Оправдание капитализма в западноевропейской философии (от Декарта до Маха)

Отправляясь от представления об этих двух группах, слитых в единое целое, идеологи буржуазии, естественно, будут говорить не о двух различных объектах «опыта», а о «целостном содержании» последнего, не о двух противоположных «началах», а об одном. Так именно поступает Вундт, развивая свою теорию познания и выдвигая понятие «представления-объекта». Так поступает он и тогда, когда от теории познания переходит к рассмотрению проблемы более общего характера, – проблемы о «духе» и «природе».

«Противоположность между духом и природой принципиально устраняется уже теорией познания»[60 - «Система философии» (VI, 1, 2), стр. 353.]. Точнее, для Вундта, дух и природа (материя) – не субстанции и не атрибуты субстанций, и различие между ними сводится, опять-таки, к различию точек зрения, под углом которых можно рассматривать то или иное явление, то или иной факт.

До сих пор монистическим взглядам Вундта нельзя было отказать в известной выдержанности. Нельзя, равным образом, заподозрить его в идеалистических симпатиях. Но и его монизм, и его отрицательное отношение к идеализму исчерпываются формулировкой высказанных тезисов. Буржуазная идеология остается всегда верна самой себе. Радикальным образом уничтожить всякую грань между «субъектом» и «объектом», «духом» и «материей», вполне отождествить их она не в состоянии, ибо это было бы для нее равносильно акут самоуничтожения. Подобное отождествление допустили для нее лишь постольку, поскольку речь идет о «промежуточных организаторских звеньях». Но, наряду с последними, ведь существуют «верховные руководители» капиталистических предприятий, и от понятия об этих руководителях буржуазное мировоззрение отстраниться не может. Оно должно неминуемо вводить означенное понятие всегда в круг идей, составляющих остов тех или иных философских построений и систем, которые создаются в буржуазной среде. Антитеза «организующего и организуемого начал» для буржуазного мировоззрения неизбежна. Пусть «организаторская» воля, как воля подчиненного организатора, может быть приравнена почти без остатка к «материальным» явлениям, к организуемой массе, – но как воля верховного организатора она вновь становится организаторским началом и как таковая, противополагается началу организуемому. Преодоление дуализма этих начал может, следовательно, носить в системах буржуазных мыслителей лишь условный, лишь частичный характер.

Более того, выясняется крайне важное для понимания буржуазных философских систем обстоятельство: дуалистическая точка зрения, как видно из предыдущего, распространяется на само представление об организаторской воле. Последняя может быть и организующее и организуемой, и активной и пассивной. И «душой» и «телом», может фигурировать то как «я», то как «не-я», то как в большей или меньшей степени автономные «личность», индивидуум, то как нечто обезличенное, как простая составная часть известного коллектива, или известного организма.

Нам уже приходилось раньше отмечать двойственный характер «организующего начала». Но в системах старой мануфактурной философии, он далеко не обозначался столь рельефно, как в построениях новейших мыслителей. Это понятно: «пафос расстояния», хотя и отдалял в период мануфактуры организаторские «низы» от организаторских «верхов», но все-таки, по сравнению с тем, что наблюдается теперь, не был особенно велик. Лишь новая фабрика, повторяем, знает решительное «поражение», быструю и бесповоротную «пролетаризацию» подчиненных организаторов. И, в соответствии с этим, идеологи новой фабрики особенно широко пользуются противоположением организующего и организуемого, активного и пассивного «организаторского начала». Нельзя анализировать их системы, не принимая во внимание последнего обстоятельства: их системы в своих существенных частях, как раз представляют собой не что иное, как более или менее сложные сочетания силлогизмов, основывающихся на двойственном понимании «организаторской воли», не что иное, как непрерывные ряды подстановок одного понимания этой «воли» другим. В подобных постановках – секрет иногда поистине весьма изумительных скачков из области монистических воззрений в область воззрений ярко дуалистических, из области последовательно материалистических воззрений в область воззрений недвусмысленно идеалистических, – скачков, которые с немалым искусством и столь часто практикуются новейшими философами.

Именно такого рода скачок совершает Вундт, выдвигающий, вслед за учением о «представления-объекта» свои рассуждения о «психофизическом параллелизме». Судя по отправным тезисам его философии, изложенным нами выше, мы, естественно, были бы должны ожидать от Вундта выдержанной в антиидеалистическом духе доктрины. Рассуждения о психофизическом параллелизме доказывают полную неосновательность подобных ожиданий.

В тех случаях, учит Лейпцигский метафизик, когда, анализируя содержание сознания, мы наблюдаем в нем известные перерывы, чисто психологическое толкование уступает место психофизическому, т. е. психологическое стараются выяснить с помощью физического. Но последовательность требует, чтобы к помощи физического обращались не только в виде исключения, не только при означенных особых условиях. И там, где связь элементов нашего сознания мы не можем понять, оставаясь на почве чисто психологического рассмотрения, мы должны также допускать психофизический анализ. Это называется принципом «психофизического параллелизма»: мы предполагаем, что для всякого психического процесса имеются какие-либо соответствующие физические процессы. «Подобно тому, как две параллельные линии до бесконечности в своем протяжении соответствуют друг другу, но никогда не пересекаются, так и душевные процессы не выводимы непосредственно из сопутствующих им физиологических, или последние из первых, но всегда можно только констатировать, что известные изменения в одной области соответствуют известным изменениям в другой области. Однако эти соотносительные изменения никогда не приводимы в подобную же связь друг с другом, как та связь, которая, сообразно свойственным им законам соединения и течения, устанавливается для физических процессов, благодаря имеющим для них силу принципам природной причинности, или и для психических процессов во всех тех случаях, где они образуют непрерывный комплекс».

Одним словом, психофизический параллелизм нельзя толковать как понятие психофизической причинности. Отрицание последнего понятия естественно вытекает из соотношения, существующего между психологией и физиологией, которые рассматривают цельное содержание опыта с двух единственно возможных точек зрения и устанавливают исчерпывающее понятие о причинностях. Третьей точкой зрения, решительно заявляет Вундт, существовать не может. Приняв ее, мы должны бы были вернуться к картезианской метафизике души, должны были бы признать наличность двух совершенно отличных друг от друга «опытов». Цельность содержания опыта была бы, таким образом, разрушена.

Получается любопытный ход доказательства: обосновывая дуализм психического и физического начал, или, по его терминологии, психического и физического «рядов», Лейпцигский профессор апеллируют, как в высшей инстанции, долженствующей своим безусловным авторитетом оправдать его дуалистические взгляды, к принципу строго последовательного монизма. Противоположение названных начал или «рядов» объясняется как необходимое следствие фактического единства этих начал или рядов, единства «субъекта-объекта», единства «духа-материи». Мы имеем дело с вариацией старого, хорошего знакомого нам мотива: целое требует непременно расчленения, дифференцирования его на части; без этого условия существование целого немыслимо. Нова только формулировка выдвинутого мотива. «Если стать на почву цельности всего опыта, «принцип параллелизма» представляется простым выражением именно того факта, что оба рода рассмотрения, естественнонаучный и психологический, соответствуют дополняющим друг друга точкам зрения. С таких различных точек зрения какое-нибудь данное содержание опыта может, конечно, смотря по обстоятельствам, подходит под кругозор обеих, но в пределах каждого из этих кругозоров оно должно принимать форму свойственной ему причинности». При этом целое понимается не как «вещь в себе» или субстанция с двумя атрибутами («Система философии», стр. 374, курсив наш).

Другими словами, нововведение, предлагаемое Вундтом, сводится к следующему: берется старое понятие о субстанции и ее атрибутах, существование самой субстанции отрицается, отрицается также «относимость» атрибутов к субстанции, но сохраняется то соотношение между атрибутами, которое обуславливалось наличностью их общего первоисточника. «Атрибуты» превращаются в «ряды», но это – реформа, в сущности, больше словесного характера. И читая рассуждения Вундта на тему о том, что явления и элементы одного «ряда» могут определяться исключительно явлениями и элементами только данного ряда, подлежат исключительному принципу причинности, характеризующими данный «ряд», и никакого воздействия явлений и элементов одного ряда на явления и элементы другого ряда происходить не может, мы как бы заглядываем в фолианты старика Спинозы. «Из молекулярных мировых процессов мы можем выводить другие молекулярные процессы, с которыми они связаны по общим принципам природной причинности. А из психических элементарных процессов мы можем выводить сложные психические образования, с которыми они стоят в связи по психологическим законам, подлежащим рассмотрению сообразно принципам психической причинности. Объяснить же вразумительным образом одну из этих областей опыта другою невозможно»…Подобного рода тирады не что иное, как повторение соответствующих рассуждений автора «Этики» и «Трактата об улучшении разума», но рассуждений, изложенных на несколько обновленном философском языке.

Таким образом, утверждается «несоизмеримость» организующего и организуемого начал. На место понятия об организующем начале, как о начале организуемом, которое выдвигалось учением о «представлениях-объектах», подставляется понятие об организующем начале как таковом, т. е. организующем. Организаторов («промежуточные организаторские звенья») можно рассматривать или как простых исполнителей: в этом случае они сливаются почти без остатка с прочей организуемой массой, и мы можем говорить о «цельном содержании опыта» и о «физиологии». Но, в то же время, мы можем сосредоточить свое внимание на признаках, роднящих их с верховными организаторами: подчиненные организаторы обладают функциями, которые приравнять к функциям исполнительского персонала капиталистических предприятий никоим образом нельзя, так как эти функции составляют, вместе с тем, достояние собственников названных предприятий. Вот две «единственно возможные точки зрения», вот социально-экономическая предпосылка догмата о двух «параллельных рядах». Одни и те же лица, одни и те же участники производства одновременно являются и исполнителями и руководителями; т. е. одновременно они играют две социальные роли, выполняют две различные функции, принадлежат к двум различным социальным категориям.

Вундт идет дальше, старается поставить вопрос о психофизическом параллелизме возможно шире. Собственно, эмпирический анализ психической жизни приводит нас лишь к провозглашению тезиса: каждый психический процесс сопровождается соответствующим физическим процессом. Но обратного тезиса: «каждому физическому процессу соответствует психический процесс», мы при этом не делаем: некоторые физиологические акты не связаны с проявлением сознания, ни с «вспомогательными» процессами, имеющими место в центральной нервной системе. Но мы можем стать на почву метафизики. И тогда физические процессы получат для нас значение «объективаций процесса, подлинное бытие которого аналогично нашей собственной духовной жизни», а все живое тело представится «однородным психофизическим субстратом» этой жизни. Малейшая часть означенного субстрата должна «обладать какой-либо психической ценностью». И Вундт выступает на защиту аристотелевского определения души: душа – это «энтелехия» живого тела, «она есть вся целевая связь духовного становления и бывания, которая во внешнем наблюдении дана нам как объективно-целесообразное целое, представляемое живым телом».

До сих мы могли констатировать лишь крушение монистического взгляд, выдвинутого Вундтом в качестве отправной предпосылки его миросозерцания.

Но, обосновывая антитезу двух «начал», автор «Системы философии» еще формально не высказывал исключительных симпатий к одному из них: они до сих пор формально признавались равноценными. Теперь же Вундт явно нарушает данное им обещание быть «объективным» – на одинаково почтительном расстоянии держаться далеко и от материализма и от идеализма. За духовным началом утверждается примат.

Впрочем, это обстоятельство не должно явиться неожиданностью. О своих «организаторских» симпатиях Вундт заявил, на самом деле, уже с того момента, как только коснулся вопроса о психофизическом параллелизме. Теперь он лишь поставил точку над i.

Все телесное имеет обязательно свой психический коррелят. Ни один рабочий, какую бы простую функцию он не выполнял, не может производить никаких продуктов, не может найти применения для своей рабочей силы, не может существовать, не состоя под непосредственным детальным «руководством» известного организатора. «Подлинное бытие» его мыслимо лишь в связи с «бытием» последнего. Вся производительная деятельность рабочего персонала есть лишь «объективация», «отражение» руководительской «воли». «Тело» имеет единственное назначение – служить внешней оболочкой «духа». Помимо этого назначения оно – ничто.

Учение о психофизическом параллелизме оказывается, таким образом, весьма и весьма искусно построенной апологией «организаторского начала». С первого взгляда, это – примиренческая, сравнительно безобидная теория, не отводящая, правда, доминирующей роли организуемой «массе», но и не обосновывающая верховенства организаторов. Но примиренческие попытки являются замаскированным (а потому особенно опасным) нападением. Так и в данном случае.

Сделанное Вундтом дополнительное разъяснение прекрасно освещает позицию сторонников теории психофизического параллелизма. В формуле: «психический и физический ряды нигде не встречаются» подчеркивается, в данном случае, слово «нигде»: психический ряд характеризируется как продолженный настолько, что без сопутствия его ни одно звено физического ряда немыслимо. Но психический ряд – это «организаторы», а «сопутствие» последних означает для «физического ряда» – для рабочих не что иное, как зависимость.

Одновременно с этим, теория психофизического параллелизма есть отрицание всякого непосредственного взаимодействия «рядов», всякой непосредственной зависимости их друг от друга. Припомним то, что мы говорили по поводу соотношения атрибутов спинозовской субстанции. Спинозовский «дух» одинаково подчинен субстанции, как и спинозовская материя «тело». Промежуточные организаторские звенья могут выполнять свои организаторские функции только как исполнители воли верховного организатора. Все, что они делают и приказывают, они делают и приказывают по его распоряжению и его именем. «Дух» может оказать воздействие на «тело» не иначе как опосредованным путем – через субстанцию, точнее, в субстанции. Теперь от параллелизма спинозовских атрибутов вернемся к параллелизму вундтовских «рядов».

Несомненно, помимо признания несоизмеримости двух «начал», теория психофизического параллелизма заключает в себе также признание подчиненное воли организаторских промежуточных звеньев. Опять мы имеем дело с игрою двумя понятиями – об организаторах как таковых, и организаторах как организуемых. Последнее представляется на место первого, и вопрос о «рядах» получает такое истолкование: психический ряд нигде не встречается с физическим рядом, т. е. между ними не существует никакого непосредственного взаимодействия. Они обращаются в соподчиненные величины.

Но где же в таком случае, величина их подчиняющая? Имеется ли в философской системе Вундта понятие, которое бы отвечало понятию верховного «руководителя» капиталистического предприятия?

Имеется; и для ознакомления с ним мы должны заглянуть в отдел вундтовской философии, трактующий об «онтологических идеях».

Отправным пунктом «онтологической» проблемы, рассуждает Вундт, является разложение «представления-объекта» на объект и представление. Но первоначально они составляют нечто единое. Таковым считает их практическое житейское миросозерцание. Таковым, в свою очередь, хочет их видеть теоретическая рефлексия. Она лишь по необходимости, в интересах эмпирического анализа, произвела означенное разложение, но, преследуя задачи анализа более широкого, – метафизического, стремится восстановить разрушенное единство. При этом она попадает – откровенно заявляет Лейпцигский профессор[61 - Лейпцигский профессор – В. Вундт] – в довольно затруднительное положение. Когда ставится проблема «природы», то мы имеем дело с членами одного ряда и нм дана общая «форма»: споры могут возникнуть только по поводу того или иного «содержания», вкладываемого в эту форму. «Можно сомневаться в том, начинается ли современное мировое развитие с газообразно-хаотического начального состояния; но всегда необходимо будет мыслить себе как относительное начало какую-либо форму распределения материи». Точно также дело обстоит и с проблемой «духа». И здесь возможны споры о том или ином содержании: напр., мы доказываем примат хотения в комплексе психических явлений, а противоположная школа выдвигает на первый план представления; но опять-таки некоторое общее начало, общая канва для споров дана. «Остается неоспоримым одно, а именно, что надлежит предположить как первоначальное какое-либо духовное содержание, т. е. такое, которое следует себе мыслить по образцу явлений нашего сознания». Этого нельзя сказать относительно общей основы всего опыта. В данном случае, неизвестной величиной, которую мы должны найти и определить, является не только содержание, но и сама форма. Нам даются два ряда, два совершенно разнородные опыта и указание на некоторое единство их. Отсюда возможность самых разнообразных решений в материалистическом или идеалистическом, монистическом или дуалистическом духе. Но недостаточность имеющихся в наличности данных, тем не менее, не смущает Вундта, не удерживает его от экскурсий в область «запредельного» par excellence. Капитализм не мыслим без капиталистов! Требуется, во что бы то ни стало отметить их дирижирующую роль. И идеолог капиталистической буржуазии, заявивший себя ранее ревностным поборником экспериментальных знаний, обращается в свою противоположность – в не менее ревностного поборника метафизики.

Оказывается, что отсутствие достаточных данных вовсе еще не позволяет нам квалифицировать область запредельного, как «царство пустых возможностей, в котором разуму приходится вполне уступить господство фантазий». От отказа заниматься вообще антологической проблемой, аргументирует Вундт, мы мало выиграли. Подобный отказ не уменьшил бы, а, напротив, увеличил бы трудность решения вопроса о соотношении духа и тела. Этим мы создали бы почву для торжества наиболее неудовлетворительной и поверхностной из антологических точек зрения – точки зрения «вульгарного дуализма». Да, действительно, если говорить о двух независимых друг от друга рядах, характеризуя эти ряды как подчиненные какому-то общему началу и, в то же время, отрицать названное начало, подобная позиция равносильна позиции «вульгарного дуализма» чистейшей воды. И Вундт спешит преодолеть его. Он ссылается при этом на пример… картезианства и философии Вольфа. Выдвинув понятие о двух независимых, не допускающих взаимного воздействия субстанциях духовной и материальной, обе философские системы принуждены были установить связь между этими субстанциями через посредством третьей, высшей субстанции. «Этот исторический пример явственно показывает, что мы имеем дело с проблемой, от которой нельзя без дальних рассуждений отделаться ссылкой на ее неразрешимость».

Итак, философия должна, по мнению Вундта, перешагнуть границы опыта, «дополнить» последний. Требуется продолжать философский анализ до тех пор, пока мы не получим идеи единства, охватывающей оба независящие друг от друга ряда. Высказавши подобный взгляд, Вундт спешит сейчас же сделать важную для него оговорку: он заявляет, что единство мира может мыслить нами или как единство материальное или как единство духовного, третьего решения проблемы не существует. Судя по предварительным замечаниям, следовало б ожидать иной постановки вопроса. Вундт раньше доказывал категорически, что для построения идеи мирового единства мы не располагаем никакими положительными данными – никаким «содержанием» и «никакою» формулою». Другими словами, он обещал предложить нам идею всеобщего единства, созданную не по образу и подобию психического или материального единства, единства какого-либо из двух «рядов». Теперь делается замечание противоположного характера: читатели «Системы философии» оповещаются, что автор ее намерен наделить новое понятие чертами, свойственными одному из противостоящих, соподчиненных «начал»; которому именно, отгадать не трудно, раз нам известны симпатии Вундта. Приравняв организаторскую волю организуемой массе, Вундт снова восстанавливает первую в ее «господских» правах. Отличная, согласно его первоначальному заявлению, от психического ряда третья, Всеобъединяющая величина оказывается на самом деле не чем иным, как заключительным членом этого ряда. Верховный «руководитель» капиталистического предприятия противостоит промежуточным организаторским звеньям, как организатор организуемым, и, одновременно, стоит с ними рядом, как организатор с организаторами.

Свою идею всеобщего единства Вундт отказывается называть субстанцией. Он определяет ее, как идею чистого разума, т. е. в кантовском духе. Как кантовский Бог есть идея высшего «формирующего», несубстанционального начала, так и вундтово всеединство есть идея несубстанционального целого, благодаря которому все явления получают жизненный смысл, непреложную ценность. В свете этой идеи исчезает «пустое и безотрадное» мировоззрение, видящее во внешнем распорядке явлений, в их механической связи, истинную сущность последних. Вместо него мы усваиваем взгляд в космический механизм, как на внешнюю оболочку духовной деятельности и творчества. А человеческий дух из безжизненного отражения противостоящего ему начала – отражения, каким знает его упомянутое «пустое и безотрадное» мировоззрение – превращается в активную силу, в «один из бесчисленных узловых пунктов в мировом процессе, – пунктов, в которых становление и действование духовного мира собирается в непрерывную и целеобильную связь процессов», превращается в «микрокосм», отражающий развитие целого, «микрокосма». «Само это целое недоступно восприятию и непостижимо, но его в качестве необходимого постулата должно, тем не менее, иметь в виду, мысля себе всякое отдельное содержание мировых процессов, так как только в идее такого целого получают непреложную ценность преходящие частичные цели, к осуществлению которых стремится единичное». Сам по себе человеческий дух, как и всякое отдельное явление, представляет собой величину отрицательную. Лишь «всеобщее единство», лишь «мирооснова» сообщает ему положительное содержание и вместе с тем делает его истинной индивидуальностью. Сами по себе промежуточные организаторские звенья, т. е. будучи взяты вне общего плана предприятия, плана, определяемого «верховными организаторами», никакой роли в производстве играть не могут, точно так же, как и вся организуемая «масса». Лишь, будучи определяемы во всех своих функциях и актах волею верховного организатора, они вводятся в цепь производственных факторов, получают возможность выступать качестве «руководителей», оказывать воздействие на организуемую массу.

При этом Вундт усиленно подчеркивает элемент актуальности. Идея всеобщего единства, «мироосновы» сводится у него к идее всеобщей воли. Человеческий дух характеризуется им как комплекс известных внутренних процессов и как активный участник мировых процессов. Актуальности противополагается понятие о субстанциональном начале, против которого Вундт с немалым упорством и последовательностью ведет борьбу.

Он стоит, в данном случае, на почве тех воззрений, которые были усвоены еще классиками позднего периода мануфактурной философии – Юмом и Кантом, дает новейшую формулировку этих воззрений. Мы позволим себе не вдаваться в разбор предложенной им формулировки, не будем выяснять его теории «волюнтаризма». Ограничимся простым констатированием симпатий Вундта к «динамизму» и, вместе с тем, указанием на социально-экономические предпосылки подобного рода философских симпатий.

В главе о Юме мы уже давали социально-экономическое объяснение философского динамизма. Напомним, что, по нашему мнению, названный динамизм отвечает высоко развитой «подвижности» капитала, его «эластичности», отвечает той быстроте, с которой капиталистические предприятия меняют свой внешний облик, отвечает тому безразличию, с которым «верховные руководители» относятся к той или иной области производства, к тому или иному составу своего «исполнительского» персонала.

Строго определенного общего типа исполнителей, как рабочих, так и «подчиненных организаторов», для собственников «эластичных» предприятий не существует. Правда, «новая фабрика» открывает свои двери квалифицированному и высококвалифицированному, выбрасывая, таким образом, за борт производства массы «необученных» рабочих. Но и в рамках квалифицированного труда возможно бесконечное разнообразие типов «исполнителей». Следовательно, идеологи современного авангарда капиталистической буржуазии не могут говорить ни о каких «постоянных» организуемых началах, а, напротив, должны характеризовать последние, как нечто в высшей степени изменчивое, нечто, вечно находящееся в состоянии движения.

Отсюда – картина «субстанциональных» понятий. Отсюда – апофеоз «актуальности».

XII

Эмпириокритицизм[62 - Эмпириокритицизм (Бр. и Эфр.) – философское направление, которому положил начало Рихард Авенариус (1843–1896). Оно представляет попытку дать общую теорию опыта, без каких-либо гносеологических предпосылок. Э. не принимает за отправной пункт ни мышление или субъект, ни материю или объект, но опыт, в том виде, в каком он непосредственно познается людьми; от этой данной отправляются мыслители всех возможных направлений; к каким бы отрицательным выводам ни приходил в конце исследования идеалист или скептик по вопросу, например, о реальности внешнего мира, он во всяком случае исходит в своих размышлениях от тех же непосредственных данных опыта, как и материалист и даже не философ – например, простолюдин.]

Принятая Вундтом доктрина «психофизического параллелизма» не является строго последовательной. Правда, «ряды» решительно противопоставлены друг другу, правда, категорически отрицается возможность всякого воздействия между ними. Но отношение их соответствия друг другу обрисовано не с достаточной полнотой. Для психического фактора, признанного доминирующим, для «воли» сделано некоторое исключение: Вундт характеризирует ее, как не имеющую оно определенной физической «параллели».

Дальнейшее развитие философии должно было устранить и эту небольшую уступку в пользу старого «вульгарного» понимания антитезы организуемого и организующего «начал», так как развитие современного капитализма, в своих дальнейших поступательных шагах, обуславливало еще более усиленный рост «промежуточных организаторский звеньев» и еще более серьезное «поражение» их. Система эмпириокритицизма выполнила подобную миссию, сделала требуемое «дополнение» к взглядам первоучителей «параллелистического» мировоззрения. Была дана картина действительно полного и точного соответствия психического и физического «рядов».

При этом дело не обошлось без некоторого, весьма любопытного и поучительного недоразумения. Сторонники «психофизического параллелизма» забили тревогу. Вундт выступил с пространными рассуждениями на тему «О наивном и критическом реализме» («Ueber naiven und kritischen Reaslismus», в «Philisophische Studien», 1897 г.), долженствовавшими уничтожить нарождавшуюся философскую школу. Из этих рассуждений явствовало, что «дополнение» было учтено, как попытка создать нечто совершенно отличное от старого, нечто противоположное последнему. Доказательство полного и старого соответствия «психического» и «физического» приравнивалось стремлению свести психическое физическому, объяснить первое из второго. Критика Вундта не имела сокрушающей силы, била в воображаемую цель. Выступление Вундта и последовавший затем ответ из лагеря учеников Авенариуса[63 - Первым ответил Карстаньен.] не знаменовали собой столкновения миропониманий, принадлежащих двум различным классам или двум крупным группам одного и того же класса. Социально-экономической подоплекой означенного философского состязания являлась, в данном случае, сравнительно незначительная разница между наиболее передовыми и несколько менее передовыми типами новейших капиталистических организаций. Но всякие, даже малейшие трения, имеющие место в недрах буржуазного класса, квалифицируются идеологами последнего, как имеющие «всеобщее», «общечеловеческое» значение, как борьба диаметрально противоположных, исключающих друг друга начал. Так обстояло дело и во время поединка Вундта с эмпириокритиками.

Участники поединка полагали, что расхождение их взглядов – коренное, носит «качественный» характер, тогда как спор шел не о чем ином, как лишь о степени последовательности, с которою обосновывалась платформа «параллелизма». Впрочем, одна из сторон, защищаясь от направленных против нее ударов, принуждена была косвенно признать родство своих воззрений с воззрениями противника. Вундт – возражал эмпириокритики на центральный из выдвинутых им аргументов – напрасно приписывает Авенариусу[64 - Авенариус (Avenarius) Рихард (19.11.1843–18.8.1896), швейцарский философ-идеалист, один из основоположников эмпириокритицизма. Профессор Цюрихского университета. Центральное понятие философии А. – опыт, в котором он стремился растворить противоположность материи и духа, физического и психического («Критика чистого опыта», 1888–90, русский перевод 1905, 1907–08). Однако понимание физического и психического лишь как содержания опыта (внешнего и внутреннего) и есть признание первичности сознания, ибо опыт без субъекта, без сознания невозможен. Учение А. о «принципиальной координации» («без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта») есть субъективный идеализм, исключающий объективную реальность, существующую независимо от сознания. Объективной истине А. противопоставлял биологическую ценность познания и мышления по «принципу наименьшей траты сил». Философия А. и его учеников – Р. Вилли, Й. Петцольдта, Ф. Карстаньена подвергалась критике В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1908, изд. 1909).] то, чего последний и не думал утверждать: Авенариус отнюдь не сводит психических явлений на явления физического ряда; он связывает первые со вторыми лишь логически. Такой именно характер имеет «функциональная» зависимость между ними. Другими словами, последователи эмпириокритической философии выясняли, что никаких отступлений от идеи «параллелизма» они не делают.

Мы должны сказать больше: эмпириокритическую философию следует понимать, прежде всего, как апологию названной идеи. Понятие функциональной зависимости есть отрицание зависимости причинной. Если Авенариус и называл психический ряд зависимым, а физический ряд независимым жизненным рядом, то его терминология не должна вводить нас в заблуждение. «Признание объективного ряда независимых, комментирует точку зрения эмпириокритицизма Геффдинг[65 - Геффдинг: «Современные философы», перев. под редакц. професс. А.Л.Погодина, стр. 122 (курсив – наш В.Ш.).], основано лишь на мотивах целесообразности. Отношение между двумя жизненными рядами можно сделать и обратным, и окончательная точка зрения Авенариуса выражена им была как-то в разговоре в следующих словах: Ich kenne weder Physisches noch Psychisches, sondern nur ein drittes («Я не знаю ни физического, ни психического, а нечто третье»). При ближайшем рассмотрении его изложения оказывается, что с его стороны было иллюзией предполагать, будто в основу своей системы он кладет объективный жизненный ряд». Вывод Геффдинга следует, в общем, признать правильным. Неудачна лишь ссылка на «мотивы целесообразности»: мотивы эти туманны и неопределенны.

Авенариус, в данном случае, делал лишь уступку материалистической фразеологии, уступку, обусловленную его социальной позицией. Чтобы понять суть этой уступки, нам необходимо припомнить сказанное в предыдущей главе по поводу экономической подпочвы учения «психофизического параллелизма». Названное учение, как выяснили мы, является идеологическим отражением того обстоятельства, что степень «зависимости» промежуточных организаторских звеньев от капитала, с завоевательными шагами «новой фабрики» значительно повысилась. Идеологи передовой группы капиталистической буржуазии, отмечая названной обстоятельство с помощью имеющихся в их распоряжении философских символов стали развивать взгляд на «духовное» начало, как на начало «подчиненное», занимающее в иерархии понятий место, аналогичное месту, занимаемому «материей», стоящее с последней, так сказать, на одной доске. Правда, подобная оценка «духовного» носила условный характер: «дух» приравнивался «материи» в известных случаях, а в других случаях он опять-таки, как и прежде, противополагался материи в качестве «высшего» дирижирующего начала. Но, как ни как, такая оценка делалась. И если ее отнюдь нельзя отождествлялся с точкой зрения материализма, то все же, по сравнению с вульгарным спиритуализмом, воззрения «параллелистов» могли многим показаться материалистическими. То же самое и относительно воззрений эмпириокритицизма. Возможность сближения их с материализмом особенно велика. Эмпириокритицизм – доктрина, констатирующая окончательное «фиаско», постигшее промежуточные организаторские звенья. Ни одна из предыдущих философских систем не имела оснований столь яркими штрихами подчеркивать их «подчиненное» положение, столь решительно сопоставлять их с «организуемой массой». И среди широких слоев читающей публики об эмпириокритицизме сложилось мнение, как о материалистической школе. Более того, даже специалисты-философы ошибочно судят о нем: сам патриарх новейшей философии: Вильгельм Вундт назвал его «материализмом». Наконец, что всего интереснее, и эмпириокритики, отмежевываясь от материализма, в то же время пользуются иногда его терминологией, а иногда даже начинают как бы колебаться в своих антиматериалистических взглядах. Характерно, что свою «окончательную» точку зрения с безусловной ясностью и определенностью Авенариус формулировал лишь в частном разговоре, а не на страницах своих произведений, формулировал, так сказать, полуофициально. Правда, суть дела не в официальном признании, не в «формуле». Но отсутствие последней все же является, до известной степени, поучительным. В качестве «подчиненных» промежуточные организаторские звенья приравниваются организуемой «массе», «психическое «рассматривается как «физическое», «материальное». И подобное «приравнивание» Авенариус обозначает термином, который, действительно, можно истолковать в «материалистическом» духе. Определить психический ряд зависимым, в сущности, значит «свести» его к другому ряду. А, между тем, здесь подчеркивается лишь взгляд на организаторское начало, как на «организуемое», взгляд на психическое и физическое как на нечто такое, что, с точки зрения «третьего» начала, можно считать равноценным.

«Зависимость», в данном случае – синоним «соподчиненности».

А, будучи определяема как «логическая» связь, эта «зависимость» является концепцией точного соответствия двух организуемых «начал». Каждое психическое явление находит себе физический коррелят. Оба ряда продолжаются, так сказать, на одинаковое расстояние. Понять психическое можно лишь как организуемое в связи с «низшими» организуемыми элементами величину. Деятельность каждого из промежуточных организаторских звеньев развивается в рамках известной организуемой группы, известной «материи». Изменения, имеющие место в цепи промежуточных организаторских звеньев, совершаются при наличности изменений, наблюдаемых в «теле», в «материи». Такова реальная подоплека, подсказавшая эмпириокритицизму мысль о классификации человеческого познания, основывающейся на принципе классификации «биологической». Но с материализмом подобная «биология», повторяем, ничего общего не имеет. Означенный принцип усваивается эмпириокритической школой, как дает понять глава последней, собственно «для легкости».

Нас не должно вводить в заблуждение и выдвигаемое эмпириокритицизмом понятие «полноты нашего опыта», отрицание дуализма «внешнего» и «внутреннего» миров, дуализма «вещи» и «мысли».

Этот дуализм – учит Авенариус – есть плод известного процесса нашего абстрагирующего мышления – «интроекции». Я вижу, напр., человека и дерево. При этом возможны две точки зрения: я могу смотреть на человека и на дерево просто как на две вещи, противопоставленные друг другу («абсолютная» точка зрения), но могу также брать и в известной связи, определять дерево как условие опыта человека. Я утверждаю: дерево существует внутри человека «в качестве чего-то отличного от окружающей человека среды: я «вношу» дерево в человека и называю внесенный предмет «впечатлением», «представлением». Так расширяю я область опыта данного человека, но расширяю, разумеется, лишь мысленно. На самом же деле, данный человек имеет в своем опыте лишь известную вещь. Процесс «внесения» «интроецирования» я могу продолжить и далее – могу представить себя на месте наблюдаемого мною человека и приписать себе воображаемый, дополнительный опыт. Получится, таким образом, картина мира, разделенного на две части, противостоящие друг другу. Но антитеза «внешнего» и «внутреннего» мира – чистейшая фикция.

Анализ этой антитезы чрезвычайно важен, он должен привести в обоснованию монистического мировоззрения. Комментаторы философской системы Авенариуса усиленно подчеркивают данное обстоятельство. «Раскрытием недопустимости интроекции – заявляет один из них[66 - Рудольф Влассак; цитир. у Маха в «Анализе ощущений», стр. 52.], достигаются две цели. Во-первых, вносится известный свет в область теории познания. Оказываются мнимыми проблемами все те проблемы, которые ставят вопрос об отношении наших «ощущений», «представлений», «содержания сознания» к «материальным вещам», образами, знаками и т. д., которых вышеупомянутые продукты интроекции должны быть. Мнимыми проблемами оказываются проблемы проекции в теориях пространства, вынесение наружу пространственных ощущений и т. д. Во-вторых, исключение интроекции означает, что другой психологии, кроме физиологической, быть не может. Раз стало ясным, что «содержание сознания», «психические процессы», происходящие вместе с изменениями нервной системы, представляют собой не что иное, как элементы окружающей среды, которую я вношу в другого человека, а, в конце концов, и в самого себя, то в нервной системе я не могу искать ничего, кроме физиологических процессов. Тогда отпадает всякая специальная психическая причинность, отпадают все вопросы о том, совместимо ли с принципом сохранении энергии вторжение психических сил в физиологические процессы, происходящие в мозгу».

Столь многообещающая критика «Интроекции» находит себе следующее социально-экономическое объяснение. Даны три элемента: «я», другое «я», в качестве объекта и известное материальное явление, т. е. даны три обычные «начала», взаимоотношениями которых занимается умозрительная философия: верховная «организаторская» воля, «подчиненное» организаторское звено и материальное «тело». Верховная организаторская воля устанавливает зависимость между двумя последними. Подчиненное организаторское звено, будучи взят, как объект ее воздействия, может рассматриваться или как организуемое или как организующее. В первом случае верховный организатор имеет перед собой только «вещь», только «тело». В свою очередь, подчиненный организатор, если стать на его «абсолютную» точку зрения, т. е. если смотреть на него как на организатора, не зависящего от управляющей им «воли», в лице рабочих имеет перед собой также только «вещь» или «тело». Но возьмем второй случай: подчиненный организатор является для верховной «воли» не только организуемым, но и организующим.

При этом его организаторская деятельность характеризуется как деятельность, обусловленная и санкционированная названною «волею»; последняя определяет связь между двумя имеющимися в ее распоряжении «объектами» (человеком и деревом), проводит между ними резкую демаркационную линию, приписывает одному из них (человеку) свойства «субъекта». Бывший «объект», превращенный теперь в «субъект», «организует» материю: человек вмещает в себя дерево, но дерево преобразованное, «представление» о дереве. Однако следует твердо помнить, что организаторские полномочия даны ему свыше, а не составляют лично ему принадлежащего достояния, его «прирожденных прав»: в подчеркивании этого факта и заключается главная суть учения Авенариуса об интроекции. Авенариус доказывает, что подчиненное организаторское «начало». Само по себе, есть начало организуемое, находящееся по отношению к верховной организующей воле в положении такой же зависимости, как и обыкновенная «материя».

Подчиненные организаторы, повторяем еще раз, потерпели решительное фиаско в борьбе за существование и согласно воззрениям идеологов новейшей капиталистической буржуазии, как бы слились с организуемой массой. На почве подобного фиаско сложилось, как мы отмечали, учение Вундта о представлениях-объектах». На той же почве сложилось и родственное учение цюрихского профессора об интроекции.

Равным образом, «полнота человеческого опыта» доказывается учением Авенариуса о «принципиальной координации», точнее, тем тезисом названного учения, который гласит, что в качестве взаимно-противопоставленных членов координации могут быть не только «тела» и «вещи», но и «центральные системы» других людей, взятые вместе со всеми их «объектами». «Субъект» превращается в «объект» и, как объект, всецело приравнивается «материи». Организатор, будучи организуем, «является таким же представителем организуемой массы, как и рабочий персонал».

Но, упраздняя дуализм вещи и мысли, субъекта и объекта, эмпириокритицизм, как и философия Вундта, упраздняют его «на час». У Авенариуса, как и у Вундта, «ряды» оказывается, в сущности, «несоизмеряемы». И вместо материалистического миропонимания, которого следовало бы ожидать, считаясь с категорическими заявлениями о «полноте опыта», на сцену выдвигаются воззрения, свидетельствующие об идеалистические симпатии эмпириокритицизма. Организаторское начало все-таки, в конечном итоге, есть начало дирижирующее. От подобного представления о нем не могут отрешиться идеологи буржуазии. В том числе ни Вундт, ни Авенариус.

Но на пути идеалистических построений Вундт и Авенариус расходятся. Автор «Системы философии» обнаруживает пристрастие к «кантианским» мотивам. Автор «Человеческого понятия о мире» высказывает взгляды, приближающие его к позиции, которую некогда занимал Беркли.