Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века

Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века
Виталий Юрьевич Даренский

В монографии концептуализирован ресурс русской философской традиции, определяющий ее ценность как интеллектуального и мировоззренческого инструмента противостояния культурной деградации социума («антропологической катастрофе»). Показано, что дух и стиль русской философской традиции свидетельствует, что ее «интеллектуальные конструкции» никогда не были самодовлеющими «системами», как на Западе, но в первую очередь создавались как инструмент трансформации мышления и преображения самого человека. Исследован «духовно-практический» императив русской философии, который следует понимать вне его советско-марксистского контекста, как тип философствования, изначально направленный на преображение целостного человека и социума. Этот императив определяет главную специфику русской философии, от которой производны и другие ее черты. Он определяет «парадигму преображения» как генетическое, смысловое и стилистическое «ядро» русской философской традиции. Анализ отдельных репрезентативных направлений и персоналий этой традиции демонстрирует ее парадигмальное единство в рамках императива преображения, являющегося устойчивой доминантой русской философии.

Книга рассчитана на специалистов по русской философии, а также может использоваться в качестве общего введения в изучение русской философии.

Виталий Юрьевич Даренский

Парадигма преображения человека в русской философии XX века

© В. Ю. Даренский, 2018

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2018

* * *

?? ?????????????? ?? ????? ?????, ???? ????????????? ?? ??????????? ??? ???? ????…

    (???? ????????. 12, 2)[1 - Novum Testamentum. Graece et Latine. Stuttgart: Nestle-Aland, 1997. – P. 432.].

«Не сообразуйтесь с веком сим, но преображайтесь обновлением ума вашего»

    (Рим. 12, 2).

Развертывающаяся перед нами великая борьба народов есть борьба двух идеалов: прогресс хочет уничтожить преображение, забывая слово Христа о том, что врата ада не одолеют истины.

    Священномученик архиепископ Илларион (Троицкий)[2 - Священномученик архиепископ Илларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. – М. – СПб.: Изд. «Знамение», 1998. – С. 282.].

Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится истина… Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, с смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний.

    В. Ф. Эрн. «Борьба за Логос». 1911.[3 - Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Эрн В. Ф. Сочинения. – М: «Правда», 1991. – С. 294.]

Введение

Сущность философского познания парадоксальна: она может сказать нечто о всеобщем только потому, что её высказывания всегда индивидуальны и в своей индивидуальности почти несовместимы друг с другом. Всеобщее раскрывается только через противоречия, антиномии и вообще через трагические «контрасты жития» (В. В. Розанов), которые в принципе невозможно привести в единую и непротиворечивую систему. Всякое создание подобных «систем» – это бегство от философии, которое может казаться её завершением. Гегель, считая свою «систему» завершением всей философии как таковой, был прав в том смысле, что после всякой «системы» философию нужно начинать заново. После Фомы Аквинского неизбежно приходит Декарт, а после Гегеля – Шопенгауэр и Ницше, – но первые сами задали необходимость последних.

Существование любой философской «системы» – в ее имманентном самоотрицании, которое неизбежно будет осуществлено теми, кто придет после. И создание «системы», и ее «остранение» (В. Б. Шкловский) – это «две стороны одной медали», это двуединый путь – к постижению того предельного «предмета мысли», которым созидается философия как особый вид человеческой деятельности, как особое состояние сознания и особое нравственное усилие человека над самим собой. Философия – это мирская аскеза ума, борющегося со своей ограниченностью и устремленного к Непостижимому. Именно в таком ракурсе в первую очередь и предстает философия с точки зрения антропологии – то есть как «антропогенный», человекосозидающий феномен, возникающий в культуре как специфический ответ на неспецифическую, т. е. всеобщую человеческую потребность в самосозидании.

Множественность философских доктрин изначально предопределена самим предметом философской рефлексии, который не имеет однозначного соответствия в конструкциях человеческого ума и познается лишь косвенно и опосредовано. Акт философского познания совершается только в том случае, если мысль совершает своего рода «предельный переход» между постижимым и непостижимым, относительным и абсолютным, и фиксирует траекторию пройденного ею, каждый раз неповторимого, пути не только в рациональных категориях, но и в первичных смысловых символах языка, которые не рационализируемы по определению (собственно, они и является истоком любого философского содержания). Поэтому «философии» разнообразны, имеют авторский характер (подобно поэзии), и несводимы одна к другой, хотя всегда говорят «об одном и том же», но словно «на разных языках». Такова антиномическая природа самой философии и иной быть не может.

Недостатки философской доктрины, неизбежно обнаруживающей свою ограниченность, парадоксальным образом оказывается и ее же неизменным достижением – прохождением еще никем ранее не исхоженной «тропы» мысли[4 - Ср.: «“сущность” филоофии – не ее “предмет”, а философское мышление. Поэтому никакое философское учение, ни любая их совокупность не “совпадает” с этой “сущностью” – как не совпадает продукт с с произведшей его деятельностью» / Зотов А. Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений? // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 15.]. Вместе с тем, философия в этом отношении лишь в наиболее яркой и концентрированной форме выражает общий закон культуры, который состоит в том, что культурное действие всегда конституируется как выход человека за границы себя, своей естественной данности. Философия – это преображение ума на пути открытости Непостижимому как предельному и абсолютному «предмету мысли». Другие определения философии уже производим от этого, даже если очень на него не похожи. Именно поэтому философия изначально была в первую очередь не интеллектуальным занятием, а духовным упражнением, «волевой личностной практикой» (П. Адо).

Философия, каким бы специальным профессиональным языком она ни говорила, является подлинной философией лишь постольку, поскольку она способна обратить наше сознание и самоощущение к некому вневременному, потенциально бесконечному в своем совершенствовании образу человека. Обратить так, чтобы и в дальнейшем всю жизнь мы продолжали, сознательно и бессознательно стремиться к нему, стараться воплотить эти ускользающие контуры образа в живой плоти своих поступков. Тем самым, философия является не столько определенной суммой знаний, сколько тем, что В. фон Гумбольт определял как «образование» (Bildung). С антропологической точки зрения философия как особый вид деятельности человека относится именно к сфере Bildung, в ее наиболее тонком – смысложизненном – ракурсе.

Тем самым философия в своем историческом развитии разворачивает своего рода «топологию сознания» или трансцендентальную топологию – в буквальном смысле, совокупность тех «умных мест» («ноотопосов»), в которых она побывала и сумела эти места описать. Новые «места» не отменяют старых, не делают их «устаревшими», но лишь заставляют посмотреть на них в новом ракурсе. Между «топосами» мысли идет бесконечная игра взаимных узнаваний и отталкиваний. И индивидуальный ум выстраивает свою траекторию движения в этом пространстве, которая всегда в какой-то степени непредсказуема и неожиданна для него самого. Конечный критерий оценки значимости каждого из этих «ноотопосов», с одной стороны, индивидуален, а с другой – требует некоторой точки «вненаходимости». Последняя может быть религиозной, «научной» или сугубо «практической». Однако две последние намеренно здесь взяты в кавычки, поскольку на самом деле критериями для оценки философских доктрин быть не могут – их смысловой «горизонт» и объем изначально несопоставим с философским, охватывая лишь определенные достаточно узкие сферы опыта и фиксируя весьма специфические «срезы» реальности, менее всего интересные для философии и не имеющие никаких оснований претендовать на универсальность (но имеющие большую склонность к этому). Всякая «вненаходимость» по отношению к любой философской доктрине, в конечном счете, является вненаходимостью религиозной (в том числе, и а-религиозная и а-теистическая позиция также являются таковыми, только с «обратным знаком»), поскольку только религиозное отношение несет в себе тот абсолютный смысловой горизонт, в котром может оцениваться философия.

Императив преображения является тем философским императивом, который в максимальной степени вносит этот абсолютный смысловой горизонт «внутрь» самой философии – делая ее имманентно релегиозной, а не «религиозной» только в смысле определенного «мировоззрения» мыслителя. «Религиозность» философии следует понимать не доктринально, а имманентно – как особый ражим и стиль мысли, устремленной к само-преображению самого мыслящего. Такая имманентная религиозность философии вскрывает самую глубокую сущностную структуру самой субъектности – ее определяемость через «свое-другое» – т. е. через тот уже преображенный образ, к которому устремлено мыслящее «Я». Преображение есть «энтелехия» Я.

Последним из значительных философов Запада об этом писал П. Рикёр в книге «Я-сам как другой» (Soi-meme comme un autre): «Инаковость, которая не является – или является не только… инаковостью и которая может составлять саму самость. Soi-meme comme un autre с самого начала имеет в виду, что самость самого себя подразумевает инаковость в столь глубинной степени, что одну невозможно помыслить без другой, что одна, скорее, переходит в другую, если говорить на языке Гегеля. С “как” нам бы хотелось связать сильное значение, не только сравнения – самого себя, подобного другому, – но еще и импликацию: самого себя в качестве… другого»[5 - Рикёр П. Я-сам как другой / Пер. с франц. – М, 2008. С. 18.]. И философия ценна лишь постольку, поскольку является «инструментом» преображения «самости».

«Философия» в своем изначальном, древнегреческом смысле – это исчерпывание содержания мирообразных идей в предельной выраженности, «изваянности» словесной формы. Поскольку в ее основании лежит агон – соревнование – у кого это лучше получится, то возникает принцип инноваций – конструирования новых методов, категорий и стилей мысли. Сущностной, «энтелехийной» интенцией философствования – со времен его возникновения как автономной сферы культурной деятельности до «неклассических» направлений философии XX века – всегда был поиск истинной, подлинной реальности в отличие от неподлинной, а вместе с тем и принципов их различения. Собственно, именно это особое умение различать «истинную сущность» любой предметности мысли от ее неподлинности, одной лишь «внешней видимости», и получило название «философского разума». Философия есть такой способ мышления, который постоянно открывает человеку Иное в символическом смысле – т. е. неизбывную инаковость самого бытия, которое способно всегда открываться нам по-новому, иначе. Поэтому самой предельной глубиной само-проникновения исторически первого – античного – философского разума была диалектика Иного в «Пармениде». В этом контексте философия представляет собой разновидность экспериментального знания, – однако «эксперимент» здесь совсем иного типа, чем в науке. Если в науке предмет эксперимента конституирован как совокупность объектов, то в философии, наоборот, предметом экспериментирования становятся именно те измерения моего собственного бытия и бытия Универсума, которые принципиально не могут быть объективируемыми, но составляют базовые смысловые предпосылки понимания, а иногда и самого восприятия любой предметности.

Целью этой книги является исследование этой изначальной и базовой человекосозидающей функции философии, совпадающей с тем, что можно назвать ее «сущностью». Для такой работы, естественно, может быть выбран любой материал по усмотрению автора. Русская философия XX века выбрана здесь не только в силу исследовательских интересов автора, но и потому, что именно этот материал представляется очень подходящим для данной задачи в силу специфики самой русского способа философствования, особенно ярко являющей «антропогенный» аспект философского познания. В свою очередь, среди почти необозримого поля текстов русской философской традиции для специального исследования выбраны такие, которые репрезентируют ее «крайние» направления – от ортодоксально-православных мыслителей до творческих представителей советского марксизма – с той целью, чтобы показать причастность столь контроверсивных типов философии к одной и той же русской «парадигме преображения человека». Исследованию текстов русской философии предшествуют анализ специфики философского мышления и его укорененности в дофилософских способах постижения Бытия, поскольку данная книга – это антропологическое исследование специфики русской философии, а через нее – и философии как таковой. В XX веке именно русская философия, по нашему убеждению, в наибольшей степени сохранила изначальную суть, пафос и смысл философии как способа мысли.

Феномен русской философии к настоящему времени радикально меняет свой исторический смысл. От понимания русской философии просто как «самобытной», свойственного для длительного исторического периода от середины XIX в. до конца XX века, в настоящее время происходит переход к ее пониманию как «нового начала» философии как таковой – после того, как на Западе было объявлено о «смерти философии» как свершившемся факте.

Россия, помимо прочих своих исторических подвигов, совершила еще и подвиг философский – начав традицию пост-оксидентальной философии еще тогда, когда западная философия была на пике своего расцвета и глобальная экспансия Запада, разрушающая национальные культуры как таковые, едва только началась. Рождение русской философии совпало по времени с началом метафизической самокритики Запада в культуре Романтизма – последней культуре «большого стиля» – и поэтому у многих возникает иллюзия того, что «новое начало» в России было тоже каким-то «заимствованием». Дальнейший ход истории показал, что это не так, и что свой внутренний источник «нового начала» в России не только не иссяк, но еще более актуализировался. И чем большая дистанция нас отделяет от первой половины XIX века, тем яснее становится, например, тот факт, что главное значение того, что у нас принято называть «немецкой классической философией» состоит не в ней самой (давно уже мало кому интересной и на самом Западе и только у нас по-прежнему считающейся «классикой»), но именно в том, что она стала интеллектуальным Вызовом, породившим русский Ответ – наше «другое начало» (В Бибихин).

К настоящему времени существует огромный и крайне разнообразный по своей идейно-тематической направленности концептуально-теоретический массив исследований истории русской философии и концептуализаций ее сущностной специфики. Опыт «вживания» в русскую философскую традицию, в ее дух и стиль свидетельствует, что ее «интеллектуальные конструкции» никогда не были самодовлеющими «системами», как на Западе, но в первую очередь, создавались как инструмент трансформации мышления и преображения самого человека. Подобно тому, как художественный мир А. С. Пушкина имеет особую «выпрямляющую способность» (П. В. Палиевский), исцеляющую личность, то же самое следует сказать и о русской философии, как «духовно-практическом» феномене. Последний следует понимать вне его советско-марксистского контекста, а в смысле типа философствования, изначально направленного на преображение не только ума, но и всего человека, всей его жизни. Поэтому русская философия в своей специфике – ни в коем случае не аналог европейской «философии жизни», которая онтологизировала стихийное, до-разумное начало в человеке, но как раз наоборот, – это философия одухотворения жизни и победы над стихиями.

Рассмотрение русской философии как особой традиции свидетельствует о ее особой «заряженности» смысложизненными поисками, создающими ее яркий исповедально-личностный стиль, пронизывающий любую, сколь угодно абстрактную проблематику. В западной традиции можно назвать весьма немногих – например, Бл. Августина, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Э. Чорана и Г. Марселя – в качестве аналогов того, что иногда называют Russian style в философии. Стилистически, то есть на уровне спонтанного впечатления от текстов ее «знаковых» авторов, русская философия всегда сразу узнаваема – так же, впрочем, как и русская классическая литература. Но если по отношению к русской литературе об этом эффекте узнавания писали многие, то тот факт, что оригинальная русская философия имеет точно такой же эффект, до сих пор недостаточно акцентирован. Выполняя свои чисто познавательные и мировоззренческие задачи, русская философия, помимо этого, имеет еще и особое человекосозидающее воздействие. Эта сущностная специфика русского философствования является выражением его базовой интенции на преображение ума и всего строя человеческого бытия. Если для западного мыслителя базовым является императив «самореализации», то есть максимального раскрытия своих индивидуальных особенностей понимания, для восточного – наоборот, императив преодоления своей индивидуальной ограниченности; то для русского философа его индивидуальность является лишь «стартовой площадкой» для преображения ума и души в горизонте вечного Идеала. По-видимому, именно таким образом следует определить особый «прафеномен» (Urph?nomen, по Гёте) специфической традиции русской философии.

Одним из главных недостатков современной историко-философской мысли в исследовании специфики философии как типа познания и специфики русской философии в частности остается явная или неявная приверженность методологическим и теоретическим схематизмам, сопряженным с культурно-цивилизационной парадигмой секуляризма и с идеологемой оксидентализма («западоцентризма»). Концептуализация специфики русской культуры как культуры «ученической» – изначально амбивалентна. Она может быть понята и как признак «варварства», «азиатчины», вечно «играющей в догонялки» с «цивилизованной» Европой, но всегда в конце концов обнаруживающей свою «отсталость» и несостоятельность; и как признак культуры «молодой», перспективной и, более того, даже призванной прийти на смену «старой», а то и «загнивающей» культуре Запада. Такая изначальная амбивалентность задала парадигму рефлексий о самом феномене русской культуры и философии, которая сформировала и антитезу «славянофильство» – «западничество». Русская мысль как «глаза Европы» и как создатель такого мыслительного образа мирового культурно-исторического бытия, в центре которого находится Россия именно как хранитель аутентичной христианской традиции – фундаментальные ориентиры, без которых вообще невозможно адекватно рассматривать специфику русской философской традиции. Этот мировоззренческий поворот был спровоцирован самой же западной философской и культурной традицией, неизменно рассматривавшими Россию как «пустое место», требующее лишь постоянной культурной колонизации со стороны Запада. Русский философский логоцентризм глубоко практичен и всегда означает практическое преображение самой жизни, а не только мысли о ней.

Особый ракурс видения специфики русской философской традиции состоит в помещении этой традиции в самый широкий цивилизационный контекст, в результате чего русская философия понимается не как узкопрофессиональная сфера деятельности, а как бытийный феномен – как самовыражение бытийного опыта не только русского народа в его душевных и ментальных особенностях, но опыта целой многовековой цивилизации, созданной Россией на огромном евразийском пространстве и равноправно соперничающей с Западом и Востоком. Такой видение русской философии ко многому обязывает – прежде всего к тому, чтобы определить специфику породившей ее цивилизации. Оно приводит к выводу о том, что сама специфичность русской философии состоит в том, что для русского философа осмысление любой проблемы всегда прямо или опосредованно связано и с рефлексией русского цивилизационного опыта – с пониманием того, что этот опыт задает иной ракурс видения любой философской проблематики (вплоть до самых фундаментальных вопросов онтологии и гносеологии), чем опыт Запада и других цивилизаций.

Философско-антропологический анализ философского познания как человекосозидающего способа мысли и познания ближайшим образом опирается на концепцию философии как «духовного упражнения» П. Адо. В статье 1979 г. «Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquite» П. Адо выделил три концептуальные модели организации философского знания в античности: «пирамидальную», предполагающая иерархию между частями философии, соответствующую онтологической иерархии ее предметности (модель Аристотеля); органическую, исходящую из единства всех частей философии (модель стоиков); «инициационную», построенную на аналогии философии с Элевсинскими мистериями – платонизм. Очерченное нами выше антропологическое понимание философии как сферы преображения человека – сферы Bildung – относится именно к последнему типу и полагает особый принцип, который можно определить как «инициационную» (преображающую) парадигму в исследовании специфики философского познания, акцентирующую именно этот аспект. Изучение русской философии, безусловно, является очень благодатным материалом для реализации «инициационной» парадигмы, в максимальной степени возвращающей нас к истокам и исконной сущности философии как таковой. П. Адо конкретизировал свою концепцию философии как «духовного упражнения» и интеллектуального аналога «инициации» в определении специфики философского мышления через понятие конверсии («обращения»). Понимание философии как особого режима работы сознания, при котором происходит трансформация мыслящего субъекта и, как следствие этого, преображение (трансформация в «горизонте» Идеала) всей человеческой личности – такое понимание в отечественной традиции было глубоко разработано в наследии М. К. Мамардашвили. Среди новейших западных авторов «поворот» к такому пониманию наблюдается, в частности, в книге американца Рэна Лахава «Выход из платоновской пещеры: философское консультирование, философская практика и самотрансформация» (2016).

Философско-антропологический анализ философии как особого способа мысли, вида интеллектуальной и духовной деятельности, а также специфического феномена культуры в настоящее время приобретает особую актуальность в контексте весьма популярного тезиса о «смерти философии» в постмодерне. Этот тезис вполне справедлив для посткультуры, но для культуры он является тем Вызовом, на который она должна дать Ответ. И именно русская философия как приоритетный для данной работы предмет и материал исследования наиболее ярко показывает примеры таких ответов.

Глава 1

Антропологические параметры философского познания: философия как преображение разума

1.1. Самопроблематизация разума в философии

Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность меняется, философия может обращаться к людям.

    М. Хайдеггер[6 - Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. – М, 2005. С. 306.].

Радикальной, и в этом смысле самой адекватной реакцией на любую «систему» философии является смех героя рассказа Горького «О вредефилософии», читавшего Гегеля. Смысл этой реакции на тексты Гегеля именно как сугубо философской реакции очень хорошо объяснил Ж. Деррида в статье «О всеобщей экономии»: «Смех над философией (над гегельянством) – именно такую форму принимает пробуждение – взывает отныне к полной “дисциплине”, к тому “методу медитации”, который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его картами, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем… взрыв смеха… смеха над страхом вновь оказаться схваченным дискурсом Гегеля… Что произошло? Какая-то уловка жизни, т. е. разума, позволила жизни остаться в живых. На ее место украдкой было подложено другое понятие жизни – чтобы оставаться там, чтобы никогда не оказаться вышедшим за свои пределы»[7 - Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale: Un hegelianisme sans reserve // L'Ecriture et la difference. Paris: Le Seuil, 1967. P. 371–372.]. Тем самым, метафизический «смех» над любой «системой», претендующей на завершенность философского познания, является сугубо философским актом, воспроизводящим философию как таковую.

Любая значительная философская доктрина исторически существует в модусе своего неизбежного «поражения»[8 - Cp.: Визгин В. П. Поздний Гуссерль: квазирелигия разума как продуктивный тупик // История философии. Т. 20. 2015. С. 102–129.]. Это парадокс Т. И. Ойзерман обозначил концептом «амбивалентность философии», который фиксирует факт продуктивности имманентного самоотрицания любой философской доктрины[9 - См.: Ойзерман, I И. Избранные труды: В 5 т. Т. 5. Метафилософия: (Теория историко-философского процесса). Амбивалентность философии. М., 2014.]. Поясняя этот парадокс, С. В. Пролеев писал: «поражение вообще характерное состояние для философского разума. В связи с чем возникает вопрос: не является ли философия по своему смыслу местом, в котором разум призван потерпеть поражение? И, терпя это поражение, обнаруживать всякий раз свои границы, свои содержательные основания и пределы фундируемой ими работы мышления. С этой точки зрения, продуктивным следует считать то философское понимание, которое сумело дойти до поражения, оказаться на высоте поражения разума. И обратно: философская позиция, оставшаяся в пределах прежней рациональности, должна быть сочтена неудачной, метафизически бесплодной, не доводящей философские решения до границ достоверного для разума – т. е. до того единственного, что вообще придает смысл философской работе»[10 - Пролеев С. Метафизическое поражение феноменологии // Феноменология и гуманитарное знание: Мат. междунар. науч. конф. Киев, 1998. С. 86.]. И всякое «поражение» философской доктрины, неизбежно обнаруживающей свою ограниченность, парадоксальным образом оказывается и ее же неизменной победой – прохождением еще никем ранее не исхоженной «тропы» мысли. А об «ошибках» так таковых философу, по большому счету, вообще не стоит особо беспокоиться, ибо «чтобы ошибаться, человек уже должен судить в согласии с человечеством»[11 - Витгенштейн Л. О достоверности//Вопросы философии. 1984. № 8. С. 146.]. Его ошибки с большим удовольствием обнаружат другие – те, кто придет после, – ему же важнее всего успеть сказать свое, не размениваясь по мелочам.

Впрочем, философия в этом отношении просто в наиболее яркой и концентрированной форме выражает общий закон культуры, который состоит в том, что «культурное действие всегда конституируется как выход человека за границы себя – своей имеющейся данности, изначальной определенности… Весь опыт культуры – это опыт превосхождения человеком самого себя… Усилие человека, направленное на себя самого, к нахождению человеческой сущности является универсальным определением культурного бытия вообще. Оно с полным правом может быть названо основным культуротворческим действием. Соответственно, все, что происходит в модусе этого действия, этим самым автоматически попадает в границы культурной реальности»[12 - Пролеев С. Екзистенцiйна критика культури // Фiлософсько-антропологiчнi читання’98. К, 1999. С 114.].

Именно поэтому философия изначально была в первую очередь не интеллектуальным занятием, а духовным упражнением в том специальном смысле, который придал этому понятию П. Адо: «я определил бы духовное упражнение как волевую личностную практику, предназначенную для осуществления преобразования индивидуума, самотрансформацию»[13 - Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. М; СПб., 2005. С. 140.]. Специфика философского мышления состоит в том, что оно зачем-то осуществляет смысловую проблематизацию «жизненного мира» человека, т. е. базовых опытных данностей его бытия (и едва ли не в первую очередь – опыт самой «субъектности» мышления, собирающего «жизненный мира» в осмысляемое целое). Очевидно, что ни наука, ни «мудрость» ничем подобным не занимаются. Сказанное непосредственно касается и понимания самой личности человека, захваченного таким странным (для других) занятием, как «философствование» (особенно в «профессиональном» режиме). Философ отличается прежде всего особой предметностью и интенцией своей мысле-деятельности – которая, в свою очередь, не сводится только лишь к интеллектуальной сфере, но также включает в себя и определенные жизненные поступки, и особый стиль жизни. Поэтому «проверить истинность философских знаний можно, живя сообразно этой философии, выстраивая по ней свой жизненный путь, совершая поступки и отвечая за свой свободный выбор, осуществляя духовную практику и обретая собственный духовный опыт»[14 - Фалько В. И. О критериях истинности философского знания // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы III Российского философского конгресса. В 3 т. Т. I. Ростов-на-Дону, 2002. С. 165.]. То есть реализует философию как экзистенциальный эксперимент.

Тем самым, философия является не столько определенным «знанием», сколько тем, что В. фон Гумбольт определял как «образование»: «С точки зрения внутреннего достоинства духа цивилизацию и культуру нельзя считать вершиной всего, до чего может подняться человеческая духовность… когда, не пользуясь заимствованиями из латыни, мы говорим об образовании [Bildung], то подразумеваем нечто более высокое и вместе с тем более интимное, а именно, строй мысли, который… гармонически преображает восприятие и характер отдельной личности или целого народа»[15 - Гумбольт В. фон. Действие незаурядной духовной силы. Цивилизация, культура и образование // Гумбольт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 2000. С. 58–59.]. Таков главный антропологический смысл философии как деятельности ума.

П. Адо конкретизировал свою концепцию философии как «духовного упражнения» и интеллектуального аналога «инициации» в определении специфики философского мышления через понятие конверсии («обращения»). По его определению, «философия всегда сама оставалась главным образом актом конверсии. Можно проследить формы, в которые облекается этот акт на протяжении всей истории философии… Во всех этих формах философское обращение есть вырывание и разрыв по отношению к повседневному, к знакомому, к ложно-естественной установке здравого смысла; оно есть возврат к первоначальному и к первоисточнику, к подлинному, к внутренности, к сущностному; оно есть абсолютное новое начало, новая исходная точка, преобразующая прошлое и будущее… В каком бы аспекте она ни представала, философская конверсия есть доступ к внутренней свободе, к новому восприятию мира, к подлинному существованию»[16 - Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М; СПб., 2005. С. 210–211.].

Обычно процесс «конверсии» самого субъекта скрывается за внешними по отношению к нему формами категориальных преобразований мысли. Например, Гегель в предисловии к первому изданию «Науки логики» пишет: «Рассудок определяет и крепко держится определений; разум отрицателен и диалектичен, поскольку он растворяет определения рассудка в ничто; он положителен, поскольку он порождает всеобщее, а в нем понимает особенное. Как рассудок обычно принимается за нечто отдельное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается за нечто отдельное от положительного разума. Однако в его истине есть разум дух, который, будучи выше обоих, есть рассудочный разум, или разумный рассудок. Он есть отрицательное – такое, какое составляет качество как диалектического разума, так и рассудка, – отрицая простое, он полагает определенное различие рассудка, растворяя же это различие, он диалектичен. Но он не задерживается в ничто этого результата, а в нем как раз положителен, и так он тем самым восстанавливает первое простое, но как всеобщее, которое в себе конкретно; под последнее не подводится какое-то данное особенное, а в таком ходе определения и в его растворении особенное уже определило себя. Это дающее себе в его простоте его определенность, а в определенности – его равенство с собой самим духовное движение, которое есть, стало быть, имманентное развитие понятия, есть абсолютный метод познавания, а заодно имманентная душа самого содержания»[17 - Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Bd I. Lehre vom Sein // Gesammelte Werke. Bd 21 / Hrsg, von F. Hogeman und W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985. S. 8.]. Данное описание категориальных преобразований можно «обернуть» и увидеть за ним преобразования самого субъекта, четко опосредованное моментом его само-негации, который во внешних категориях выступает под видом «разума» как нового «инструмента» мысли. В действительности же здесь описан процесс преображения самого разума как его освобождение от своих низших, начальных форм действия, и созидание себя вне этих форм.

Сущностной, «энтелехийной» интенцией философствования – со времен его возникновения как автономной сферы культурной деятельности до «неклассических» направлений философии XX века – всегда был поиск истинной, подлинной реальности в отличие от неподлинной, а вместе с тем и принципов их различения. Собственно, именно это особое умение различать «истинную сущность» любой предметности мысли от ее неподлинности, одной лишь «внешней видимости», и получило название «философского разума». Не трудно заметить, что это умение требуется и в других сферах мысли, начиная уже с простого «здравого смысла». Однако отличие философии от всех остальных сфер состоит в том, что она применяет это умение не к отдельным фактам внешней реальности, но в первую очередь к основаниям самой мысли и сознания как такового – т. е. к сферам, которые в своем «чистом виде» не интересуют ни «здравый смысл», ни науку. Как отмечает А. Л. Доброхотов, поскольку философия изначально «отказывается от очевидности факта (обязательной для науки и искусства)» и опирается «на очевидность сознания», то для философского разума «главным условием перехода в свою собственную автономную область (создания «философской установки») является отказ от внефилософских очевидностей»[18 - Доброхотов А. Л. Философия и христианство // Доброхотов А. Л. Избранное. М, 2008. С. 84.]; но именно поэтому философия и способна затем «разоблачать претензии любого мнимого знания»[19 - Там же. С. 75.]. Поэтому, по удачной формулировке А. В. Ахутина, «философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ее изначальной (первородной) основательности, само-стоятельности, само-бытности, само-обоснованности, можно сказать даже – само-рожденности»[20 - Ахутин А. В. Дело философии // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М, 1996. С. 43.]. То есть мысль как самообоснованная реальность, не зависящая от «прихотей» нашего восприятия «объективного» мира – и, как это ни парадоксально, именно поэтому только такая мысль и становится максимально чуткой к внеположной ей реальности, предельно «объективной».

В свою очередь, саму «истинную реальность» в разные эпохи и в разных традициях могли мыслить радикально по-разному, но функция философского мышления при этом всегда оставалась неизменной. Даже при переходе от традиционного «метафизического», т. е. аутентично-философского понимания истинной реальности, к ее позднейшему квази-философскому (по сути, просто натуралистическому и прагматическому) пониманию, не состоялось изменения этой функции. Например, даже в марксизме, который представляет собой радикальную попытку неметафизического философствования, общий дуализм подлинного и неподлинного бытия не только не «снимается», но даже еще большее обостряется (правда, прежде всего в его социальных модусах).

В этом контексте стоит заметить, что столь привычное словосочетание «возникновение философии» имеет два смысла: исторический и собственно философский. Первый из них тривиален и обозначает процесс появления специфического способа познания и рефлексии в определенный исторический период в определенных регионах мира. Второй нетривиален и касается всегда актуального существования философии в любую эпоху. Он определяется вопросом: почему и зачем в сознании людей снова и снова возникает некий особый по своей направленности и по своей «технике» способ размышлений, суть которого состоит в «таком занятии, таком мышлении о предметах… когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и мироздания» (М. К. Мамардашвили)[21 - Мамардашвили М. К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-ое изд. М., 1992. С 59.]? Тем самым, сам вопрос о «возникновении» философии является в первую очередь отнюдь не историческим, но именно конститутивным для самой сущности философии как таковой. От ответа на этот вопрос зависит и понимание «природы» самой философии как особого способа мышления. Возможные и уже существующие ответы стоит разделить на редуктивные и нередуктивные. Первые определяют философию через нечто иное ей самой (например, как «науку» с особым, специфическим предметом и методами), и соответственно, ее возникновение определяется логикой эволюции иных для нее сфер культуры. Вторые определяют философию per sui ipse – через ее собственное существо, не сводимое ни к каким подобиям иных сфер мышления (науки, мудрости, искусства). Родовым понятием здесь является то, что можно назвать «мировоззренческим мышлением», а философия, наряду с наукой, мудростью и т. д., относится к его видовым спецификациям, между которыми пролегают четкие содержательные границы.