Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века

«Духовно-практическое», преображающее понимание философии свойственно даже такому скептику, «западнику» и рационалисту, как Г. Г. Шпет. В этом отношении и он, определяя суть философии, здесь мыслит очень по-русски: «единственно путь философской “аскетики” – путь от “теоретических”, “оторванных от жизни”, принципов к самой жизни. Она не решает за нас наших вопросов, но она нас преображает… Не человек нужен философии, а философия нужна человеку, и он должен отдать себя ей, – только через это он может утвердить собственные права человеческой единственности: философия возвратит ему отданное очищенным и просветленным. Преображенный человек, – “философ”, – есть, таким образом, живая связь между истиной и делом»[155 - Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Философские этюды. – М., 1994. С. 325–326.] [Выделено мной – Авт.].

«Духовно-практический» характер философии совершенно очевиден и у творческих представителей советского марксизма. Так, например, по Э. Ильенкову, философию следует понимать как разновидность всеобщего труда по преображению человека и природы: «Труд – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть “субъект», коему принадлежит “мышление” в качестве “предиката”. А природа – всеобщая материя природы – и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя»[156 - Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1974. С. 54.].

М. А. Лифшиц настаивает на бесконечности сознания как источнике его освобождения от своих ложных форм, то есть его преображения: «Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным… В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем более она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания»[157 - Цит. по: Павлов П. В. М. Лифшиц. М.; Ростов / Д, 2005. С. 93–94.].

В качестве вершинного достижения русской философии XIX в. можно рассматривать концепцию «целостного разума», идущую от И. В. Киреевского, и «идеал цельного знания» В. С. Соловьева, делающие философию особой аскетикой, духовно-практическим «исцелением ума»[158 - Ср.: «русская философия – это философия Православия, а христианский персонализм и соборное всеединство являются ее главными содержательными признаками» / Половинкин С. М. Русская религиозная философия: избранные статьи. Спб., 2010. С. 11.]. Соответственно, в XX веке вершинным достижением русской философии стало подготовленное в предшествующий период воцерковление ума и неопатристический синтез, суть которых концептуально впервые сформулировал о. Георгий Флоровский. По выражению современного исследователя П. Гаврилюка, «Флоровский делал патристическую теологию современной, а современность – устаревшей. Создатель неопатристического синтеза может быть назван традиционалистом-инноватором и обновителем традиционализма»[159 - Gavrilyuk Paul L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford University Press, 2014. P. 10.]. При этом его понимание синтетизма русской философской традиции не исключало радикальной переинтерпретации и даже отторжения многих ее элементов: в частности, как отмечает А. И. Резниченко, о. Георгий Флоровский «декларирует собственную онтологическую модель как антивсеединство и антисофиологию, он уже полагает концепты и конструкции русской религиозной метафизики внутрь своих построений – пусть даже как антитезис к тезису»[160 - Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. ?., 2012. С. 95.]. В данном случае «анти-» здесь означает не «против», а «вместо».

Говоря о «подвиге русской философии», который состоял в том, что она в лучших своих проявлениях смогла противостоять идущей с Запада секуляризации сознания, А. Л. Казин так определяет ее вершинное достижение: «фундаментальный принцип нашей философии есть принцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, то есть как рефлексивное (различающее себя и своё отношение к бытию) мышление человека, русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души, направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русская философия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляется картезианско-кантовскому трансцендетальному соблазну – сводить (редуцировать) мир к человеку или даже вовсе выводить весь мир из него»[161 - Казин А. Л. Основной принцип русской философии. «Артмир» по Достоевскому. СПб., 2004. С. 21–22.]. Но и в других своих мировоззренческих направлениях русская философия всегда остается именно духовно-практическим усилием, не позволяющим человеку и его разуму оставаться в своей «мертвой», самодовлеющей самотождественности, в иллюзии «всепонимания».

Тем самым, русская философия практически опровергает странный тезис о том, что якобы «философия самостоятельно не имеет (онтологически не имеет) возможности осмыслить и описать опыт преображения человека. Мы вынуждены строить некий гибридный дискурс, собственно антропологический сплав религиозного опыта, философской рефлексии и художественного творения»[162 - Смирнов С. А. Проблема преображения в философии. Предварительные заметки к исследованию // Электронный альманах о человеке / Эл. ресурс: http://antropolog.ru/doc. php?id=518.]. Философия вообще изначально и является таким уникальным «гибридным дискурсом», выработанным человечеством именно с целью синтеза различных типов опыта. А «духовно-практический» характер русской философии определяется в том числе и ее особой насыщенностью религиозным и художественным опытом.

Акцентированный «духовно-практический» характер оригинальной русской философии, основанный на императиве преображения человека, опирается на ее базовое гносеологическое открытие, которое парадоксальным образом в равной мере свойственно как православным философам, так и русским марксистам. Наиболее четко оно было формулировано в известной обобщающей работе С. Л. Франка: «В русской философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, по не опыта как чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Ивану Киреевскому принадлежит заслуга начального развития теории “живого знания”, которая потом имела большое значение для его последователей… Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики и религиозные мыслители… Можно утверждать, что благодаря этому… было обосновано повое гносеологическое направление наряду с главными формами – рационализмом, эмпиризмом и критицизмом… в противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания»[163 - Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156–157.]. Экстравагантной переформулировкой идеи об особом способе «живого знания» в русской философии является тезис, который предложил Ф. И. Гиренок: «Европейская метафизика основана на развязности ума… В России осуществилась философия непосредственно осязательного понимания изначального»[164 - Гиренок Ф. И. Патология русского ума. Картография дословности. М, 1998. С. 331.]. Как пишет А. Ф. Замалеев, «русская философия выработала иной тип рациональности, нежели западноевропейская философия. Там познавательная процедура строилась преимущественно на силлогистической основе; у нас, напротив, первостепенное значение приобрела аллегорическая, или символическая, методология. Силлогизм (формула: “если… то”) приводил к обособлению познания от мира, вырабатывая особую “философию ума”, главной задачей которой со временем все более становилось не размышление о сущем, не постижение “основных начал и принципов” бытия, а упрочение общепринятых критериев для достижения соглашения»[165 - Замалеев ?. Ф. Интуиции русского ума: Статьи. Выступления. Заметки. СПб., 2011. С. 11.].

Тем самым, предлагаемая нами парадигма преображения как ведущего мотива русской философии, определяющего ее специфику, является одним из возможных продуктивных путей реализации «метода интегральной истории русской философии» (Т. И. Липич), предполагающего ее исследование как «многообразия в единстве» (М. А. Маслин). Методологические аспекты такой работы разработаны нами в статьях, которые были опубликованы в Киеве на украинском языке[166 - См.: Дiалогiка iсторii фiлософii: теоретико-методологiчний аспект // Фiлософська думка. 2006. № 2. С. 61–74; Даренський В. Ю. Фiлософiя як смислова проективнiсть культури (про ключову методологiчну iнновацiю Вiлена Горського) // Вiлен Горський: Дотики, смисли, споглядання: зб. наук. праць. Киев, 2011. С. 41–75.]. В этих работах получила дальнейшее развитие историко-философская концепция профессора В. С. Горского (1931–2007), суть которой мы определяем как «диалогику» истории философии. Эта «диалогика» имеет два аспекта: 1) диалогическая взаимодополнительность авторских концепций в рамках одной национальной философской традиции, создающая ее общее смысловое и стилистическое поле («метатекст»); 2) диалогическое отношение исследователя к тексту, при котором исследователь переходит на внутренний категориально-стилистический «язык» мыслителя – но не только с целью субъективного «вживания» в него, но и с целью доопределения смысла и системности самой концепции. Кроме того, пример В. С. Горского всегда вдохновлял на «раскодирование» философского наследия Древней Руси.

В качестве вершинного достижения русской философии можно рассматривать концепцию «целостного разума», идущую от И. В. Киреевского, и «идеал цельного знания» В. С. Соловьева, делающие философию особой аскетикой, «исцелением ума». Поэтому, не смотря на скепсис одного католического автора, которому кажется, что якобы русским «философам не удалось ясно и недвусмысленно выразить его целостность, о которой так много говорится в русской философии»[167 - Печурчик Ю. Классическая метафизика и русская философия // Credo New 2016. № 3 (87), 2016. С. 41.], он разу же, опровергая этот свой собственный тезис, делает «вывод, что русская философия соединяет теологию и философию, мистику и рационализм»[168 - Там же. С. 26.].

Такая синтетичность изначально относится к базовым конституитивным признакам русской философии, поскольку, как отмечает ?. ?. Громов, «платонизм в виде христианизированного неоплатонизма и триединство филологии, философии, богословия стали важными типологическими особенностями русской мысли»; а также «пластичность русской философии, определяемая языком ее существования, своеобразной плотью мысли, является еще одной типологической характеристикой, присутствующей на всех стадиях ее эволюции вплоть до нашего времени»[169 - Громов ?. Н. Типология русской философии в контексте европейской культурной традиции//История философии. 2011. № 16. С. 7; 10.].

Суть этой целостности в самой обобщенной, интегральной форме, имеющей в виду прежде всего ее вершинные достижения, а не исторические «девиации», наиболее удачно сформулировал А. Ф. Лосев. Согласно его яркому определению, «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»[170 - Лосев А. Ф. Русская философия. С. 78.].

2.2. Пост-оксидентальная парадигма русской культуры

Роковая страница нашей истории, написанная рукой Петра Великого, разорвана; мы, слава Богу, больше не принадлежим к Европе: итак, с этого дня наша вселенская миссия началась[171 - Чаадаев П. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. М, 1991. С. 99.].

    П. Чаадаев

Как бы ни формулировалась специфика русской культуры, и как бы ни обращалась она в некое чаемое будущее, на самом деле она выражает самую подлинную суть русского бытия, уже сложившуюся и ярко выразившуюся в его самобытных исторических формах. И самая суть, сердце и ядро русской культуры – это преображение человека. Принцип духовного преображения человека, всегда лежащий в основе самобытной цивилизации Русского мира, многообразен в своих проявлениях, охватывая все многообразие жизни. Но наиболее ярко и доступно для понимания всех, он выразился в великой русской литературе. Как писал еще в свое время В. В. Розанов, «западным людям русская литература открыла эру нового нравственного миропорядка», Запад «преклонился вовсе не перед художеством русских писателей, довольно неуловимым в переводе, но перед новым нравственным миропорядком, какой открывался просто картинами русской жизни и характерами русских людей… мне пришлось… услышать рассказ о том необыкновенном и исцеляющем действии, какое русская литература производит на иностранцев, на американцев, немцев, англичан “в несчастий”, в “ломке жизни”, в “крушившейся судьбе”»[172 - Розанов В. В. Возле «русской идеи» // Русская идея: сборник произведений русских мыслителей. М, 2004. С. 285.]. Это «необыкновенное исцеляющее действие» – не что иное, как духовное преображение человека, внесенное в мировую литературу многовековым духовно-историческим опытом русского народа.

Устремленность к преображению человека очень глубоко вошла русское сознание, выработав особый тип мировоззрения. «Ядро» этого мировоззрения заключено в одной главной и ключевой мысли, которую хорошо выразил современный воронежский философ В. В. Варава: «нельзя, не умертвив совести, радоваться просто жизни как таковой. Суть человека в том и заключается, что он может и должен радоваться преображенной жизни. Непреображенная жизнь вызывает скорбь и тоску и взывает к изменению и исправлению»[173 - Варава В. В. Вечная философия. Воронеж, 2007. С. 45.]. В апостасийной же цивилизации, порожденной Западом, это духовное преображение жизни подменено комфортным обустройством материальных условий жизни. Для культуры Запада «архетипическим» являлся принцип самореализации человека, т. е. развертывания им своих «сущностных сил» с целью «покорения мира». Этот принцип изначально является «пост-христианским», порожденным культом смертного ego. Поэтому в рамках такой культуры христианское понимание смысла жизни неизбежно уходит на второй план, а затем и вообще исчезает, поскольку в «код культуры» оно не вошло. Московская Русь, в отличие от Запада, создала культуру, «код» которой – принцип преображения человека – является изначально христианским; а главное – он сохраняется даже и в формах светской культуры (даже советской). В этом смысле совершенно точно парадоксальное утверждение А. Л. Казина о том, что «в России вообще не произошел процесс обмирщения (секуляризации) культуры. Вопреки всем колебаниям и смещениям русский народ до сих пор таит в своем сверхсознании идеал Святой Руси, т. е. образ России как церкви, в отличие от образа страны как банковской корпорации (Америка)»[174 - Казин А. Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. СПб., 1998. С. 422.].

Для культурного сознания Запада «архетипическим» сюжетом является «Фауст» – сюжет приобретения могущества за счет компромисса с силами зла. И действительно, таким был путь этой цивилизации. Для культурного русского сознания «архетипическим» сюжетом является Пушкинский «Пророк» – сюжет преображения человека, достигаемого через духовное «второе рождение» и покаяние. Сам Пушкин как личность воплотил в своей судьбе нелегкий путь самоизменения и духовного преображения. Как пишет В. С. Непомнящий, здесь «перед нами опыт преодоления человеческой драмы не путем изменения внешних условий, но силой любви; опыт свободы, достигаемой не переделкой мира, а переключением внимания со своего “я” на “ты”; опыт обретения полноты “я” путем самоотречения»[175 - Непомнящий В. С. Лирика Пушкина как духовная биография. М., 2001. С. 90.]. И таков же путь русской цивилизации в ее прошлом, настоящем и будущем.

Сюжет преображения человека, достигаемого через духовное «второе рождение», классически явленный в Пушкинском «Пророке», не только архетипичен для всей русской культуры, но и в самой русской поэзии постоянно воспроизводится с удивительной смысловой последовательностью. Важно то, что этот сюжет столь же естественен и для поэтов, вышедших из совсем другой среды – например, для крестьянина «кондового» русского Севера Н. Клюева. В его стихотворении 1908 г. «Я был в духе в день воскресный…», первая строка которого и эпиграф к нему взяты из Апокалипсиса (Гл 1, 10), почти полностью повторен Пушкинский сюжет преображения в пророка:

Источая кровь и пламень
Шестикрыл и многолик,
С начертаньем белый камень
Мне вручил Архистратиг.

И сказал: «Венчайся белым
Твердокаменным венцом,
Будь убог и темен телом,
Светел духом и лицом…»

Верен ангела глаголу,
Вдохновившему меня,
Я сошел к земному долу,
Полон звуков и огня.

Не менее показательны и примеры из новейшей русской поэзии – например, два стихотворения, опубликованию в 2016 г. А. Кушнер в стихотворении «Поле в Прибыткове» более приземленно, но воспроизводит тот же сюжет:

…В сущности, дело не в сути, а в цвете,
Не рассужденье, а преображенье
Лечит и жить помогает на свете,
Может быть, это и есть приближенье
К главному смыслу средь горя и пыток
Наших телесных, душевных, – возможно,
Это и есть наша прибыль, прибыток,
Не обобщай, говори осторожно.

Но Ю. Мориц в стихотворении «Не для печати» вновь возвращает нас к символике «рождения свыше», данной в животрепещущем опыте души:

… Не забывай, что ты отбрасываешь тень
Всего, что сквозь тебя идёт потоком,
Где в мире, столь прекрасном и жестоком,
Преображенье – высшая ступень,
Преображенье световым путём
Несовместимых с жизнью унижений!
Творцу известен путь преображений,
И с чувством Бога мы его прочтём.
Нас любят свыше – в том сомненья нет.
Есть образы, которые читая,
Внезапно видишь: мрака тень густая
Перетекла в преображенья свет.

Кроме того, вдумчивыми исследователями давно отмечена та сущностная особенность русской культуры, что она имеет «собирательный» характер, усваивая и затем органически воспроизводя «на более высокой ступени различные элементы культур других народов»[176 - Лившиц М. А. Очерки русской культуры. М, 1995. С. 76.]. Как это стало возможным, на основе чего? Именно на основе способности к преображению культур, которая и создает этот новый синтез – поразительную русскую «всечеловечность».