Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Свято место пусто не бывает: история советского атеизма
Виктория Смолкин

Studia religiosa
Когда после революции большевики приступили к строительству нового мира, они ожидали, что религия вскоре отомрет. Советская власть использовала различные инструменты – от образования до пропаганды и террора, – чтобы воплотить в жизнь свое видение мира без религии. Несмотря на давление на верующих и монополию на идеологию, коммунистическая партия так и не смогла преодолеть религию и создать атеистическое общество. «Свято место пусто не бывает» – первое исследование, охватывающее историю советского атеизма, начиная с революции 1917 года и заканчивая распадом Советского Союза в 1991 году. Опираясь на обширный архивный материал, историк Виктория Смолкин (Уэслианский университет, США) утверждает, что для понимания советского эксперимента необходимо понять советский атеизм. Автор показывает, как атеизм переосмысливался в качестве альтернативной космологии со своим набором убеждений, практик и духовных обязательств, прослеживая связь этого явления с религиозной жизнью в СССР, коммунистической идеологией и советской политикой.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher.

Виктория Смолкин

Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Благодарности

Создание каждой книги требует огромной мобилизации ресурсов и поддержки – интеллектуальной, материальной и моральной. Я рада, что наконец имею возможность выразить свою благодарность тем людям и организациям, чья помощь сделала возможным появление этой книги.

Прежде всего, мне была оказана интеллектуальная поддержка в самых различных формах. Этот проект был задуман в Калифорнийском университете в Беркли, где в ходе обучения в аспирантуре мне посчастливилось работать со многими выдающимися учеными, в числе которых были Томас Брэди (Thomas Brady), Джон Коннелли (John Connelly), Виктория Фреде (Victoria Frede), Томас Лакёр (Thomas Laqueur), Ольга Матич, Юрий Слёзкин, Эдвард Уолкер (Edward Walker) и покойный Виктор Живов. Курс Томаса Брэди, посвященный имманентности и трансцендентности, побудил меня задуматься о том, что попытки советского атеизма разрешить экзистенциальные вопросы носили одновременно уникальный и универсальный характер. Джон Коннелли стал исключительным примером академической дисциплинированности и человеческой эмпатии. Виктория Фреде благородно делилась своими глубокими знаниями по интеллектуальной истории атеизма в России. Фантастическая работа Томаса Лакёра служила источником вдохновения. Ольга Матич стала бесценным проводником в мир российского и советского художественного воображения. Покойный Виктор Живов открыл мне мир русского православия и вдохновил на сравнение дисциплинарных режимов, как религиозных, так и идеологических, в разных временах и пространствах. Эдвард Уолкер постоянно призывал меня четко формулировать, почему все это является актуальной научной проблемой. Наконец, мой научный руководитель Юрий Слёзкин, заложивший фундамент этого проекта, научил меня, как важно задаваться масштабными вопросами, и показал, что хороший историк должен уметь рассказать хорошую историю. Я признательна ему за неустанную поддержку – не только моего исследования, но и меня самой как исследователя.

В процессе работы над проектом мои идеи прошли апробацию на многих конференциях и научных семинарах. Ценные и стимулирующие отклики, которые я каждый раз получала, без сомнения, пошли на пользу этой книге. В частности, я хотела бы выразить благодарность организаторам и участникам семинара по истории России в Пенсильванском университете; группе «Чтения по истории России и Восточной Европы» Йельского университета; Центру Шелби Каллома Дэвиса Принстонского университета; Центру Леонарда Гринберга по изучению религии в общественной жизни Тринити-колледжа (Хартфорд, Коннектикут); исследовательской группе «Религиозные культуры в Европе XIX–XX вв.» Центра перспективных исследований Мюнхенского университета имени Людвига и Максимилиана (Германия); организаторам Лекций молодых ученых имени Вирджинии и Деррика Шермана в Университете Северной Каролины в Уилмингтоне и Институту славянских, восточноевропейских и евразийских исследований Калифорнийского университета в Беркли, который оставался моим интеллектуальным домом и куда я много раз возвращалась, в том числе для участия в Семинаре Карнеги по идеологии и религии и, конечно, в работе кружка по российской истории.

Воплощению этого проекта помогли также глубокие знания и помощь многих замечательных архивных работников, библиотекарей, научных сотрудников и коллег, без которых эта книга не смогла бы появиться на свет. Я хотела бы поблагодарить сотрудников Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ); Российского государственного архива социально-политической истории (РГАСПИ), в том числе архива Комсомола (ВЛКСМ); Российского государственного архива новейшей истории (РГАНИ); Государственного музея истории религии (ГМИР); Центрального государственного архива общественных объединений Украины (ЦДАГО); Центрального государственного архива высших органов власти и управления Украины (ЦГАВО) и, наконец, Литовского специального архива (LYA). Я также выражаю свою благодарность талантливым сотрудникам Европейского читального зала Библиотеки Конгресса, Мемориальной библиотеки Файрстоуна Принстонского университета, Центра Вудро Вильсона и библиотеки Уэслианского университета. Также я признательна за помощь замечательным научным сотрудникам, среди которых: Саманта Айбиндер (Samantha Aibinder), Булат Ахметкаримов (Bulat Akhmetkarimov), Массимо Белони (Massimo Beloni), Габриэль Финкельштейн (Gabriel Finkelstein), Аарон Хейл-Доррелл (Aaron Hale-Dorrell), Эмили Хогэ (Emily Hoge), Миша Яковенко (Misha Iakovenko), Иосиф Келлнер (Joseph Kellner), Яков Лассин (Jacob Lassin), Джоэл Майклс (Joel Michaels), Джеймс Рестон (James Reston), Элиас Сайф (Elyas Saif), Катя Собченко (Kathryn Sobchenko), Кэйла Столер (Kayla Stoler) и Ольга Якушенко (Olga Yakushenko). Людмила Миронова и Валерий Любяко, которые помогали стенографировать интервью, были примером профессионализма и самоотдачи.

Также я признательна всем, кто делился со мной своими профессиональными знаниями и оказывал поддержку, особенно Синтии Бакли (Cynthia Buckley), Татьяне Чумаченко, Майклу Фрогатту (Michael Froggatt), Алексею Гайдукову, Ремиру Лопаткину, Николаю Митрохину, Михаилу Одинцову, Михаилу Смирнову, Анне Соколовой, Александру Титову (Alexander Titov), Кэтрин Уоннер (Catherine Wanner), Виктору Еленскому и Сергею Штыркову. Я благодарю тех, кто согласился дать мне интервью, за их понимание и за доверие. Я многим обязана моим студентам из Уэслианского университета: наши дискуссии принесли большую пользу этому проекту. Наконец, я хочу особенно поблагодарить тех великодушных людей, кто читал мою рукопись и давал на нее критические отзывы. Одни из них – Эмили Барэн (Emily Baran), Дэвид Бранденбергер (David Brandenberger), Пол Бушкович (Paul Bushkovitch), Джон Коннелли, Николь Итон (Nicole Eaton), Кристин Эванс (Christine Evans), Виктория Фреде (Victoria Frede), Сюзанна Фуссо (Susanne Fusso), Анна Гелцер (Anna Geltzer), Майкл Гордин (Michael Gordin), Стевен Хэррис (Steven Harris), Иосиф Келлнер (Joseph Kellner), Надежда Киценко, Соня Люрман, Николай Митрохин, Алексис Пери (Alexis Peri), Итан Поллок (Ethan Pollock), Жюстин Кихада (Justine Quijada), Питер Ратленд (Peter Rutland), Магда Тетер (Magda Teter), Хелена Тот (Helena Toth), Тод Уэйр (Todd Weir) и Виктор Живов – читали отдельные части моей работы. Другие – Ричард Элфик (Richard Elphick), Денис Козлов и Эрик Скотт (Erik Scott) – прочли рукопись целиком. А самые невезучие – Юрий Слёзкин и Пол Верт (Paul Werth) – прочли всю рукопись несколько раз. В каждом случае их проницательность и их вопросы принесли мне огромную пользу. Изъяны и ошибки, которые, может быть, есть в этой книге, остались лишь потому, что я не всегда следовала их советам.

Отмечу материальную поддержку, без которой исследовательская работа и написание этой книги оказались бы невозможны. Я признательна историческому факультету и Программе евразийских и восточноевропейских исследований Калифорнийского университета в Беркли; Стипендиальному фонду поддержки исследований для подготовки диссертации Совета по исследованиям в области социальных наук (SSRC); грантовой программе поддержки зарубежных исследований для написания докторских диссертаций фонда Фулбрайта; Стипендиальному фонду поддержки передовых научных исследований Американских советов по международному образованию (АСПРЯЛ/АКСЕЛС); Стипендиальному фонду декана по своевременному завершению диссертаций Калифорнийского университета в Беркли и Стипендиальному фонду Шарлотты Ньюкомб (Charlotte Newcombe) по поддержке диссертаций в области религии и этики фонда Вудро Вильсона за предоставленные мне средства, позволившие завершить диссертацию, которая была первым воплощением этого проекта. Еще несколько организаций предоставили средства, позволившие мне продолжать размышлять и писать на эту тему и превратить диссертацию в книгу. Премия фонда поддержки постдокторальных исследований Евразии Совета по исследованиям в области социальных наук позволила мне провести существенную дополнительную научную работу. Центр изучения истории имени Шелби Каллома Дэвиса в Принстонском университете, под блестящим руководством Филипа Норда (Philip Nord), создал стимулирующую творческую атмосферу, необходимую для развития этого проекта. Институт Кеннана центра Вудро Вильсона предоставил мне идеальное пространство для обсуждения научных идей с внешним миром.

Уэслианский университет был прекрасной средой для созревания этого проекта. Я признательна моим коллегам, которые помогли сделать мою работу в университете столь плодотворной, особенно преподавателям и сотрудникам исторического факультета, Колледжа социальных наук и Программы российских, восточноевропейских и евразийских исследований. Мне посчастливилось работать под руководством мудрых и великодушных наставников, в числе которых я в первую очередь хочу назвать Сюзанн Фуссо, Брюса Мастерса (Bruce Masters), Питера Ратленда, Гэри Шоу (Gary Shaw) и Магду Тетер. Я также пользовалась щедрой грантовой поддержкой университета. В особенности я хотела бы выразить мою признательность историческому факультету и грантовой Программе имени полковника Ретурна Джонатана Мейгса Первого (1740–1823) за возможность совершить несколько поездок в Россию, в Украину и в Литву для проведения дополнительных поисков в архивах и интервьюирования, а также Центру гуманитарных наук, который под безупречным руководством Итана Кляйнберга (Ethan Kleinberg) стал прекрасным местом, где можно думать и писать.

Я в большом долгу перед теми людьми, которые участвовали в подготовке, редактировании и издании этой книги в ее первом варианте, в США. Я благодарна редактору по развитию Мадлен Адамс (Madeleine Adams) за ее вмешательство на ранней стадии подготовки книги. Если бы она мне не объяснила, что я пытаюсь писать две книги одновременно, и не настояла, чтобы я выбрала одну, я бы до сих пор ходила по кругу. Также я признательна издательству Принстонского университета (Princeton University Press) за поддержку и за терпение, когда я отклонялась от первоначального маршрута. В особенности я хотела бы поблагодарить редактора Бригитту ван Рейнберг (Brigitta van Rheinberg) за веру в проект; помощников редактора Куинн Фустинг (Quinn Fusting) и Аманду Пири (Amanda Peery) за отличное взаимодействие и компетентность и производственного редактора Карен Картер (Karen Carter) за профессиональный контроль над процессом. Я также хотела бы сказать спасибо Синди Милстейн (Cindy Milstein) и Иосифу Даму (Joseph Dahm) за тщательное техническое редактирование; Кэролин Шерайко (Carolyn Sherayko) за работу с указателем имен и Кристоферу Шенье (Christopher Chenier) за помощь с иллюстрациями.

Я также многим обязана тем людям, которые помогли сделать эту книгу доступной для российской читательской аудитории. Прежде всего, безусловно, я выражаю признательность издательству «Новое литературное обозрение», в особенности редактору серии Сергею Елагину, который настойчиво добивался перевода этой книги и руководил процессом на всех многочисленных стадиях работы. Удовольствием для меня было работать над переводом с Ольгой Леонтьевой. Ее мастерство, профессионализм, внимательность и отзывчивость на протяжении всего процесса работы были образцовыми – я не могла бы рассчитывать на лучшего партнера в этом деле. Я также благодарна Роману Уткину, Сюзанне Фуссо и Наташе Карагеоргос за их ценный вклад в процесс перевода. Многие коллеги помогли мне своей строгой и детальной критикой, побудившей меня прояснить ряд ключевых вопросов книги, и я особенно признательна Николаю Митрохину и Сергею Штыркову за их отклики, поступавшие, когда я работала над русским изданием монографии. Барбара Мартин буквально в последний момент помогла с архивными поисками, за что я перед ней в долгу. Я не могла бы надеяться на лучшего научного редактора, чем Михаил Смирнов. Не могу представить никого другого, в ком встретилось бы столь редкое сочетание глубокого знания материала и интеллектуальной дистанции, необходимой для анализа, и моя книга чрезвычайно выиграла от его критических замечаний. Он присоединился к этому проекту на ранней стадии, почти десять лет назад, и то, что он сыграл столь важную роль на финальных этапах, стало в высшей степени уместным и отрадным. Его участие в работе принесло книге большую пользу.

В эту книгу вошли материалы, которые были впервые опубликованы в следующих изданиях: «Свято место пусто не бывает»: Атеистическое воспитание в Советском Союзе, 1964–1968 // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2009. № 3 (65). С. 36–52; The Contested Skies: The Battle of Science and Religion in the Soviet Planetarium // Soviet Space Culture: Cosmic Enthusiasm in Socialist Societies / Eds. E. Maurer, J. Richers, M. R?thers, C. Scheide. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011. P. 57–78; Cosmic Enlightenment: Scientific Atheism and the Soviet Conquest of Space // Into the Cosmos: Space Exploration and Soviet Culture in Post-Stalinist Russia / Eds. J. T. Andrews and A. A. Siddiqi. Pittsburgh: University of Pittsburgh, 2011. P. 159–194; The Ticket to the Soviet Soul: Science, Religion and the Spiritual Crisis of Late Soviet Atheism // Russian Review. 2014. Vol. 73. № 2. P. 171–197. Я признательна за разрешение воспроизвести эти материалы в книге. Я также благодарю Информационное агентство России «ТАСС», Государственный музей истории религии и Центральный государственный архив города Москвы за разрешение на публикацию иллюстраций.

Наконец, без моральной поддержки невообразимо было бы обрести силы и терпение, необходимые для завершения книги. Моя исследовательская работа в России и в Украине не была бы столь памятной и столь плодотворной без общения с друзьями и коллегами. Но больше всего я хотела бы поблагодарить мою семью, большую и маленькую, тех, кто был рядом со мной – душой и телом – в ходе работы над этим проектом. Мои бабушка и дедушка и их рассказы научили меня в размышлениях об истории ставить на первый план человеческий опыт. Мне жаль, что моя бабушка Алла и мой дед Петр не успели увидеть эту книгу завершенной, но они всегда знали, что книга выйдет, даже когда я сама не была в этом уверена, и это служит мне утешением. Мои родители, Диана и Олег, всегда верили в меня и всегда знали, когда помочь: мама – постоянно и щедро стараясь взять на себя часть моей ноши, а отец – шутками и историями, которые вызывали столь необходимый смех и делали эту ношу не такой тяжкой. Мой брат, Владислав, постоянно был примером творческой энергии и самым неутомимым членом группы поддержки, в критические моменты вдыхавшим жизненные силы и в книгу, и в ее автора. Наконец, я хочу сказать спасибо моей дочери Софии за ее терпение, любознательность и любовь. Она родилась одновременно с замыслом этой книги и терпеливо разделяла с ней материнское внимание и заботу. С тех пор как София узнала, что ее мама пишет книгу, она проверяла почтовый ящик, чтобы увидеть, не доставили ли ее. Я довела работу до конца, чтобы книга, которую ждала моя дочь, наконец появилась на свет.

Предисловие к русскому изданию

Бывает так, что книга долго не хочет отпускать своего автора. Она продолжает преследовать нас вопросами, оставшимися без ответа. Поэтому я признательна за публикацию этой книги в русском переводе – это дало мне возможность вновь вернуться к рукописи и обдумать некоторые из проблем, которые волновали меня с момента ее издания на английском языке в 2018 г.

Большинство вопросов и дискуссий, возникших вокруг книги «A Sacred Space Is Never Empty» – на моих презентациях и лекциях, а также на круглых столах, в комментариях и отзывах на мою книгу со стороны вдумчивых и великодушных коллег, – касались ключевых для моей работы понятий. Меня спрашивали о том, что исследование атеистической политики может нам сказать о значимости идеологии для всего советского проекта, и особенно о ее роли в его крушении; о взаимоотношениях между советским атеизмом и религией и, конечно, о том, не представляла ли собой коммунистическая идеология по самой своей сути религию; наконец, о взаимосвязи между советским атеизмом, секуляризацией, секуляризмом и секулярностью. Вместе взятые, эти вопросы сводятся к следующему: что может поведать нам книга о функционировании советского атеизма в качестве идеологии, религии, формы секулярности и агента секуляризации и в какой мере эта история атеизма проливает новый свет на старые споры о природе религии и секуляризации.

Прежде чем объяснить, о чем рассказывает эта книга, было бы уместно подчеркнуть, о чем в ней не говорится.

Во-первых, эта книга не о религии в прямом смысле слова. Это значит, что большая часть того, что читатель узнает здесь о религии в СССР, будет преломляться через призму истории государства или, точнее, его идеологической элиты[1 - Я использую термин «идеологический аппарат» («ideological establishment») вслед за историком Дэвидом Бранденбергером – возможно, самым увлеченным специалистом по советской идеологии, – который ввел этот термин для собирательного обозначения разнообразных официальных кругов, связанных с производством и распространением государственной пропаганды и проведением официальной идеологической линии. См.: Brandenberger D. Propaganda State in Crisis: Soviet Ideology, Indoctrination, and Terror under Stalin, 1927–1941. New Haven: Yale University Press, 2011. P. 7.]. Моя цель не рассказать о религиозной жизни в Советском Союзе как таковой, а выяснить, как государство понимало и оценивало религию. Такое исследование не претендует на то, чтобы объяснить, как под влиянием советских реалий изменились религиозные институции или образ жизни и мыслей верующих (хотя я надеюсь, что моя книга поможет пролить некоторый свет на эти вопросы). Меня больше интересовало, как партия представляла цели этого проекта, как в его рамках трактовались природа прогресса и власти, а также как оценивалась угроза, которую для всего советского проекта представляла религия – в качестве социального института, идеологии и образа жизни – в различные периоды и в разных контекстах.

Во-вторых, – и это, возможно, будет неожиданным для читателя – эта книга также и не об атеизме в прямом смысле слова; во всяком случае, не об атеизме как философской или теологической проблеме[2 - См. недавно вышедшую работу, где атеизм исследуется с такой точки зрения: Gray J. Seven Types of Atheism. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2018.]. В той мере, в которой здесь действительно говорится об атеизме, речь идет о нем как идеологическом проекте и особенно о политических последствиях его реализации[3 - Замечу на полях: когда я начинала свое исследование, я не намеревалась писать политическую историю; первоначально меня интересовала скорее проблема обрядности и, в частности, обращений коммунистического проекта к обрядам жизненного цикла, отмечающим рождение, брак и смерть, которые столь важны для религиозной жизни, однако в окончательном варианте книги эта проблематика разрабатывается лишь в одной главе.]. Поскольку книга представляет собой историю атеизма как идеологии на службе политики, это изначально задает определенный угол зрения: на первый план выходит изучение точки зрения государства, партии, идеологической элиты и – что особенно важно – того сегмента идеологической элиты, который был непосредственно связан с атеистической работой: атеистического аппарата. Этот аппарат должен был обеспечивать выполнение двух взаимосвязанных задач: первая – превратить советское общество в «общество, свободное от религии», и вторая – превратить советских граждан в убежденных атеистов[4 - Словосочетание «общество, свободное от религии» обычно употреблялось идеологической элитой для обозначения цели атеистической работы и стало заглавием наиболее комплексного исследования процессов секуляризации, осуществленного в советский период. См.: К обществу, свободному от религии: Процесс секуляризации в условиях социалистического общества. Сб. статей / Ред. коллегия: П. К. Курочкин (отв. ред.) и др. М.: Мысль, 1970. Это исследование рассматривается в главе 5 настоящей книги.]. История, которую я здесь рассказываю – о том, как, изучая религиозную жизнь в повседневных условиях, атеисты осознали, что цель построения общества, свободного от религии, недостижима; как они переосмыслили свои цели и выдвинули позитивную программу внедрения атеистических убеждений и, наконец, как под влиянием успехов и неудач атеистической работы изменялось их понимание своей миссии и линии проведения атеистического проекта.

Один из способов прояснить внутреннюю структуру и логику книги – обратить внимание на учреждение, находящееся в центре повествования (и составляющее предмет изучения в главе 5), Институт научного атеизма. Изучение его места в идеологической элите, а также его деятельности как локуса производства знания показывает, каким именно образом атеизм был встроен в структуру советского проекта. Институт научного атеизма был основан в 1964 г. по постановлению Центрального комитета КПСС. Он входил в структуру Академии общественных наук (АОН) – учреждения, занимавшегося разработкой советской идеологии и находившегося, в свою очередь, в подчинении Центрального комитета КПСС, который определял его миссию и курировал его деятельность[5 - Наряду с партией надзор за деятельностью учреждений, где формировался идеологический аппарат, осуществляли также органы безопасности. Например, авторы статьи, опубликованной в журнале, предназначенном для внутреннего пользования сотрудников КГБ, и озаглавленной «Печать – острое оружие в профилактической работе органов КГБ», отмечали, что не далее как в 1959 г. в центральных и местных печатных органах, которые были, безусловно, самым явным и самым широким по охвату средством воздействия идеологической элиты на советское общество, «по материалам органов КГБ только о реакционной и враждебной деятельности церковников и сектантов опубликовано около 5 тысяч статей и фельетонов». – Ермоленко Г., Трубицын А. Печать – острое оружие в профилактической работе органов КГБ // Сборник статей по вопросам агентурно-оперативной и следственной работы Комитета государственной безопасности при Совете Министров СССР. 1960. № 3 (6). С. 103–108, цит. с. 103.]. Можно представить атеистический аппарат как находящийся внутри своеобразной «матрешки», состоящей из политических и идеологических учреждений: самая большая матрешка – Центральный комитет КПСС; следующая, внутри нее – идеологический аппарат; а внутри идеологического аппарата, в свою очередь, располагался атеистический аппарат, центральным институтом которого был Институт научного атеизма. Внутри самого института были и матрешки поменьше – региональные отделения по всему Советскому Союзу и филиалы в трех союзных республиках (Украине, Узбекистане и Литве), которые занимались атеистической пропагандой и сбором данных на местах. Собранные ими материалы затем отправлялись в обратный путь наверх по цепочке учреждений, подвергаясь по дороге анализу и систематизации, пока этот путь не завершался на страницах отчета, предназначенного Центральному комитету КПСС. В целом атеистический аппарат представлял собой широкую сеть по производству знаний о религии и атеизме, где сплетались воедино научное исследование, технократическая экспертиза и практика ведения пропаганды. Предназначение атеистического аппарата состояло в том, чтобы формировать советский атеизм и внедрять его в массы; этот атеизм должен был выполнять политические задачи, основываться на теоретических достижениях общественных наук и при этом быть достаточно практичным и убедительным, чтобы стать органичной частью жизни советского общества. Для выполнения этой миссии атеистический аппарат сформировал обширный комплекс экспертного знания о религии в СССР, и эта сторона его работы, как я надеюсь, показана в книге. В то же время нужно иметь в виду тот факт, что в конечном итоге все проводившиеся атеистическим аппаратом теоретические и практические исследования были подчинены реализации проекта КПСС: укреплению ее политической, идеологической и духовной власти в советском обществе. Когда в ходе перестройки партия начала рассматривать советский атеизм не как средство осуществления этого проекта, а как помеху на его пути, атеизм был отброшен за ненадобностью. Вот почему, на мой взгляд, история советского атеизма – это прежде всего политическая история.

Тем не менее, чтобы понимать политику, мы должны оценить, какую роль здесь играла идеология. В книге я подчеркиваю, что мы должны воспринимать атеизм как конструктивный, а возможно, даже и центральный элемент советской идеологии. В исследованиях по истории советского общества такой подход встречается не часто, особенно когда речь заходит о постсталинской эпохе. Напротив, история советской идеологии до сих пор обычно представала в исследованиях как история ее постепенного ветшания. Советская идеология в целом и атеизм в частности обычно изображались – за исключением нескольких примечательных работ – как лишенные новаторского духа и неуклонно оттесняемые на обочину политики советского государства и жизни советского общества. Чтобы оспорить обоснованность этого нарратива, я подчеркиваю творческие и, если можно так выразиться, созидательные компоненты атеизма, а не только те стороны его деятельности, которые были направлены на разрушение религии. Также подчеркивается неизменная значимость атеизма для идеологии, а идеологии – для советского проекта вплоть до самого его конца.

Мы можем задаться вопросом: что такое идеология?

Я рассматриваю идеологию как дисциплинарный инструмент, что до некоторой степени созвучно мнению тех людей, которые являются главными героями этой истории. Для тех, кто занимался разработкой идеологии, она была тесно связана с понятием «мировоззрение» и трактовалась как система идей и принципов, которая, как пишет историк Дэвид Бранденбергер, «руководит принятием решений, легитимизирует осуществление власти и управления и помогает в создании культуры и практики управления»[6 - Brandenberger D. Propaganda State in Crisis. P. 5–6.]. Мы можем даже предположить, что в какой-то степени идеология выполняет те же функции, что и религия (по крайней мере, в некоторых ее формах): устраняет сомнения и выковывает убежденность. В книге определение «религии» – или, скорее, мое заключение о невозможности найти определения религии – связано с устойчивым выражением «свято место», которое, как известно, пусто не бывает. Иными словами, предлагаемый здесь подход заключается в том, чтобы рассматривать «религию» и «идеологию» как способы упорядочения мира (с помощью действий и верований, представлений о времени и пространстве, о самом себе и об отношениях с другими), которые становятся для тех, кто ими живет, вопросами жизни и смерти. Понятие «святое место» оставлено намеренно расплывчатым. Оно призвано скорее побуждать к размышлениям, нежели давать окончательное объяснение[7 - Термин «свято место» был мне подсказан прежде всего самими источниками, где по разным поводам приводилась пословица «свято место пусто не бывает». Наиболее яркий пример использования этой пословицы, приведенный на страницах моей книги, – выступление советского писателя Владимира Тендрякова на заседании идеологической комиссии ЦК КПСС в 1964 г., где Тендряков говорил о недостатках антирелигиозной пропаганды, не учитывающей эстетических, эмоциональных и житейских аспектов религии.].

В советском контексте, где, как говорилось в одном документе того времени, не могли существовать «две идеологии одновременно», любые проявления «религии» – будь то искренняя вера, пассивное участие в религиозных обрядах или даже расплывчатые «мистические» и «суеверные» представления – воспринимались как показатель сомнений; то есть как сигнал, что человек, хоть как-то причастный к чему-то религиозному, не всей душой предан правде и власти партии. Если мы будем рассматривать идеологию в вышеуказанном смысле, мы сможем понять, почему идейная убежденность или ее отсутствие были для партии вопросом жизни и смерти. Именно поэтому партия продолжала считать религию потенциальным соперником, и именно поэтому в поздний советский период главным объектом атеистической работы оказались уже не «верующие», а идейно индифферентные.

Обратившись к более практическим аспектам проблемы, мы могли бы также задаться вопросом: где мы можем найти идеологию? В книге я стремилась показать, что идеологию разрабатывает и внедряет особая социальная среда, а не государство («сверху») или народ («снизу»). Изначальным местом идеологической продукции является скорее «середина»: специалисты и функционеры, чья цель состоит в том, чтобы претворять политические задачи в идеологическую теорию, а идеологическую теорию – в социальную практику. Взгляд на историю с позиций этой «середины» позволяет нам, по словам историка Пола Кеннеди, увидеть, «как все совершилось и кто это совершил»[8 - Kennedy P. History from the Middle: The Case of the Second World War // Journal of Military History. 2010. Vol. 74. № 1. P. 35–51, 38.]. Именно этот средний слой применял теории на практике и оценивал полученные результаты. Именно благодаря посредничеству этого слоя теория адаптировалась, трансформировалась или отвергалась. Изучая «середину», мы имеем дело не с «великими» личностями и идеями (как если бы изучали «верхи») или не с «аутентичным», непосредственным человеческим опытом (как если бы изучали «низы»). Напротив, мы здесь встречаемся с «заурядными» людьми, действующими в рамках тех или иных институциональных структур. Более того, для этих структур важны не они сами как личности, а их способность решать задачи, спущенные «сверху». Люди «середины» стараются хорошо выполнять свою работу в рамках предписанных задач, вносить свой вклад в достижение более масштабных целей и продвигаться по службе. И, поскольку они обычно отождествляются с институциональными функциями, в методологическом плане их бывает довольно сложно разглядеть. В книге моя задача состояла в том, чтобы населить «середину» людьми: охарактеризовать не только их служебные функции, но также их воспитание и образование, их мотивацию, надежды и разочарования; понять, как их жизненный опыт определял отношение к делу, которому они служили. В этом смысле моя книга посвящена тому, что мы могли бы узнать, если бы дали слово людям «середины».

Обратившись от идеологии к религии, можно задать этой книге еще один вопрос: кто был объектом атеистической работы? Точнее, простирался ли интерес идеологической элиты к религии за пределы православного христианства и учитывала ли она религиозное разнообразие Советского Союза? Краткий ответ таков: да, учитывала, но это не определяло общего хода работы. Мы четко видим, что элита осознавала религиозное разнообразие страны, когда при проведении атеистической работы обращалась к «местным» и «народным» культурным традициям, увиденным сквозь призму этнографических и социологических исследований. Эта тема особенно отчетливо звучала в дискуссиях о том, как сделать новые советские обряды убедительными с точки зрения их аутентичности и эмоциональной наполненности. Осознание религиозного разнообразия страны проявилось и в том, что у Института научного атеизма были региональные отделения по всему Советскому Союзу. Более того, тот факт, что филиалы института были созданы в тех союзных республиках, где в конце 1970?х – начале 1980?х гг. вопросы религии приобрели особую политическую актуальность, свидетельствует, что государство осознавало сохраняющуюся политическую значимость религии (особенно в тех регионах, где религиозная и национальная идентичность накладывались друг на друга). В то же время необходимо подчеркнуть, что у советского государства было свое «слепое пятно», когда речь заходила о Русской православной церкви. После сталинского сближения с церковью в 1943 г. советское государство практически не воспринимало православие всерьез в качестве политического соперника. Действительно, как и в случае с категорией «русскости» в национальной сфере, государство упорно воспринимало православное христианство как синоним религии вообще (православие зачастую именовалось просто «религией»), в то время как неправославные группы неизменно маркировались как «другие», и, говоря об этих группах, всегда указывали их конкретные наименования. Все это в результате усиливало различия и разобщенность между этими идентичностями и сообществами.

Атеистический аппарат, особенно в поздний советский период, признавал конфессиональное разнообразие населения СССР и пытался хотя бы в некоторой степени разнообразить репертуар атеистической работы применительно к разным религиозным культурам. «Православный атеизм» был, безусловно, нормативным отправным пунктом для всей атеистической деятельности, но при этом не был единственным вариантом советского атеизма. Я надеюсь, что в будущих исследованиях мы сможем, помимо прочего, увидеть, что представлял собой «мусульманский», «католический» или «лютеранский» атеизм[9 - Ислам в СССР: Особенности процесса секуляризации в республиках советского Востока / Академия общественных наук при ЦК КПСС. М.: Мысль, 1983; Вагабов М. В. Ислам и вопросы атеистического воспитания. М.: Высшая партийная школа, 1984.]. К сожалению, несмотря на появление в последние годы блестящих исследований, степень изученности религии в послевоенном СССР все еще недостаточна, чтобы делать широкие обобщения, не говоря уже об изучении разновидностей послевоенного атеизма в странах социалистического лагеря – работа, которая лишь начата[10 - С 2018 г., когда эта книга была опубликована на английском, появилось несколько новых проектов, в том числе: Goeckel R. Soviet Religious Policy in Estonia and Latvia: Playing Harmony in the Singing Revolution. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2018. У проекта Мириам Добсон (Miriam Dobson), предварительно озаглавленного «Неправославные сообщества в годы холодной войны: протестантизм, секуляризация и советский атеизм, 1945–1985» («Unorthodox Communities in the Cold War: Protestants, Secularisation, and Soviet Atheism, 1945–1985»), есть собственный сайт, который она создала вместе с Надеждой Беляковой, посвященный устной истории: «Protestant Communities in the USSR» (URL: https://www.dhi.ac.uk/protestantizm/about. Последнее посещение 29.05.2020). Об атеизме в Эстонии см.: Remmel A. (Anti)-Religious Aspects of the Cold War: Soviet Religious Policy as Applied in the Estonian SSR // Behind the Iron Curtain. Estonia in the Era of the Cold War / Ed. T. Tannberg. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2015. P. 359–392, а также Remmel A. Ambiguous Atheism: The Impact of Political Changes on the Meaning and Reception of Atheism in Estonia // Annual Review of the Sociology of Religion. 2016. Vol. 7. P. 233–250. О ситуации в Украине см.: Basauri Zyuzina A. M., Kyselov O. Atheism in the Context of the Secularization and Desecularization of Ukraine in the 20

Century // Freethought and Atheism in Central and Eastern Europe: The Development of Secularity and Non-Religion / Eds. T. Bub?k, A. Remmel, D. Vаclav?k. New York: Routledge, 2020; Кисельов O. «На периферii»: науковий атеiзм у структурi Інституту фiлософii // Фiлософська думка. 2016. № 6. С. 46–51; Кисельов O. Монографiя «Культура. Религия. Атеизм» як документ часiв перебудови // Історiя релiгiй в Украiнi: Науковий щорiчник. 2016. № 2–3. С. 43–51.]. Тем не менее первоисточники о разновидностях советского атеизма многочисленны и разнообразны. В их числе публикации и диссертации советских времен, а также социологические и этнографические обзоры, ожидающие своих исследователей в архивах по всей территории бывшего СССР.

Еще один пункт: в книге следовало бы уделить больше внимания роли и последствиям насилия, поскольку различные формы насилия по отношению к религии и верующим продолжали применять вплоть до конца советского периода, уже после широко известных репрессий, уничтожения религиозных объектов, учреждений и верующих в сталинскую эпоху. Тот факт, что до сих пор история атеизма была главным образом историей о насилии, побудил меня подчеркивать конструктивные элементы атеистического проекта в большей степени, чем деструктивные. В этом отношении я рассматривала книгу как дополнение к этой истории, а не как ее ревизию[11 - Это прежде всего касается работ эмигрантских историков, таких как Дмитрий Поспеловский (Dimitry V. Pospielovsky) и Богдан-Ростислав Боцюркiв (Bohdan R. Bociurkiw), чьи труды о религиозной жизни в СССР были преимущественно посвящены репрессиям против религии – как в широком смысле слова (ликвидации религиозных учреждений, секуляризации образования, ограничению возможностей для религиозной деятельности), так и в узком (разрушению церквей и преследованиям духовенства и верующих). См., например: Pospielovsky D. V. History of Soviet Atheism in Theory and Practice and The Believer. Springer, 1988; Bociurkiw B. R. The Orthodox Church and the Soviet Regime in the Ukraine, 1953–1971 // Canadian Slavonic Papers. 1972. Vol. 14. № 2. P. 191–212, а также работу Боцюркiва об украинской католической церкви (которая весь советский период оставалась вне закона по решению Сталина).]. Но, оглядываясь назад, я думаю, что попытки писать «против течения» привели к созданию несколько искаженной картины, где не отражен адекватно ряд основных истин: размах и природа насилия по отношению к религии в начале советского периода[12 - Следует также отметить сложность подсчета численности жертв религиозных репрессий в СССР: не только из?за трудностей доступа к достоверным данным, но также из?за того, что само определение «репрессий» не является в науке устоявшимся. На мой взгляд, наиболее содержательный обзор результатов проведения политики большевиков по отношению к духовенству предоставил Грегори Фриз; в своей работе он одновременно пытается дать количественную оценку масштаба репрессий и признает методологическую трудность такого предприятия: «Большевистский режим подвергал духовенство гонениям, приговаривал священников к тюремному заключению и смертной казни в ходе Гражданской войны и в избирательном порядке продолжал эти репрессии в 1920?е годы. Хотя общее число расстрелов было значительно ниже, чем иногда считают (1434, а не десятки тысяч), репрессии побуждали многих священников выразить свою „лояльность“ советской власти. Далее, чтобы нейтрализовать „контрреволюционное духовенство“, режим пускал в ход экономическое давление и дискриминацию: астрономические суммы налогов, отстранение духовных лиц от дополнительной работы в качестве учителей или гражданских чиновников, исключение их детей из советских школ. Статус отверженных и нищета заставляли некоторых священников отречься от православия и добровольно расстричься; другие теряли работу из?за враждебности прихожан или из?за того, что у прихожан не было средств содержать полный штат приходского духовенства (священника, диакона и регента). Итогом, очевидным уже в середине 1920?х гг., стала социальная революция в среде приходского духовенства, проявившаяся в кардинальных изменениях его численности, структуры, состава и уровня образования». – См.: Freeze G. L. From dechristianization to laicization: state, Church, and believers in Russia // Canadian Slavonic Papers. 2015. Vol. 57. № 1–2. P. 6–34, cit. p. 5. Выводы Фриза основаны на самом тщательном обзоре материалов источников на многих языках. Приведенные им количественные данные основаны в первую очередь на следующих исследованиях: Леонов С. В. Антицерковный террор в период Октябрьской революции сквозь призму историографии // Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Серия II. История. 2014. № 2 (57). С. 38–55; Михайлова Т. Г. [псевдоним Т. Г. Леонтьевой] К вопросу о природе и масштабах большевистских гонений против Русской Православной Церкви в годы Гражданской войны // Гражданская война в России: события, мнения, оценки / Под ред. И. И. Кораблева и Н. А. Ивницкого. М.: Раритет, 2002. С. 480–495. См. также посвященную этому вопросу работу на английском языке: Dickinson A. Quantifying Religious Oppression: Russian Orthodox Church Closures and Repression of Priests 1917–41 // Religion, State & Society. 2000. Vol. 28. № 4. P. 327–335.], тот факт, что в СССР вплоть до 1980?х гг. существовали «узники совести» и что нарушения прав человека в отношении верующих и диссидентов продолжались вплоть до горбачевской перестройки. В постсталинскую эру антирелигиозные репрессии стали принимать новые формы, власти от прямого насилия переходили к «профилактическим» мерам, но воздействие государственного насилия на жизнь верующих по-прежнему было значительным.

То, что атеистический проект оказался безуспешным – даже в условиях монополии партии на власть и на истину, – делает эту историю еще более примечательной. Поскольку условия для состязания коммунистической идеологии с религией были явно неравными, сам факт сохранения религии в СССР приобретает особое значение. Особенно важен тот факт, что это имело серьезное значение для самой партии. Вплоть до самого конца партия рассматривала религию как нечто «другое», нечто несоветское по определению – хотя партийная элита хорошо знала, что многие советские люди не видят противоречия между религией и коммунистической идеологией. Тем не менее, хотя партия могла бы молчаливо смириться с существованием религии и позволить атеизму тихо сойти со сцены, она этого не сделала. Напротив, после смерти Сталина партия с новой силой взялась за искоренение религии и построение атеистического общества. Даже при том, что противоречие между религией и идеологией не составляло проблемы для обычных советских людей, атеисты оставались приверженцами бинарной логики, не позволявшей им примириться с реальным положением дел. Таким образом, их неустанная обеспокоенность вакуумом, существовавшим в самом центре советской идеологии, а также бездуховностью и индифферентностью советских людей заставляла атеистов гоняться за призраком, который создали они сами[13 - Я признательна Сергею Штыркову за то, что он привлек внимание к этому феномену в своей рецензии на мою книгу. См.: Штырков С. Рецензия на «A Sacred Space Is Never Empty: A History of Soviet Atheism» // Laboratorium: журнал социальных исследований. 2019. Vol. 11. № 3. С. 173–176.].

Так насколько успешен был советский атеизм как идеология и политический проект? Этот вопрос мне задают чаще всего. Если под победой понимать построение не просто «общества, свободного от религии», но общества убежденных атеистов, то история, рассказанная в книге, не свидетельствует о победе атеизма. Но ее также нельзя считать и историей безусловного торжества религии. Оставляя в стороне религиозное возрождение постсоветского периода, значение и очертания которого до сих пор остаются неясными[14 - См., например: Kellner J. As Above, So Below: Astrology and the Fate of Soviet Scientism // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2019. Vol. 20. № 4. P. 783–812.], советское общество действительно стало более секулярным. Но это не значит, что оно стало более атеистическим или в некотором смысле более религиозным. Даже если те процессы, которые мы обычно отождествляем с секуляризацией, оказались «успешными», а отношение советских людей к религии, а именно степень и тип их включенности в регулярную жизнь религиозных институций, было фундаментально трансформировано, все же атеизм, предназначенный служить опорой советского коммунизма, был очень далек от того, чтобы успешно выполнить эту функцию, – может быть, особенно далек, если измерять успех его собственной меркой.

    Виктория Смолкин
    Июнь 2020 года

Введение

В исторической миссии религии нашли отражение вопросы добра и зла, совести, справедливости, воздаяния. <…>

Религия обещает в потенции решать проблему человека. Церковь нельзя упрекнуть в том, что она не решала вопросы. Поэтому церковь в течение 1000 лет стоит на этой позиции и не надоедает людям.

Марксизм – тоже выступил как всеобщая теория человечества, новой цивилизации, облик нового человека. Заявка была серьезная, но результаты не соответствуют заявке. Жизнь показала свои проблемы. Все упреки, которые высказываются в адрес социализма – коммунизма, отразились на авторитете атеизма. Атеизм – это визитная карточка новой цивилизации.

    С. А. Кучинский, директор Государственного музея истории религии и атеизма в Ленинграде (1989) [15 - ГАРФ. Ф. A-561. Оп. 1. Д. 3163. Л. 9. Кучинский Станислав Алексеевич (1944–2019) – директор Государственного музея истории религии и атеизма в 1987–2007 гг.]

29 апреля 1988 г., в разгар перестройки, Генеральный секретарь ЦК КПСС Михаил Горбачев принял неожиданное решение о встрече с патриархом Пименом (Извековым) и Священным синодом Русской православной церкви[16 - Об этом см.: Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России. 1985–1997 гг. М.: Рос. объедин. исследователей религии, 2010. С. 46–50.]. Это была первая официальная встреча лидера Коммунистической партии Советского Союза с иерархами православной церкви с 1943 г., когда Иосиф Сталин глубокой ночью пригласил трех православных митрополитов в Кремль, чтобы сообщить им, что после более чем двух десятилетий репрессий православная церковь может вернуться в жизнь советского общества. Непосредственным поводом для встречи Горбачева с патриархом было приближающееся тысячелетие крещения Руси, и мотивы, которыми руководствовался Горбачев, встречаясь с патриархом, не так уж сильно отличались от сталинских – они тоже были по сути своей политическими. Подобно тому, как Сталин положил конец двум десятилетиям антирелигиозной политики, чтобы во время войны мобилизовать патриотические настроения в стране и воззвать к зарубежным союзникам, Горбачев пытался использовать моральный авторитет православия для решения внутренних проблем и заслужить благоволение противников в холодной войне, чтобы спасти перестройку, которая к началу 1988 г. не только теряла массовую поддержку, но и приобретала оппонентов внутри политической элиты в лице партийных консерваторов, а также националистов в союзных республиках СССР, в том числе в самой России.

В своем выступлении Горбачев заметил, что его встреча с патриархом происходит «в преддверии 1000-летия введения христианства на Руси». Это событие, заявил он, приобретает сегодня «не только религиозное, но и общественно-политическое звучание, ибо это знаменательная веха на многовековом пути развития отечественной истории, культуры, русской государственности». Горбачев признал глубокие «мировоззренческие различия» между советской Коммунистической партией и Русской православной церковью, но подчеркнул, что православные верующие тем не менее – «это советские люди, трудящиеся, патриоты» и в этом качестве могут «без всяких ограничений» пользоваться всеми правами советских граждан, включая и «полное право достойно выражать свои убеждения». В ходе встречи Горбачев также призвал церковь внести свой вклад в дело морального возрождения советского общества, в котором «общечеловеческие нормы и обычаи могут способствовать нашему общему делу»[17 - Отчет об этой встрече был опубликован в важнейших партийном и правительственном изданиях – «Правде» и «Известиях», а также в «Журнале Московской Патриархии». См.: Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с Патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской православной церкви // Правда. 1988. 30 апр. С. 1–2; Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с Патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской православной церкви // Известия. 1988. 30 апр. С. 1–2; Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с Патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской Православной Церкви // Журнал Московской Патриархии. 1988. № 7 (июль). С. 2–6. Стоит отметить, что отчеты о встрече, предназначенные для советских читателей, размещались в верхнем левом углу газетного листа под сухим нейтральным заголовком, констатировавшим сам факт встречи. «Московские новости», предназначенные для зарубежной аудитории, разместили этот материал в верхней части страницы и дали ему более броский заголовок: «Общая история, одно отечество». Эти различия в подаче материала отражены также в фотографиях, сопровождавших статьи. На этих фотографиях советская аудитория могла увидеть официальную встречу, участники которой сидят за большим круглым столом, а зарубежные читатели – Горбачева и Пимена, стоящих рядом и ведущих приватную беседу, которую, улыбаясь, слушают другие члены Синода.]. И наконец, Горбачев пообещал церкви беспрецедентные уступки: возвращение зданий и прочей собственности, национализированных при советской власти, разрешение благотворительности и религиозного воспитания детей, отмену ограничений на издание религиозной литературы, в том числе Библии, а также либерализацию законодательства, регулировавшего религиозную жизнь. Новые правовые нормы, введенные в 1990 г., наделяли религиозные организации правами юридических лиц и собственников, а также ограничивали государственное вмешательство в религиозную жизнь[18 - Фактически это были два отдельных закона, изданные в октябре 1990 г.: первый – «Закон о свободе совести и религиозных организациях» от 1 октября 1990 г., действовавший на территории СССР, и второй – «Закон о свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г. – на территории РСФСР. После распада Советского Союза именно соответствующий закон РСФСР послужил основой религиозной политики Российской Федерации. О законах 1990 г., а также о том, как они повлияли на последующее законодательство в России, см.: Shterin M., Richardson J. Local Laws Restricting Religion in Russia: Prosecutors of Russia’s New National Law // Journal of Church and State. 1998. Vol. 40. P. 319–341.]. Но, как оказалось, наиболее существенным новшеством стало прекращение использования государственных ресурсов для атеистической пропаганды. В результате границы между партией и государством стали более четкими.

Встреча Горбачева с патриархом превратила празднование тысячелетия христианства на Руси из мероприятия с узко религиозным значением, занимавшего маргинальное положение в советской общественной жизни, в общенародное событие, санкционированное советским правительством. Этот неожиданный и драматический перелом в религиозной политике советского государства оказался чрезвычайно важным и вызывает много вопросов. Почему советская коммунистическая идеология отказалась от своей приверженности атеизму? Существовала ли взаимосвязь между двумя политическими разрывами, произошедшими в последние годы существования СССР: разрывом коммунистического проекта с атеизмом и разрывом советского государства с Коммунистической партией?

Настоящая книга посвящена истории советского атеизма от революции 1917 г. до возвращения религии в политическую и общественную жизнь в последние годы существования Советского Союза. Большевики представляли себе коммунизм как мир без религии. Советский эксперимент был первой попыткой воплотить это видение в жизнь. Когда в октябре 1917 г. большевики захватили власть, они обещали освободить людей от старого мира: эксплуатацию заменить справедливостью, конфликты – гармонией, предрассудки – разумом, а религию – атеизмом. Принявшись за строительство нового – коммунистического – общества, они отвергли все прежние источники легитимности, заменяя старый порядок властью Советов, религиозную мораль – моралью классовой, а суеверия и предрассудки – просвещенным, рационалистическим, современным образом жизни. Стремясь построить мир заново, большевики пытались вытеснить религию из «святых мест» жизни общества. Они отбрасывали традиционные религиозные учреждения, богословие, религиозный уклад жизни, предлагая взамен коммунистическую партию, которая провозгласила свою монополию на власть и правду, и идеологию – марксизм-ленинизм, которая обещала придать новый смысл жизни коллектива и индивида. Но, несмотря на секулярность государства, приверженность партии культурной революции, а также несколько антирелигиозных и атеистических кампаний, советская коммунистическая идеология не заменила собой религию и не породила атеистическое общество. Напротив, как это выявил горбачевский поворот от атеизма обратно к религии, религия оставалась нерешенной проблемой советского проекта вплоть до самого его конца – и решить эту проблему атеизм оказался бессилен.

Чтобы понять, почему религия представляла собой проблему для советской коммунистической идеологии, нужно переключить внимание с самой религии на атеизм. Безусловно, официальная позиция советского государства по отношению к религии в основе своей оставалась неизменной от революции до распада СССР. В то же время атеизм не раз подвергался фундаментальному переосмыслению, что имело важные последствия для Коммунистической партии и марксистско-ленинской идеологии. За антирелигиозными репрессиями и «воинствующим безбожием» первых лет советской власти последовало сталинское возобновление отношений с религией в 1943 г. При Хрущеве вновь была провозглашена антирелигиозная кампания и поворот к «научному атеизму», но неоднозначные результаты хрущевской кампании привели к отступлению от идеологического утопизма в брежневскую эпоху. Наконец, при Горбачеве происходит разрыв с атеизмом и возвращение – с 1988 г. – религии в политическую и общественную жизнь. Изменения действовавшей в СССР концепции религии влияли на проводимую государством атеистическую линию. Отношение государства как к религии, так и к атеизму отражало перемены в коммунистической идеологии. Советский атеизм имеет свою собственную историю, хотя она тесно переплетена с историей религии.

Что такое религия? Специалисты по изучению религий признают, что ее определение изменяется в зависимости от исторического и культурного контекста[19 - См.: 750 определений религии: история символизаций и интерпретации. Монография / Под ред. Е. И. Аринина. Владимир: Изд?во ВлГУ, 2014.]. Это утверждение справедливо не только в отношении советской истории. С XIX столетия, когда ученые стали изучать религию как особый атрибут человеческого бытия, определение религии претерпело эволюцию от признания, что она является универсальным феноменом, присущим в той или иной форме всем человеческим обществам, к утверждению, что религии не существует за пределами воображения самого ученого[20 - Известно высказывание Джонатана З. Смита о том, что «религия есть не более чем создание ученого. Она создана им для целей научного анализа с помощью приемов его воображения – сравнения и генерализации». См.: Smith J. Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. XI. Вслед за Смитом Э. Валентайн Дэниел пишет: «После почти двадцати лет сопротивления этой идее я пришел к выводу, что религия не является универсальной категорией человеческого бытия. И никогда ею не была. В этом мире, стремительно движущемся по пути глобализации, она может однажды стать единой. Но пока она не едина». См.: Valentine D. E. The Arrogation of Being by the Blind-Spot of Religion // International Studies in Human Rights. 2002. Vol. 68. P. 31.]. Привычное понимание религии, сложившееся в Новое время, отождествляет ее с индивидуальной верой (в большей мере, чем, например, с ритуальной практикой, традицией или властью религиозных учреждений и духовенства)[21 - Дональд Лопес – младший отмечает, что это понимание религии породило «предположение, обычно не подвергаемое сомнению, что приверженцы данной религии – любой религии – сами трактуют эту приверженность в терминах веры». – Lopez Jr. D. S. Belief // Critical Terms for Religious Studies / Ed. by M. C. Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 21.]. Однако определения религии не являются ни нейтральными, ни универсальными. По наблюдению Джонатана З. Смита, религия является не «врожденной», а «навязанной извне» категорией с корнями в христианской Европе[22 - Smith J. Z. Religion, Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies. P. 269. В трудах по религиоведению эта дефиниция религии как «веры» трактуется как продукт колониализма, Реформации, эпохи Просвещения, а также социальных наук, возникших в Европе в течение «долгого» XIX в. Однако безотносительно к специфике того или иного нарратива все сходятся в том, что, когда мы говорим о «религии», мы используем понятие, которое является европейским по своему происхождению, протестантским по форме и модерным по содержанию. См.: Bell C. Paradigms Behind (and Before) the Modern Concept of Religion // History and Theory. 2006. Vol. 45. № 4. P. 27–46; Batnitzky L. How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011. О колониальных истоках религии и о ее появлении в раннее Новое время см.: Smith J. Z. Religion, Religions, Religious; Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993; Gottschalk P. Religion, Science, and Empire: Classifying Hinduism and Islam in British India. Oxford: Oxford University Press, 2013. Об «изобретении» мировых религий в XIX в. см.: Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 2.]. Таким образом, религию определяет история, а также те, кто применяет эту категорию для решения конкретных аналитических – а зачастую также и политических – задач.

Тем не менее для истории советского атеизма теоретические проблемы дефиниций религии вторичны, поскольку независимо от того, действительно ли религия является универсальным атрибутом человеческого общества, все те, кто составлял так называемый «аппарат» советского атеизма – партийные и правительственные чиновники, идеологи и пропагандисты, обществоведы, работники культуры и активисты, – принимали за аксиому, что религия существует, что она является антитезой коммунистической идеологии, представляет собой угрозу коммунистическому проекту и потому должна быть изгнана из жизни советского общества.

Как изменялись у советских атеистов представления о том, что значит борьба с религией для построения коммунистического общества? Хотя различные дефиниции религии остаются значимыми для понимания советского атеизма (в том числе определения религии как веры в сверхъестественное, или как силы, которая сплачивает общество, или как инструмента власти), для написания его истории важнее всего, что атеистический аппарат определял религию как нечто чуждое и укорененное в старом мире: идеологию прежнего социально-политического порядка, ложное мировоззрение, отмирающий образ жизни. Для советского атеизма религия была проблемой, требовавшей решения; но то, как именно атеисты видели эту проблему, кардинальным образом изменялось с ходом времени.