для своей деятельности, и постепенно из него складывался исповедник сурового нравственного ригоризма, соединенного с монашеским аскетизмом, с презрением к миру и его слабостям. Мысль о подвижнической жизни, направленной к спасению от греха, стала преобладающей в душе юноши, но, полный молодых сил, он готовился не к бегству от мира, а к деятельной борьбе с его соблазнами.

Между тем годы юности проходили, и мать Аввакума, тем временем овдовевшая, задумала женить сына. Покорный воле матери юноша только молился Богородице, чтобы она дала ему жену “помощницу ко спасению”. Выбор матери пал на одну сироту из того же села, привлекшую к себе ее внимание своею набожностью и частым посещением церкви. Со своей стороны Анастасия – так звали девушку – давно уже втайне любила Аввакума, и счастье его семейной жизни было, таким образом, обеспечено. В жене он нашел себе действительно помощницу, женщину, усвоившую себе его мировоззрение и связанную с ним узами горячей привязанности, которая помогала ей переносить безропотно все невзгоды, постигавшие их в жизни. Эти невзгоды должны были начаться уже очень скоро.

Мать Аввакума умерла вскоре после брака сына, а сам он вступил на ту дорогу, которую указывало ему и происхождение, и – в гораздо большей степени – собственное его настроение. Переселившись из родного села, где, по-видимому, односельчане недолюбливали его, в село Лопатицы (ныне Макарьевского уезда), он, двадцати одного года от роду, был поставлен в дьяконы, а через два года – и в священники. Перед ним открывалась теперь возможность деятельности в качестве признанного учителя народа, и он с жаром схватился за нее. В нем самом не было, к тому же, распространенных в среде тогдашнего русского духовенства недостатков, которые могли бы уронить в глазах массы его учительский авторитет. Строго относясь к себе, Аввакум с беспощадною суровостью карал свою плоть за всякое проявление слабости, за малейшее отступление от требований духа. Случилось раз, что пришла к нему на исповедь “девица, многими грехами обременена”, и с плачем каялась в своих прегрешениях. Красота ее тронула сердце молодого исповедника, и он с ужасом почувствовал, что он, “треокаянный врач, сам разболелся”, что греховное желание охватило его. Тогда он зажег три свечки и, прилепив их к аналою, положил правую руку на пламя, и держал, пока взбунтовавшаяся плоть не усмирилась. Отпустив затем девушку, пошел он домой и там с горькими слезами долго молился Богу, чтобы позволено было ему снять с себя принятое звание, “понеже бремя тяжко, неудобь носимо”. Только видение, посетившее его, когда он, истомленный, забылся сном, лежа перед образом, успокоило его. При таком понимании своей обязанности он являлся настоящим учителем, словом и делом проповедующим свои взгляды и не отступающим от преподаваемого учения. Строго выполнял он свое призвание, как понимал его, с неослабной ревностью наставлял и поучал своих духовных детей, с мелочной, буквальной точностью исправлял все обряды церковнослужения. В то время многие священники усвоили обычай многогласия в служении: чтобы сократить церковную службу и в то же время ничего не выпустить из нее, ее совершали в несколько голосов, так что дьячок читал кафизмы в то самое время, как диакон провозглашал ектению, а священник делал возгласы, и все это вместе с пением хора сливалось в неясный шум, совершенно непонятный для молящихся. Аввакум не последовал этому обычаю и совершал службу медленно, по уставу. Но церковным служением не ограничивал он круга своей деятельности. С теми же требованиями чистой, нравственной жизни, какие он предъявлял к самому себе, он обращался и к другим, и прежде всего к своим прихожанам.

Среди последних его деятельность вызывала неодинаковое отношение. Одни готовы были видеть в молодом священнике настоящего пастыря и приписывали ему всю ту силу, какая соединялась тогда с этим понятием: к нему приводили бесноватых, прося исцелить их, и он держал их в своем доме, леча молитвой и освященным маслом. “И сила Божия, – прибавляет Аввакум, рассказывая об этом, – отгоняше от человека бесы и здрави бываху”. Но людей, которые подчинились сразу духовному авторитету священника, было меньшинство. Большинство же возмущалось теми суровыми требованиями, какие ставил Аввакум, и не прочь было протестовать против них. Такой протест еще облегчался тем обстоятельством, что Аввакум, преследуя цели внесения благочиния в духовную жизнь своей паствы, не останавливался ни перед чем и не способен был жертвовать тем, что считал истиной, случайным обстоятельствам и отдельным людям. Какой-то “начальник” отнял раз дочь у вдовы; Аввакум вступился и начал увещевать его возвратить девушку матери. Начальник, вознегодовав на такое вмешательство в его дела, возмутил против Аввакума прихожан, толпа которых напала после этого на своего священника у церкви и избила почти до смерти, так что он едва пришел в себя. Но и это не утишило его ревности, и он продолжал свои настояния, пока начальник не отдал девушки. Впрочем, через несколько времени последний, должно быть, раскаялся в этом: придя в церковь, он сам уже избил Аввакума и в ризах волочил его за ноги по земле. Неспособность подчинять свои взгляды желаниям прихожан причиняла Аввакуму хлопоты и в другом вопросе. Прихожане требовали, чтобы он служил в церкви скорее, а он не считал себя вправе исполнить это, и новые столкновения между священником и приходом не заставили себя ждать. Начальник, на этот раз уже другой, рассерженный неуступчивостью Аввакума, прибежал к нему на дом, бил его и руку изгрыз зубами, потом покушался даже застрелить его. Пока дело ограничивалось побоями и бранью, стойкий священник, уверенный в правоте своего подвига, отвечал на них благословениями и полным достоинства смирением. Но вскоре эти гонения приняли и более серьезный для него оборот: видя, что Аввакума нельзя заставить подчиниться, начальник, его избивший, прибег к более радикальным мерам. Он отнял у него двор и все имущество и выгнал из села, не дав даже хлеба на дорогу. Как раз перед тем у Аввакума родился сын, и теперь он с женой и некрещеным младенцем побрел в Москву – искать защиты у мирских властей, так как иначе для него закрывалась возможность продолжать только что начатую деятельность.

По некоторым известиям, Аввакуму и раньше уже приходилось бывать в Москве по делам, так как приход его принадлежал к патриаршему округу, и во время этих посещений столицы он успел познакомиться и сблизиться с двумя людьми, занимавшими видное положение среди московского духовенства, – царским духовником Стефаном Вонифатьевым и протопопом Казанского собора Иваном Нероновым. Во всяком случае, состоялось ли это знакомство ранее или только теперь, эти два лица приняли участие в выгнанном из своего прихода священнике. Они познакомили его с царем Алексеем Михайловичем и выхлопотали для него царскую грамоту, утверждавшую его в сане приходского священника в Лопатицах. С этою грамотою отправился он обратно и водворился в своем приходе, получив возможность продолжать свою деятельность с большей уверенностью, чем прежде. Скоро представился ему и случай обнаружить свое рвение к установлению благочестия и свой непреклонный ригоризм еще с новой стороны. Зашли как-то в Лопатицы вожаки медведей со скоморохами. Аввакум горячо восстал против этого развлечения, не соответствующего его аскетическому идеалу христианской жизни, и, не довольствуясь увещаниями, “по Христе ревнуя”, попросту выгнал из села медвежатников и скоморохов, изломал их шутовские маски, бубны и домры, отнял медведей и пустил их в поле. В это время плыл мимо Лопатиц по Волге боярин В. П. Шереметев, направляясь в Казань на воеводство. Огорченные жители пожаловались на самоуправство своего священника боярину, и последний призвал его к себе на судно. Долго и много бранил Аввакума Шереметев и под конец беседы, проникшись ли уважением к стойкости священника или просто по обычаю, просил благословить сына своего. Но последнего коснулись уже новшества, проникшие в русскую землю: он был обрит, и Аввакум, увидав такой “блудолюбивый образ”, не только отказался благословить его, но еще и “от Писания его порицал”, так что вспыливший Шереметев приказал было бросить его в Волгу. В реку священника, правда, не бросили, но проводили с судна побоями.

Наконец строгие требования Аввакума в связи с его деспотическими замашками сделали совершенно невозможными мир и согласие между ним и его прихожанами. Последние решительно восстали против своего пастыря и заставили его удалиться из прихода. Опять отправился Аввакум в Москву и на этот раз, по ходатайству друзей, был назначен протопопом в Юрьевец-Повольский. Но недолго пришлось ему прожить и в новом месте. Его строгие правила, суровые обличения, стремление всех подчинить своей воле во имя идеала правоверной жизни восстановили против него не только мирян, но и духовенство, над которым он был непосредственным начальником и которое поэтому более всех могло испытывать на себе тяжесть его власти. Уже через восемь недель в городе вспыхнуло целое возмущение против протопопа: до полутора тысяч человек, мужчины с батогами, бабы с рычагами, собралось к патриаршему приказу, где Аввакум занят был духовными делами. Сурового протопопа вытащили на улицу, били чем попало до того, что он потерял сознание, и убили бы на месте, если бы не прибежал на выручку воевода с пушкарями. Едва на лошади умчали Аввакума от разъяренной толпы в его двор, и к последнему пришлось приставить стражу из пушкарей же, чтобы охранить протопопа от покушений на его жизнь. Два дня лежал он, оправляясь от последствий тяжких побоев, и все это время в городе царило смятение: народ, наущаемый попами, волновался, и на улицах раздавались бешеные крики: “убить его, да и тело собакам в ров кинуть”. На третий день ночью Аввакум тайно бежал из Юрьевца, оставив там жену и детей, и направился в Москву. По дороге зашел он в Кострому, где рассчитывал найти своего знакомца и приятеля, протопопа Даниила, но, придя туда, узнал, что и Даниила постигла такая же участь, как его: за несколько времени перед тем его также изгнали прихожане, и он бежал в Москву. Аввакуму оставалось только продолжать свой путь туда же. Прибыв в столицу, он явился к царскому духовнику, но как этот последний, так и сам царь остались сперва недовольны бегством его из Юрьевца. Вскоре, однако, неудовольствие это сгладилось и забылось; Аввакум остался в Москве и еще теснее и ближе сошелся со здешними своими приятелями.

Только что рассказанные события происходили в 1651 году. Со времени поставления в священники восемь лет провел Аввакум в попытках осуществления своих взглядов и идеалов на практике, во всей их полноте и цельности. Восемь лет прошло в упорной борьбе проповедника благочестия и аскетической морали, сурового ригориста, стремившегося переделать мир по-своему, с окружающими, – борьбе, не принесшей, по-видимому, никаких результатов, кроме ряда поражений. Но это не пугало и не изменяло его: он смотрел на такую борьбу как на неизбежный подвиг, и она только закаляла его характер, сообщая ему новые силы и энергию. Между тем с окончательным переездом в Москву течение жизни Аввакума повернуло в иное, более глубокое русло: и окружившая здесь Аввакума духовная атмосфера, и личная его деятельность были уже не совсем те, что прежде.

Столичные приятели Аввакума составляли видный и влиятельный среди московского духовенства кружок, группировавшийся около двух знакомых уже нам лиц – Стефана Вонифатьева и Ивана Неронова. Духовник “тишайшего и благовернейшего” царя Алексея Михайловича Вонифатьев славился своим благочестием и ревностью по вере и был известен как человек строгой жизни. Сурово смотрел он на распущенность многих мирян, которой часто подражали и духовные лица, склонен был видеть причину таких явлений в новшествах, в отступлении от старины и, будучи большим знатоком церковного устава, от всех, в том числе и от самого царя, у которого он пользовался немалым расположением, требовал неуклонного соблюдения обрядового благочестия. Его друг, протопоп Неронов, был человеком такого же закала: такой же знаток и ревнитель церковной обрядности, такой же горячий проповедник нравственной жизни и строгого благочестия, он пользовался среди окружавших его лиц весьма значительным авторитетом. Недаром его духовные дети называли его “вышеестественным, равноапостольным, по церкви Христове крепким поборником”. Оба друга были, по московским понятиям, людьми образованными: им хорошо знакома была современная им русская литература, конечно, церковная, и сами они не чуждались литературных занятий. В церковной жизни своего времени они замечали непорядки и неустройства и подумывали об их исправлении. Но при этом основную причину всякого рода непорядков они склонны были усматривать исключительно в уклонениях от обрядовой старины, не будучи в состоянии возвыситься до более широких обобщений. Саму старину, ими отстаиваемую, они находили лишь на русской почве; перейти на какую-либо другую им не позволяло и ограниченное сравнительно образование, и узость их идейного кругозора, замкнутого в пределах так распространенных в то время мыслей об исключительном правоверии Московского государства. Словом, по своим взглядам и симпатиям они примыкали к недавно еще безраздельно господствовавшей церковно-националистическои партии, составляя в то же время цвет ее по своим умственным способностям и нравственным силам. Это последнее обстоятельство и помогло им собрать около себя целый кружок лиц, разделявших их воззрения и готовых действовать в духе проповедуемых ими идей. Тут были и костромской протопоп Даниил, и муромский протопоп Лонгин, и ученый диакон московского Благовещенского собора Федор, и попы: романовский Лазарь и суздальский Никита. Среди этих лиц, в большинстве выходцев из провинции, по преимуществу же из Нижегородской области, не было людей, которые могли бы похвалиться сколько-нибудь глубоким образованием, но все они были исполнены фанатическою ревностью к вере. Связанные между собою убеждением, что истинная вера сохранилась только в Московской Руси, они смотрели на Вонифатьева и Неронова, особенно же на последнего, как на своих руководителей и наставников, призванных соблюсти чистоту русской церкви и укрепить ее правоверие путем возвращения к древней обрядовой строгости. Влияние Вонифатьева и Неронова распространялось, однако, не только на круги одинакового по положению сними духовенства и их паствы, оно шло и дальше, равно проникая в высшую светскую и духовную иерархию. Царь Алексей Михайлович, высоко ставивший в людях набожность и благочестие, лично знал главнейших членов кружка Неронова и ценил эти их достоинства. Благодаря этому и патриарх Иосиф, хотя и не вполне охотно, все же в известной мере считался с их авторитетом и даже вынужден был в значительной степени следовать их указаниям в церковных делах. Таким образом, в то время, когда Аввакум из Юрьевца явился в Москву, кружок протопопов пользовался здесь сильным влиянием, основывая его как на личном расположении к главным своим представителям со стороны царя, так и на своем умственном и нравственном превосходстве над остальным духовенством. Дружбы этого кружка заискивали даже очень сильные люди. Сам митрополит новгородский Никон, в котором уже тогда прозревали будущего патриарха, дружил с протопопами и разделял их взгляды. Подобно им, он считал в ту пору Московскую Русь хранилищем истинного благочестия и ставил под сомнение правоверие греческого Востока: “гречане, – говаривал он в дружеских беседах с московскими протопопами, – потеряли веру, и крепости и добрых нравов нет у них, своим чревам работают и постоянства в них не объявилось, и благочестия нимало”. Подобно другим членам кружка, и он мечтал тогда лишь о таких частных исправлениях церковных неустройств, которые не сходили бы с почвы русской старины.

К этому-то тесно сплоченному кружку примкнул и Аввакум, явившись из Юрьевца. С членами его он ранее был уже знаком и находился в тесных приятельских отношениях; и его связывали с ними общность взглядов и убеждений, один и тот же умственный кругозор, но помимо того, у него установилась с Нероновым и Вонифатьевым еще и такая глубокая дружба, какой не было у этих лиц с Никоном. В свою очередь, Аввакум внес в кружок присущую ему самому страстность и энергию, готовность к решительным мерам и действиям. На первых порах, впрочем, он заслонялся личностью Неронова, фактического главы кружка, и даже занял положение как бы помощника его. Не имея собственного прихода и продолжая номинально считаться юрьевецким протопопом, он постоянно находился при Казанском соборе, заменял Неронова в церковнослужении во время его отлучек, читал народу священные книги и поучения. Такого рода деятельность настолько его удовлетворяла, что он не хотел променять ее на место, хотя бы более видное и почетное, но дававшее меньше случаев общения с народом, и не польстился даже на место в дворцовой церкви Спаса за Золотой решеткой, которое ему предлагали. С дворцом, впрочем, у него тоже были тесные отношения: сам царь часто беседовал с ним и душевно привязался к протопопу, привлекшему его своим строгим подвижничеством, огненными речами и богатым запасом сердечной нежности, скрывавшейся под суровой оболочкой аскета. Много лет позднее, находясь совсем в другой обстановке, Аввакум с умилением вспоминал, как благодушный царь, наделяя духовных лиц яйцами на Пасху, не забывал и про его малолетнего сына. И наверху, в тереме царицы, знали Аввакума и заслушивались его поучений; к тому же, по его просьбе, Вонифатьев устроил двух его братьев на службе у одной из царевен, а одного, Герасима, поместил священником при себе в дворцовой церкви. Собственную семью протопоп также перевез со временем в Москву и окончательно устроился здесь своим домом.

Дом этот и в Москве сохранил те же устои, что прежде в Лопатицах. Личная жизнь Аввакума и теперь оставалась тем же беспрерывным молитвенным подвигом, слабое понятие о котором может дать следующий пример. Ежедневно, после вечерни, поужинав и собираясь отходить ко сну, протопоп совершал “правило”, состоявшее из целого ряда молитв, сопровождаемых земными поклонами. Окончив это правило и потушив огонь, он вновь становился на молитву и уже впотьмах совершал “300 поклонов, 600 молитв Исусовых, да 100 Богородице”; жена его, молясь с ним вместе, полагала 200 поклонов и произносила 400 молитв. Строгий образ жизни, резкие поучения и в Москве создали Аввакуму репутацию священника строгой нравственности, и в результате к нему стали приводить на исцеление так называемых бесноватых – название, под которым обобщалось много различных болезней, начиная с острых расстройств нервной системы и кончая сумасшествием. Иногда по нескольку этих несчастных одновременно жили в доме протопопа, который лечил их молитвой и святой водой, а в экстренных случаях и “смирял” побоями. Но все эти занятия далеко не поглощали теперь всецело его времени и вскоре отступили даже на задний план перед более важными.

Время переселения Аввакума в Москву как раз совпало с началом серьезного выступления Неронова и его приятелей на почве исправления церковной жизни. Собственно, уже сама рассылка некоторых членов кружка на протопопии в провинциальные города была своего рода попыткой пропаганды взглядов кружка, но эта попытка не имела большого успеха. Ее неудача не ослабила, однако же, энергии кружка и не подорвала его деятельности в самой Москве. Напротив, она, по-видимому, лишь усилила его рвение к исправлению церковных неустройств и, в частности, чина церковной службы. Особенно резко выступал в этом случае Неронов: он не только сам служил единогласно, но и других всячески увещевал к тому же. Деятельную поддержку нашел он у Никона, который у себя в Новгороде завел единогласное служение и партесное пение и, приезжая в Москву со своими выписанными из Киева певчими, служил в присутствии царя именно так, как этого требовали протопопы. Зато против последних восстало низшее московское духовенство, которое увидало в единогласии новшество, нарушающее древний чин службы, а следовательно, посягающее и на правоверие. Такое отождествление обряда с верой ярко выступило в страстных жалобах московских попов на Неронова. Один из наиболее ревностных защитников многогласия, не успев в своих доводах в его пользу, предлагал для решения спора бросить жребий с Нероновым: “и буде его вера права, и он и все учнуть петь и говорить”, как того требует Неронов. Не менее резкие нападки вызывал и вводившийся Нероновым с товарищами обычай говорить проповеди в церкви. “Заводите вы, ханжи, – говорили попы, – ересь новую – единогласное пение и людей в церкви учите, а мы людей преж сего в церкви не учили, а учивали их втайне”. Сам патриарх Иосиф, по-видимому, впрочем, не столько по убеждению, сколько в силу личных отношений, был против действий протопопов, и лишь дружными усилиями последних, поддержанных новгородским митрополитом и царем, удалось одержать победу в этом вопросе. В данном случае Неронов и его товарищи выступили, таким образом, на путь восстановления обрядовой чистоты церковнослужения, устраняя вошедшие в него с течением времени искажения. Но на этом пути они скоро встретились с людьми, заставившими их занять совершенно иную позицию.

Еще в 1649 году боярин Ртищев пригласил в устроенный им в Москве Андреевский монастырь несколько ученых иноков из Киева, во главе которых стоял Епифаний Славинецкий, “в философии и богословии изящный дидаскал и искуснейший в еллиногреческом и славенском диалектах”. Приехавши в Москву, киевские монахи немедленно открыли здесь школу при Андреевском монастыре, в которую стараниями того же Ртищева собраны были ученики. Уже само существование этой школы шло вразрез с установившимися московскими преданиями: в ней преподавали “еллинскую мудрость” – греческий язык, латынь, риторику, все науки, незнакомые в Москве, чуждые ее педагогическому обиходу. Перед ними совершенно стушевывалась и бледнела доморощенная мудрость московских протопопов, еще недавно столь гордых своим авторитетом.

Преподаванием новых наук не ограничилась к тому же деятельность приезжих ученых. Приглядевшись к московским церковным порядкам, они стали указывать в них множество неправильностей и ошибок, объясняя их невежеством великорусского духовенства и противопоставляя ему духовных малорусских и греческих, причем последние равным образом поддерживали их доказательства. Сами киевские старцы действительно держались не тех обычаев, что москвичи: крестились они тремя пальцами, многие молитвы читали и пели иначе, русские церковные книги называли исполненными ошибок и во всем этом ссылались на авторитет церкви греческой и малорусской, из которых последняя для многих москвичей представлялась равносильной польской, на греческие и латинские книги. От приезжих иноков все громче слышались речи об отступлении русской церкви от православных обрядов, от чистой веры, и эти речи заставляли серьезно призадумываться всех тех, до чьих ушей они доходили. Прежде всего, конечно, это влияние новых учителей должно было коснуться тех молодых людей, которые были поручены им в науку и посещали их школу. Действие, произведенное на них взглядами и преподаванием их наставников, было далеко не одинаково. Одни увлеклись новыми знаниями, открывшимися перед ними, и, решительно отвернувшись от доморощенных авторитетов, стали со слов своих преподавателей повторять, что протопопы Вонифатьев и Неронов “враки вракают, слушать у них нечего, учат просто, сами ничего не знают, чему учат”. Но так взглянула на дело только часть молодежи. Другие, напротив, говорили, что киевские монахи “старцы недобрые и доброго ученья у них нет”; в учении киевлян эти недовольные видели только опасную ересь, погибель для души: “кто по латыни научился, тот с правого пути совратился”, – говорили они между собою и тайком извещали протопопов, что только неволя заставляет их учиться у киевских старцев, а на деле они этого ученья знать не хотят. Таким образом, уже с самого начала своей деятельности в Москве малорусские монахи встали в резкий антагонизм с кружком великоименитых протопопов, и обе стороны взглянули друг на друга как на врагов. Такое отношение двух кружков, из которых каждый думал заботиться о преобразовании церковных порядков в смысле возвращения их к старине, не заключало в себе никакого недоразумения; оно совершенно естественно и неизбежно вытекало из различия основных принципов их деятельности. Все дело было в том, что в этих кружках речь шла о совершенно различной старине. Тогда как ученые малороссы ставили идеалом старину вселенскую и с нею сравнивали современную московскую действительность, протопопы говорили о старине московской, которую они отождествляли со вселенской, находя ее к тому же, за отсутствием больших исторических сведений, в очень недалеком прошлом, а современную им практику всех других православных церквей подозревали в еретичестве. Из этого основного различия в понимании цели вытекало далее и различие средств. Малороссы считали неизбежным ознакомление с западной наукой; московские протопопы отворачивались от нее с отвращением и искали опоры в одной вере; одни убеждали в необходимости исторического изучения запутавшихся вопросов церковной обрядности и привлечения для их решения опыта вселенской православной церкви, другие считали возможным довольствоваться своими личными воспоминаниями и своей домашней литературой, отрицая опыт иных церквей как неправоверных и противопоставляя их практике свою. При таком различии взглядов и положений враждебные отношения между двумя кружками были неминуемы. Широкая программа очищения обрядов русской церкви, представленная киевскими учеными, заставила кружок Вонифатьева и Неронова принять оборонительное положение, и в ответ на упреки в невежестве послышались обвинения в ереси. Среди московского духовенства поднимался все более резкий ропот против новшеств, вводимых приезжими “хохлами”. Обе стороны готовились помериться силами и ждали начала борьбы.

Пока жив был слабый патриарх Иосиф, Неронов и Вонифатьев с товарищами чувствовали силу на своей стороне. Но 15 апреля 1652 года Иосиф умер. В сущности, вопроса о личности нового кандидата на патриарший престол не могло и возникнуть, так как он всецело разрешался всем известною любовью царя к Никону. Однако кружок Неронова сделал, кажется, попытку выставить кандидатуру человека, которого он мог бы с полной и безусловной уверенностью считать своим, именно протопопа Стефана Вонифатьева. Правда, рассказ Аввакума, от которого мы только и имеем сведения об этой попытке, несколько спутан: в одном месте он говорит, что Неронов с приятелями, в том числе и сам он, вместе с казанским митрополитом Корнилием, подали царю челобитную с просьбой назначить патриархом Вонифатьева, но последний сам отказался от этой чести и указал на Никона; в другом месте Аввакум рассказывает, что протопопы, и сам он в числе их, прямо просили о назначении патриархом Никона и были непосредственными виновниками этого назначения. Трудно сказать, которая из этих двух версий справедливее, но общий смысл их обеих соответствует действительному положению вещей, если только принять некоторые необходимые ограничения. Протопопы не были прямыми виновниками возведения Никона в сан патриарха, так как намерения Алексея Михайловича на этот счет уже вполне сложились без их участия, но, зная эти намерения, они, в полном ли своем составе или в лице Вонифатьева, могли и со своей стороны указать на Никона, рассчитывая таким способом действий обеспечить себе благодарность со стороны будущего главы русской церкви. Тем легче могли они это сделать, что Никон, хотя и не связанный с ними тесными узами личной дружбы, был для них все-таки в известной мере своим человеком, теми же глазами, как и они, смотревшим на русскую церковную жизнь, мечтавшим об исправлениях ее в том же духе и направлении. Поэтому протопопы и их друзья могли рассчитывать и в патриаршество Никона удержать ту власть и влияние в церковных делах, какими они пользовались раньше. Если патриарх Иосиф подчинялся им, то от Никона они могли ждать, что он будет действовать совместно с ними во имя общей их цели и, идя по одной с ними дороге, не захочет лишить себя их поддержки.

Но на деле эти ожидания не оправдались. Крутой, самолюбивый и самовластный Никон менее всего способен был кому-либо подчиняться. Сознавая за собою сильную поддержку царя, он мечтал сам начать и вести дело церковных исправлений. К тому же в нем зародилось и сомнение насчет справедливости тех взглядов, которые он еще недавно разделял с московскими протопопами. Беседы с приезжими в Москву греческими иерархами и собственное знакомство с русскими церковными древностями убедили его, что некоторые московские обычаи сами представляют новшество в церковной жизни, противное и русской старине, и современной вселенской практике, а отсюда невольно уже появлялось сомнение, действительно ли эта последняя заражена такими ересями, как это думали на Руси, и не представляет ли она скорее источника, к которому следует обратиться ради восстановления истинного правоверия. Для непосредственной и страстной натуры Никона этого сомнения оказалось достаточно, чтобы решительно толкнуть его на другой путь. Сделавшись патриархом, он уже не с полным доверием смотрел на деятельность лиц, окружавших Неронова и Вонифатьева. Он стал прислушиваться и к другим голосам, раздававшимся из кружка малороссов, ближе сошелся с Епифанием Славинецким и скоро окончательно перешел на сторону киевских ученых, решив привлечь к делу церковного исправления опыт иных церквей. С этой минуты в его руках само дело исправления церковных обрядов приблизилось к их реформе. Это изменение программы повлекло за собою и соответственное изменение способа действий патриарха: начатое при Иосифе дело исправления церковных книг было поставлено на новых основаниях, иосифовские справщики книг, набранные из русского духовенства, были удалены от должности, а на их место назначен начальником печатного двора Славинецкий, вокруг которого собрана была комиссия из ученых киевских монахов.