Аполлон и Дионис

Милый Зевс! Удивляюсь тебе; всему ты владыка,
Все почитают тебя, сила твоя велика,
Взорам открыты твоим помышленья и души людские,
Высшею властью над всем ты обладаешь, о, царь!
Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы
Участь имели одну с тем, кто по правде живет,
Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,
В несправедливых делах жизнь проводящий свою?
Кто же, о кто же из смертных, взирая на все это, сможет
Вечных богов почитать?

Прежнему эллину – мы это уже видели – подобные вопросы были глубоко чужды. Жизнь и божество он умел оправдать из силы собственного духа.

Смертью несло теперь от жизни. И начинает шевелиться в душе вопрос: не есть ли жизнь именно смерть? Не есть ли жизнь что-то чуждое для человека, что-то ему несвойственное, что-то мертвящее его? Еврипид спрашивает:

Кто скажет нам, – не смерть ли жизнь земная,
И смерти час – не жизни ли начало?

И философ Гераклит Ефесский учит: «Мы живем смертью наших душ, а души наши живут нашею смертью».

Жизнь – это что-то призрачное, колеблющееся, обманчивое. Для Гомера умерший человек становится «подобен тени или сну». Теперь иначе. Для Пиндара живой человек есть «сновидение тени». И Софокл говорит:

Я вижу: все мы на земле – не больше,
Как призраки иль трепетные тени.

Жизнь, как таковая, мир сам по себе начинают представляться человеку отягченными какою-то великою виною. Анаксимандр Милетский в своей натур-философской системе учит, что видимый наш мир, выделяясь из Беспредельного, совершает как бы прегрешение. «Из чего произошли все вещи, в это они, погибая, превращаются по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за неправду кару и возмездие».

Глубокая пропасть ложится теперь между телом человеческим и душою. Для Эмпедокла тело – только «мясная одежда» души. Божественная душа слишком благородна для этого мира видимости; лишь выйдя из него, она будет вести жизнь полную и истинную. Для Пифагора душа сброшена на землю с божественной высоты и в наказание заключена в темницу тела. Возникает учение о переселении душ, для древнего эллина чуждое и дико-непонятное. Земная жизнь воспринимается как «луг бедствий».

Все подобные настроения ярко концентрируются в так называемом орфизме – тайном учении, возникшем или, вероятнее, только вышедшем на поверхность эллинской жизни в VI веке до Р. X., – как раз в то время, когда в Индии возникал буддизм.

Мир лежит глубоко во зле, – учит орфизм. Жизнь есть тяжкое страдание растерзанного божества. Лишь какое-то великое прегрешение могло низвергнуть нашу божественную душу в низменную земную жизнь. Тело – могила души (soma – sema), и душа заключена в тело для искупления какой-то вины. И нелегко достигнуть этого искупления; одной земной жизни мало, чтоб освободить душу от первородного греха, тяготеющего над нею. Долгим и скорбным путем, переселяясь из тела в тело, душа должна очиститься от земной скверны, пока, наконец, не удостоится полного освобождения от оков земной жизни и не сольется с божеством.

Цель жизни человека должна заключаться в очищении. Бывали обстоятельства, когда в очищении нуждался и гомеровский эллин; но там оно имело задачею снять со светлого существа человека случайно загрязнившее его пятно преступления. Здесь же совсем другое: нужно было очищаться от жизни, от жизни самой по себе. Дело не в каком-нибудь определенном прегрешении, – человек грешен уже с самого рождения, он изначально нечист и греховен. В строгих трудах, посте и лишениях «орфической жизни» может он искупить эту свою греховность. Совершенно чуждое для эллина начало, аскетизм, кладется в основу благочестивой жизни. Суть этого благочестия – в обращении к божеству, в отречении от земной жизни, от всего, что привязывает к ней. «Душе, от бога пришедшей и стремящейся назад к богу, нечего делать на земле (и именно поэтому не к чему служить морали); она должна очиститься от всего земного» (Э. Роде).

Не следует думать, что орфизм был только случайною, маленькою заводью у края широкого потока эллинской духовной жизни. Правда, в эпоху расцвета эллинской культуры он не имел широкого распространения в народе, – это случилось позже, в века упадка и разложения, перед появлением христианства. Но с орфизмом, – как и с пифагорейством, во многом родственным с орфизмом, – крепкими нитями были связаны лучшие духовные силы послегомеровской Греции, ее величайшие мыслители и художники.

Однако уже и в широкой публике тогдашних зрителей трагедии не вызывали смеха и недоумения образы, подобные еврипидову Ипполиту. Целомудренный юноша-постник, «ученик Орфея», Ипполит глубоко презирает богиню любви Афродиту. Прежнему эллину было понятно целомудрие как противоположность разврату, и он чтил целомудренную Пенелопу, жену Одиссея. Но целомудрие, отрицающее саму любовь, было для него чем-то совершенно нелепым. Для чего же существуют мужчина и женщина, для чего в них заложено стремление друг к другу, как не для того, чтобы

вместе на ложе всходить и сближаться,
Как для людей установлен закон, – для мужчин и для женщин?

    (Ил. IX. 133–134).
Любовь сама по себе была для древнего эллина глубоко священна, потому-то и существовала богиня любви. И сама целомудренная девственница Артемида, которой якобы служит Ипполит, была, между прочим, покровительницей родящей женщины.

VI

Бог страдания и избытка сил

Радостная, «синяя» эллинская осень. Виноград собран и выжат. Толпы весело возбужденных мужиков с песнями движутся к жертвеннику бога. Впереди несут амфору вина, увитую зеленью, за нею тащат жертвенного козла, несут корзину с фигами. Шествие замыкает фаллос – изображение напряженного мужского члена, символ изобилия и плодородия. Плоды и вино возлагают на алтарь, закалывают козла, и начинается веселое празднество. Свистят флейты, пищат свирели, повсюду звучат игривые песенки; заводят хороводы, парни пляшут двусмысленные пляски с непристойными телодвижениями. Подвыпившие мужики сидят на телегах, задирают острыми шуточками прохожих, зло высмеивают их, прохожие отвечают тем же. В воздухе стоит грубый, здоровый хохот, топот и уханья пляски, визги девушек. Появляются ряженые в козлиных шкурах и в масках, либо их лица вымазаны винными дрожжами. Наступает ночь, и еще жарче разгорается веселье, и творится под покровом ночи много такого, чего не должен видеть день. Широким вихрем носится пьяная, самозабвенная радость, втягивает в себя души и высоко поднимает их над обыденною жизнью, над трудами и заботами скучных будней.

Это – осенний праздник виноградного бога, многорадостного Вакха-Диониса, «радости смертных»…

Темная, бурная декабрьская ночь – самая долгая ночь в году. По вершинам и отрогам гор мелькают неверные светы факелов, слышны пронзительные, ужас наводящие женские вопли, безумный смех и безумные стоны. Исступленно звучат призывные клики: «Эвой! Эвой! Бромий!» Женщины пляшут и кружатся, волосы их бьются по ветру, одежды растерзаны. Как серны, переносятся они через пропасти и скачут с обрывов, не разбиваясь; бьются в конвульсиях; тела их принимают самые невероятные позы, как будто все законы тяжести вдруг исчезли; такие позы мы теперь можем видеть в атласах, изображающих больных из клиники Шарко. Женщины хватают жертвенных животных, голыми руками разрывают их живьем на части и поедают сырое, дымящееся мясо. Если кто посторонний случайно попадется им на пути – горе ему и горе! С грозно-восторженным воем бросятся на него женщины, схватят его за голову, за руки, за ноги и разорвут на части, и даже не услышат ни воплей его, ни стонов. И как ни будь силен человек, защититься он не сможет. Слабая женщина в таком состоянии необорима –

не потому, что сила в ней,
А потому, что бог рукам могучесть дал.

    (Еврипид, «Вакханки»)
Ничего, что кругом женщины не видят, не слышат и не чувствуют. Вьюга сечет их полуголые тела, перед глазами – только снег и камни. Но они ударяют тирсами в скалы – бесплодные камни разверзаются и начинают источать вино, мед и молоко. Весь мир преобразился для них в свете и неслыханной радости, жизнь задыхается от избытка сил, и не в силах вместить грудь мирового восторга, охватившего душу.

Это – Триэтерии, двухгодичный праздник великого бога Диониса-Загрея. Эти женщины – служительницы бога, мэнады, вакханки…

Весна – та пора эллинской весны, когда всюду благоухают фиалки и алые маки, как живые огни, шевелятся и вспыхивают под ярким солнцем. Тысячи, десятки тысяч людей теснятся на полукруглых помостах, ступенями спускающихся со склона афинского Акрополя. Внизу, на возвышении сцены и на круглой площадке орхестры, идет представление трагедии. Блещет весеннее солнце, ярко зеленеют загородные долины меж темно-серых шиферных гор, вырисовываются радостные дали в чудесных мягко-синих контурах, каких нигде нет, кроме Греции. А здесь, на священной площадке сцены, происходит мрачное, кровавое действо. Могучие герои и полубоги, изнемогая в неравной борьбе, корчатся под сокрушающими ударами «сумрачной, тяжкодарной судьбы». А хор смотрит и исходит в жалобных стенаниях. Он поет, что жизнь ужасна и мрачна, что страшны нависшие над человеком неведомые силы, что счастье призрачно и люди подобны сну, что лучше всего для смертного – не жить. Заливаются исступленные флейты, ритмически мелькают в воздухе поднятые руки, изгибаются в плавной пляске тела, гремят песни хора – то бешено-веселые, то полные отчаяния и ужаса. И странное опьянение овладевает восприимчивою толпою зрителей. Души их высоко возносятся над тем, что развертывается перед ними, охватываются огненным ощущением какого-то огромного всеединства, где всякое явление, всякая радость и боль кажутся только мимолетным сном. И уж нестрашными становятся человеку страдания и муки, и уж не нужна ему победа трагического героя; все человеческие оценки, ощущения и чувства спутались в душе, как волосы на голове безумствующей мэнады. «Страдание, – как выражается Ницше, – пробуждает веселье, а восторг вырывает из груди мучительный стон». Душа переполнена ощущением огромной силы, бьющей через край, которой ничего не страшно, которая все ужасы и скорби жизни способна претворять в пьяную, самозабвенную радость.

Это театральное представление – не просто зрелище, как у нас. Это – священнодействие в честь бога, в честь все того же Вакха-Диониса. В середине орхестры стоит его жертвенник, почетнейшее кресло в первом ряду занято его жрецом, и сам театр есть «святилище Диониса»…

Вот – тайная община просветленных учеников древнего Орфея. Изнуренные постом, со строгими, скорбными лицами, в оливковых венках и льняных одеждах, сходятся они на тайные свои радения. Что там творится – из посторонних никто не знает. Какими-то таинственными обрядами верующие очищаются от земной скверны, стряхивают с себя греховные думы о ничтожных земных делах и в тихих молитвенных экстазах сливаются душою с великим страдальцем-богом.

Этот бог – все тот же Дионис. Когда он был еще младенцем, Зевс предназначил ему властвовать над миром. Но злые титаны хитростью овладели ребенком, растерзали его на части и пожрали. Молнией своею Зевс пожег титанов. Из их пепла родились люди. В этом пепле заключались останки и титанов, и пожранного ими бога Диониса; поэтому и сами люди состоят из двух начал: темного, земного, телесного, титанического – и светлого, сверхземного, духовного, божественного. Блажен тот из смертных, кто, презрев земное титаническое, с его тленными радостями и ничтожными желаниями, устремляется душою к светлому очистителю и освободителю душ, великому Дионису-Загрею…

В таких разнообразных, друг другу противоречащих, как будто даже совершенно несогласимых видах является перед нами этот загадочный бог. Недаром называли Диониса «многообразным» и «многоликим»; недаром уже древние писатели высказывали мнение, что под именем Диониса-Вакха существовало несколько совершенно различных богов. Трудно было соединить в одно многообразные свойства этого бога. Он – бог весны, бог радости и избытка сил; вокруг него в ликовании толпятся гении природы – сатиры, кентавры и нимфы; сам великий Пан отказывается от самостоятельной власти над миром и смиренно вступает в свиту могучего бога. Дионис – бог яркого кутежа, самозабвенного упоения мигом, бог наивысшего сладострастия, какое знает человек. И он же – скорбный бог страдания и самоотречения, раскрывающий человеку ничтожность и тленность нашей жизни, властно напоминающий ему об ином, высшем мире. Огромнейший символ, объединивший в себе самые разнообразные переживания человеческого духа.

Но есть одно, что тесно роднит между собою все такие переживания. Это, как уже было указано, «безумствование», «исхождение из себя», экстаз, соединенный с ощущением огромной полноты и силы жизни. А чем вызван этот экстаз – дело второстепенное. В винном ли опьянении, в безумном ли кружении радетельной пляски, в упоении ли черною скорбью трагедии, в молитвенном ли самозабвении отрешившегося от мира аскета – везде равно присутствует Дионис, везде равно несет он человеку таинственное свое вино.

Покажется странным, и иного даже покоробит, как можно подводить под одно столь различные душевные состояния. И, однако, несомненно, все их объединяет нечто очень существенное, объединяет настолько, что можно то и дело наблюдать переход одного из этих душевных состояний в другое. Опьянение вином и любовное сладострастие играют большую роль в мистических экстазах персидских суфиев. Русские мистические сектанты постоянно сравнивают свое экстатическое «упоение святым Духом» с алкогольным опьянением. В одном хлыстовском распевце поется:

На беседушке на апостольской
Я пила пивцо, я пьянехонька,
Я пошла духом веселехонька.

Христианству долго приходилось бороться со стремлением верующих прославлять бога и мучеников пляскою, и ею приводить себя в молитвенный экстаз. Еще блаженный Августин считал нужным разъяснять, что мучеников следует прославлять non saltando, sed orando – не плясками, а молитвами. Абиссинцы до сих пор пляшут в экстазе во время церковных служб.

Как близки друг другу в этой области переживания, казалось бы, не имеющие решительно ничего общего, показывает одно интересное наблюдение, сделанное исследователем русского мистического сектантства, профессором Д. Г. Коноваловым: «Экстаз имеет наклонность разряжаться по проторенным, привычным для организма путям. Такими путями у большинства русских сектантов-экстатиков, бывших алкоголиков или страдающих алкоголическою наследственностью, являются те, которые проложены и закреплены в своего рода сложные механизмы многократными разряжениями алкогольного опьянения. Экстаз для них – замена возбуждения, которое раньше давало им или их предкам вино».

Другая черта, характерная для Диониса, – что, в отличие от блаженных олимпийских богов, он – бог страдающий. Многочисленные мифы говорят о мучениях, о «страстях» этого бога, об его растерзании. Человек должен перечувствовать и перестрадать великие муки бога, чтобы приобщиться к его правде. Как буйно-самозабвенный весенний восторг доступен только тому, кто прострадал долгую зиму в стуже и мраке, кто пережил душою гибель бога-жизнедавца, – так и вообще дионисова радость осеняет людей, лишь познавших страдальческое существо жизни. Из безмерных мук, из отчаяния и слез, из ощущения растерзанной и разъединенной жизни рождается радостное познание бога и его откровений, познание высшего единства мира, просветленное примирение с жизнью. И в этой дионисовской радости – спасение для человека, источник сил для дальнейшего несения бремени жизни.

Вещий Тиресий в еврипидовых «Вакханках» так разъясняет заслугу перед людьми новоявленного бога Диониса:

Принес он смертным влажный сок лозы.
Когда бессчастный человек той влаги,
Рожденной виноградом, изопьет, –
То улетает скорбь, и сон приходит,
Приходит повседневных зол забвенье, –
Иного средства от страданий нет.

Дионисово вино мы можем здесь понимать в более широком смысле: грозный вихревой экстаз вакханок вызван в трагедии не «влагою, рожденной виноградом». Тиресий определенно указывает на ту огромную роль, какую играло это дионисово «вино» в душевной жизни нового эллинства: оно было не просто лишнею радостью в жизни человека, – это необходимо иметь в виду, – оно было основою и предусловием жизни, единственным, что давало силу бессчастному человеку нести жизнь.

Иного средства от страданий нет.