Аполлон и Дионис

Но время шло. Дифирамб превратился в трагедию. Вместо Диониса на подмостки сцены выступили Прометеи, Этеоклы, Эдипы, Антигоны. Однако основное настроение хора осталось прежним. Герои сцены могли бороться, стремиться, – все они были для хора не больше, как масками того же страдающего бога Диониса. И вся жизнь сплошь была тем же Дионисом. Долго сами эллины не хотели примириться с этим «одионисированием» жизни и, пожимая плечами, спрашивали по поводу трагедии:

– При чем же тут Дионис?

Пламенные Прометеи, бурные Этеоклы, энергичные Антигоны – что у них было общего с женоподобным «богом без мускулов» Дионисом? Но могучими своими чарами Дионис околдовал всех, всех заставил смотреть на жизнь глазами хора своих служителей. На сцене аполлинические образы героев бились изо всех сил, стремясь к намеченным целям, – Дионис через хор говорил зрителям, что стремления тщетны, цели не нужны, что жизнью правит железная необходимость, и не человеку бороться с нею. Смирись, страдай, познай, что в страдании – существо жизни, – и ярко воссияет из страдания свет и горячо озарит темную, холодную жизнь.

Какая при таком жизнеотношении возможна активность? Правильно говорит Шопенгауэр о трагедии: «Столь могущественные дотоле мотивы теряют свою силу, и, вместо них, полнейшее познание существа мира, действуя, как квиетив воли, приводит резиньяцию, отказ не только от жизни, но и от всего хотения самой жизни».

В этих нескольких строках Шопенгауэра больше понимания духа эллинской трагедии, чем во всей блестящей, но совершенно фантастической книге Ницше.

Черною тучею висит над человеком «сумрачная, тяжкодарная судьба»; жизнь темна и полна страданий, счастье непрочно и обманчиво. Как жить? Можно на миг забыться в страдании, опьяниться им, как вином. Но в ком есть хоть капля жизненного инстинкта, тот никогда не сможет примириться с такою жизнью. А жить надо – жить под властью божества, непрерывно сыплющего на человека одни только страдания и ужасы. Кто же виноват в этих страданиях и ужасах, как не божество?

Эллин гомеровский, умевший оправдывать мир силою собственного духа, не приставал к божеству с упреками за зло мира и с требованиями оправдаться в нем. Теперешний эллин из самого себя оправдать мира не мог. Слабая душа требует «нравственного миропорядка», требует от суровой, аморальной жизни, чтобы зло шло к человеку только за его вину. Прямо непонятно, как Ницше, так всегда настаивавший на аморальном существе жизни, не хотел видеть, что одною из центральнейших проблем милой ему трагедии была как раз проблема «нравственного миропорядка» – нелепейшая из всех проблем, какие когда-либо ставило себе упадочное человечество.

Трагедия постоянно ставит вопрос: откуда зло в мире? И неуверенно отвечает: от самого человека, от его «гордости», от небрежения божескими законами. Но то и дело сама же опровергает себя. Ни Эдип, ни Филоктет, ни Антигона не заслужили обрушившихся на них бедствий. И повторяется вековечная история библейского Иова. Человек «ко Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с богом». Ведомая на казнь Антигона спрашивает:

Но в чем вина моя, о боги?.. Нет,
Зачем к богам невнемлющим взываю,
Кого из них о помощи молю?
Воздав им честь, я гибну за нечестье!..
Когда неправду терпят сами боги, –
Пускай умру…

И, глядя на ужасы смерти Геракла и его жены Деяниры, горько жалуется Софокл на «великую неправду богов».

Мы от них родились, их «отцами» зовем,
А они на подобные муки глядят!
То, что будет, неведомо смертным, а то,
Что теперь перед нами, – ужасно для нас
И позорно для них…
Покидай же, о, дева, скорей этот дом:
Ты увидела много нежданных смертей,
Никогда до сих пор не случавшихся бед, –
И средь них ни одной, где виновник – не Зевс.

И неистовыми проклятиями осыпает эсхиловский Прометей жестокого Зевса, карающего его за любовь к людям.

Никто
Среди богов за смертных не вступился.
От гибели я смертных спас и принял
Такую казнь за то, что страшно видеть,
Страшней терпеть. Я пожалел людей,
Но жалости не заслужил от бога.

Но в том-то и существо дионисических бунтовщиков-богоборцев, что они с фатальною необходимостью оказываются всегда «бунтовщиками слабосильными, собственного бунта своего не выдерживающими», как говорит о них Великий Инквизитор у Достоевского. Загадочными окольными путями человек приходит к тому, что готов снова подставить голову под страдания, за которые сейчас только проклинал божество, и добровольно надевает на руку железное кольцо от цепи, которою был окован. Тут нельзя требовать логики, нельзя спрашивать об основаниях. Пережито что-то огромное, мучительно-яркое, потрясающее, – и человек примирился со всем. «Это чувство ясное и неоспоримое, – говорит у Достоевского Кириллов. – Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда! Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то, что любите, – тут выше любви».

Или, как рисует Шопенгауэр это просветление страдающих, вдруг почувствовавших основное единство мира: «В безмерности страдания раскрылась перед ними последняя тайна жизни, именно что зло и злоба, страдание и ненависть, мучимый и мучитель – все это одно и то же… Человек отрешается от воли к жизни, умерщвляет в себе всякое хотение и обращается в носителя безвольного познания… Счастье и несчастье исчезают: мы уже более не индивидуум, – он забыт, – а только чистый субъект познания; мы существуем уже только как единое око мироздания, всякое различие индивидуальности уничтожается до того, что становится безразлично, принадлежит ли созерцающее око могущественному владыке или угнетенному нищему, смотрим ли мы на заходящее солнце из темницы или из дворца».

Аполлон в негодовании отшатнется от этой мертвой мудрости; он скажет: до чего же должна быть сокрушена воля, сила и стойкость человека, чтобы он смог принять такое единство мира и такое его оправдание! Но не увидит трагический человек негодования, сверкнувшего в глазах бога жизни и счастья. Повергшись ниц перед своим страдающим богом, он благоговейно присоединит свой голос к хору эсхилова «Агамемнона»:

Зевс! Ты ведешь нас дорогою мудрости,
Ты указал нам закон, – чрез страдания
Правде твоей обучаться.
Давит во сне нашу душу смятенную
Память о бедах. И волей-неволею
К мудрости смертный приходит.

Следующие за этим два стиха очень темны в подлиннике. Но смысл их, по-видимому, таков:

Так нам насильственно милость дарят свою
Боги, правители мира…

Эта «насильственная милость» – не тот же ли божественный «аркан», о котором у Достоевского говорит Дмитрий Карамазов? «На таких, как я, нужен удар, удар судьбы, чтоб захватить его, как на аркан, и скрутить внешней силой. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой!.. Пострадать хочу и страданием очищусь!»

Великую ношу поднял на свои плечи маленький эллинский народ. В колоссальном, с тех пор невиданном напряжении сил он создал во всех областях духа в течение нескольких веков ценности, из которых тысячелетия не перестают черпать полными пригоршнями. Эта чудовищная работа не прошла даром для эллинского духа. Она глубоко подточила его здоровье и быстро истощила ту жизненную почву, которая его питала. Величайшее здоровье духа эпохи гомерово-аполлоновской быстрым размахом перешло в величайшую хворость эпохи трагически-дионисовской, чтоб затем умереть в плоском александрийстве. Но эта хворость трагической эпохи, это болезненное увядание ее жизненных сил было исполнено невиданной красоты. Такою красотою блещет умирающий осенний лес в своей чудесной игре красок. Жизненные процессы его останавливаются, деятельность корней замирает, листва охвачена тлением. И однако в нем такая разнообразная, яркая, захватывающая красота, какой, может быть, не давал и живой летний лес.

Тем не менее эта осенняя красота эллинской трагедии слишком громко говорит о студеных ночах души, об увядающих силах жизни, о замирающем жизненном инстинкте. Является досадливое желание стряхнуть с себя сгущенно-мрачный гнет, которым трагедия пытается придавить человека; душа возмущается против этого безмерного, намеренно раздуваемого в себе ужаса перед жизнью, и мы бессознательно сторонимся трагедии. Вот почему так неизменно бесплодны непрекращающиеся попытки театра воскресить эллинскую трагедию. Слава богу, даже и мы для нее недостаточно декаденты. Вечно свежими и молодыми, полными неумирающей жизни останутся для человечества поэмы Гомера. Но только гений Мунэ-Сюлли или Сандро Моисси сможет на миг вдохнуть жизнь в прекрасный труп эллинской трагедии, невоскресимый к прочной жизни.

VIII

Между двумя богами

«Рождение трагедии» написано Ницше в молодости, когда он находился под сильным влиянием Шопенгауэра. Сам он впоследствии указывал, что мысли свои, ничего не имевшие общего с Шопенгауэром, он выразил в шопенгауэровских формулах и этим испортил свою книгу. В дальнейшей своей эволюции Ницше решительно отрекся от Шопенгауэра, признал его своим антиподом, больше того – фальшивомонетчиком. Отрекся он и еще от очень многого, о чем говорил в своей книге.

Но Дионису Ницше остался верен до конца жизни. Главною своею заслугою он считал выдвинутую им дионисовскую проблему, и на предельной грани своей деятельности, под черными тучами уже надвигавшегося безумия, он называл себя «последним учеником философа Диониса».

Мало того. В своем поклонении Дионису Ницше пошел как будто даже еще дальше сравнительно с «Рождением трагедии». В книге этой, как мы видели, только взаимодействие Диониса и Аполлона делает возможною жизнь; только Аполлон спасительною своею иллюзией охраняет душу от безмерного ужаса, который охватывает ее при созерцании стихии дионисовой. Но об Аполлоне Ницше впоследствии как будто совсем забывает. Он до странности редко и до странности поверхностно упоминает о нем, все время говорит от имени одного лишь Диониса и его же именем окрещивает любимейшего своего героя, Заратустру. «Дионисическое чудовище», – говорит он про Заратустру.

Вспомним, однако, в чем видел Ницше существо Аполлона. «Страдания индивидуума Аполлон побеждает светозарным прославлением вечности явления, – читаем мы в «Рождении трагедии». – В имени Аполлона мы объединяем все те бесчисленные иллюзии прекрасной кажимости, которые в каждое данное мгновение делают существование желанным». Аполлон – бог principii individuationis, бог восприятия мира в формах времени и пространства. Под его чарами человек «возводит голое явление, создание Маии, на степень единственной и высшей реальности, ставя его на место сокровеннейшей и истинной сущности вещей». Между тем лишь прозрением именно этой «истинной сущности вещей» кладется, по Ницше, начало культуре дионисовской.

Но не было человека, который бы так решительно, с такою страстною насмешкою осмеял эту «сокровеннейшую и истинную сущность вещей», как позднее именно сам Ницше.

«Понятия «по ту сторону», «истинный мир» выдуманы, чтобы обесценить единственный (курсив Ницше) мир, который существует, чтобы не оставить никакой цели, никакого разума, никакой задачи для нашей земной реальности» (Ессе homo). «Кажущийся мир есть единственный: истинный мир только прилган к нему» (Сумерки идолов). В делении мира на истинный и кажущийся Ницше усматривает глубокую трусость перед жизнью, внушение декаданса, симптом нисходящей жизни.

И само «дионисическое чудовище» Заратустра говорит:

«Как? Времени больше не существует, и все преходящее – только ложь? Злым называю я это и человековраждебным, – все эти учения об Едином и Непреходящем. Все непреходящее, оно есть только подобие. И поэты лгут слишком много[2 - Все преходящее – Только подобье. (Гёте. «Фауст»)]… Итак, о творящие, будьте приверженцами и оправдателями всего преходящего».

Казалось бы, при таком новом в сравнении с прежним, при таком недионисическом отношении к миру реальному Ницше должен, был внимательнее вглядеться в Аполлона и спросить себя: раз аполлоновская «светлая кажимость» есть единственная истинная реальность, то что же такое бог этой реальности? Не слишком ли было поверхностно прежнее понимание сущности этого бога?

Но Ницше подобною задачею не заинтересовался. Он просто отвернулся от Аполлона, забыл о нем. Что ж, забудем и мы! Забудем – и пойдем вслед за Ницше, станем наблюдать те исправления и добавления, которые он постепенно вносит в своего Диониса.

То же «дионисическое чудовище» Заратустра, – странным образом носящее имя основателя одной из самых недионисических религий, – то же дионисическое чудовище говорит:

«Некогда в заблуждении своем стремился и Заратустра по ту сторону человека, подобно всем приверженцам потустороннего мира. Страдающего и растерзанного бога творением представлялся мне тогда мир. Сном представлялся мне тогда мир и художественным созданием бога, – цветным дымом перед глазами божественно-недовольного… Прочь от себя хотел посмотреть творец – и тогда создал он мир. Пьяная радость для страдающего – смотреть прочь от своего страдания и терять себя. Пьяною радостью и самопотерею мыслился для меня когда-то мир. Страданием было бы теперь для меня и мукою для выздоровевшего – верить в такие призраки: страданием это было бы для меня и унижением».

Но ведь Дионис – именно бог страдающий и растерзанный. Именно в «Рождении трагедии» мир представлялся Ницше сном и цветным дымом. «Истинно-сущее и Первоединое, – писал он, – как вечно-страждущее и исполненное противоречий, нуждается для своего постоянного освобождения в восторженных видениях, в радостной иллюзии». Слушая подобные речи «дионисического» Заратустры, мы готовы спросить так же, как древний эллин по поводу трагедии:

– При чем же тут Дионис?