Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков (Архетипы русской культуры). От Средневековья к Новому времени

В качестве существенных для построения сюжетной структурно-типологической модели преподобнического жития могут быть предложены следующие элементы жизнеописания подвижника (не все они присутствуют в том или ином конкретном житии, но при построении модели необходимо учесть все элементы, вычленяемые из совокупности текстов):

– сведения о родителях и родине святого;

– чудесное предвозвещение рождения святого (монах, согласно житию, предназначен для своего пути с самого рождения и даже раньше, с утробы матери);

– рождение от «блаженных» («святых», «благочестивых», «христолюбивых») родителей[173 - Христианская и мирская добродетель родителей имеет огромное значение для судьбы их чада, она – залог его будущей святости. Такова философия жития. Она не абсолютна. В конечном итоге жизненный путь, судьбу христианина определяет его свободный выбор между добром и злом. Однако в литературе, как мы видели, есть герой – незаконнорожденный, «природный злодей», – волею автора лишенный данной свободы выбора.];

– проявление склонности к избранному пути с детского возраста:

– отказ от детских игр со сверстниками,

– ранние успехи в освоении грамоты и христианского учения;

– желание пострига;

– отказ от брака;

– уход из родительского дома;

– постриг;

– жизнь в монастыре, искушения и аскеза;

– кончина;

– посмертные чудеса[174 - О композиционной структуре преподобнического жития см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых… С. 429–431; Лопарев Хр. Греческие жития святых VIII и IХ веков. Ч. I. Пг., 1914. С. 15–36; Адрианова-Перетц В. П. Житие Алексея-человека Божия в древнерусской литературе и народной словесности. Пг., 1917. С. 127–144; [Еремин И. П., Скрипиль М. О.] Глава IV. Житийная литература // ИРЛ.: в 10 т. Т. 1. С. 88–89; Дмитриев Л.А. Жанр северно-русских житий // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 181–202; Дмитриев Л. А. Литературные судьбы древнерусских житий (Церковно-служебный канон и сюжетное повествование) // Славянские литературы (VII Международный съезд славистов. Варшава, август 1973 г.) М., 1973. С. 401; Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы ХIII–ХVII вв. Л., 1973. С. 4; Полякова С. В. Византийские жития как литературное явление // Жития византийских святых. СПб., 1995. С. 8; Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных. С. 431–500; Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография: исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 78–94.].

1.3.2. Христианские представления о мученичестве

Прежде чем перейти к рассмотрению канонических элементов жития-мартирия, следует особо остановиться на христианских представлениях о мученичестве, ибо мученичество как некое учение – неотъемлемая и очень важная часть христианской доктрины[175 - О мученичестве см., например: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. II: История церкви в период до Константина Великого. М., 1994. С. 2–9. (Репринтное воспроизведение издания: СПб., 1907); Безобразов П. Византийские сказания. Рассказы о мучениках. Юрьев, 1917. Ч. 1.].

Мученичество – особый путь достижения святости. Игумен Александр, автор «Повести о Михаиле Тверском» (ХIV век), говорит о двух путях, которыми можно «доити и видети горний Иерусалим». «Овии же отложше плотскую немощь, постом и молитвами в пустынях и в горах, в пещерах изнуряюще тело свое и венец, и перфиру, и весь сан своего суньклитства временнаго, ничто же вменяюще, оставляаху <…> но еще тело свое предаша на поругание узам, и темницам, и ранам, конечное, кровь свою проливающе, въсприимаху царство небесное и венец неувядаемый»[176 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 17.]. Если первый путь – отшельнический, то второй – мученический.

Мученик – невинно убиенный, претерпевший казнь, пострадавший за веру христианин. Он не собирался посвятить свою земную жизнь Богу подобно монаху и не готовился с ранних лет пролить кровь за Христа. В житии такое желание обычно приписывается ему агиографом. Несложно предположить, что истинно верующий христианин в соответствующей ситуации должен не страшиться и не противиться, но желать мученической смерти и идти ей навстречу. История знает множество таких примеров.

Чтобы получить саму возможность удостоиться мученического венца, нужно войти в число людей христовых, то есть подвергнуться обряду крещения.

Например, в рассказе о мученичестве Филимона и Аполлония (Успенские ВМЧ. 14 декабря) игемон Ариан говорит Филимону, что подвиг ему не зачтется, так как он не крещен. По молитве Филимона сходит дождевая туча и крестит его. Таким образом, казнь вершится уже не над язычником, а над христианином[177 - См. также: Безобразов П. Византийские сказания. С. 227.]. Образ дождевой тучи – символа крещения, христианского вероучения – традиционен для византийской и древнерусской книжной поэтики. В. П. Адрианова-Перетц замечает по этому поводу: «Несомненно книжного происхождения в древнерусской литературе также метафора источник воды (река, дождевая туча или облако) – Христос, учение Христа, и дальше вообще “книжное учение”, под которым подразумевалось именно учение, согласное с христианством»[178 - Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.–Л., 1947. С. 50.].

Язычник и некрещеный как бы не живут, они находятся во тьме, в небытии. Крещение водою, омовение «баней бытия» выводит человека на свет, к жизни. Это момент «второго», духовного, рождения человека и подлинного приобщения его к бытию. («Аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть», – отвечает Иисус фарисею Никодиму, задавшему ему вопрос: «Како может человек родитися стар сый» [Ио. 3, 4–6].)

Однако крещение открывает лишь возможность будущего спасения. Обновившись им и став христианином, человек смывает с себя прошлые грехи, но он еще не вступает в царство небесное, а продолжает жизненный путь и неизбежно грешит вновь. Это делает проблематичным разрешение его загробной участи. За свои грехи он должен будет ответить на Страшном суде. Мученик же крестится второй раз кровью, пролитой за Христа[179 - В «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» воины готовы кровь свою пролить «и своею кровию второе крещение» принять. (Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича // ПЛДР. ХIV – середина ХV века. М., 1981. С. 212.)]. «Второе крещение» смывает с него все прегрешения, «…яко же мученици своею кровию, блажени бо и преблажени будут в вечном наследии, улучивше сие крещение, по нем же не възмогут согрешити…»[180 - Послание на Угру Вассиана Рыло // ПЛДР. Вторая половина ХV века. С. 530.]. «Смерть греху опона»[181 - Памятники истории старообрядчества ХVII в. Стб. 728.], – писал протопоп Аввакум. Потому мученическая смерть именуется в средневековых текстах «вторым неосквернимым крещением».

Такое крещение служит необходимым условием права предстать перед Господом в царстве небесном. «Аще бо не напасть, то не венець, аще ли не мука, то ни дарове», – говорит автор «Повести об убиении Андрея Боголюбского»[182 - Повесть об убиении Андрея Боголюбского // ПЛДР. ХII век. М., 1980. С. 328.]. Душе крестившегося кровью не угрожают мытарства, которые, согласно христианскому вероучению, ожидают душу, отлетевшую от тела. Душа мученика, минуя их, прямо попадает «въ руце Господеви». В уставе Иосифа Волоцкого сказано: «Мню убо, яко <…> святии мученицы страшный час смерти без истязания проидоша бесовских мытарств»[183 - Цит. по кн.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 181.]. Греческая церковь не требовала чудес для прославления только одного типа святых – мучеников[184 - «Иначе, чем подвижников, канонизовала Греческая церковь и до сих пор канонизует мучеников, – именно признавала и признает их святыми eo ipso или за самую мученическую смерть, не требуя от них прославления даром чудотворений» (Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. С. 269).]. Им не угрожает и Страшный суд, мученик искупил свои грехи и сам будет судить грешников.

Святости через казнь удостаивается не всякий христианин, но только праведник. Казненный грешник, злодей, соответственно, терпит справедливое наказание, душа его не получает спасения. Некоторые редакции жития Варлаама Хутынского содержат эпизод, в котором рассказывается о двух новгородских преступниках, осужденных на казнь. Их должны были сбросить с Великого моста в Волхов. Первого Варлаам спас от казни, хотя никто его об этом не просил. Он забрал преступника в монастырь, и со временем тот принял монашество. Со вторым Варлаам поступил, казалось бы, странно: «со многими слезами» его молили родственники и друзья «отпросить» у новгородцев осужденного, но он не внял просьбам, а «повеле слузе борзо ехати мимо их». В монастыре Варлаам объяснил свои поступки озадаченным старцам: «Яко вем аз, вы убо внешнима очима зряще внешняа и судите. Аз же сердечныма очима смотрих, яко он первый осуженик, осудиша его судиа, прииде раскаяние в сердци его, и не бе помогающаго ему, мнозим супостатом сущи, но не у прииде час его. Аз же видев, яко имать веру спастися, испросих его и устроих о нем, яко Господеви годе. Другый же по нем осуженый человек, бес правды осужен бе, по напрасньству, и видех, яко мученическою смертию умирает, и венець ему от Христа прилежит. Не бе потребно моление мое о немь – Христа имать помощника избавителя»[185 - Цит. по кн.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера… С. 33–34.]. Таким образом, Варлаам не стал спасать от смерти того, кто оказался прав перед неправедным мирским судом, его спас и увенчал сам Христос. Первый же, настоящий преступник, не был бы удостоен венца, если бы его казнили. («Да не кто убо от вас постраждет яко убийца, или яко тать, или яко злодей, или яко чуждопосетитель: аще ли же яко Христианин, да не стыдится, да прославляет же Бога в части сей» [1 Петра 4, 15–16]. «Аще же и постраждет кто, не венчается, аще не законно мучен будет» [2 Тимоф. 2, 5].)

Вставший на путь мученичества должен быть стойким, до конца хранить веру. В одном из рассказов «Волоколамского патерика» повествуется о двух воинах-христианах, попавших в плен. «И повеле безаконный князь сихъ усекнути. И къ прьвому прииде, и възведъ мечъ, онъ же смежи очи и прекрестився, усеченъ бысть, и бысть мученикъ Христовъ. И на дру-гаго возведъ мечъ, онъ же устрашився, дияволомъ прелщенъ, зрящим <…> конець жития, и возопи окааннымъ гласомъ и рыдания достойнымъ: “Увы мне! Не усекай мене: азъ стану въ вашу веру!” И едва поспе изрещи проклятый той гласъ, и абие усечень бысть. И чюдо, любимици, и яко въ мегновение часа единъ обретеся въ рце Божии, а другий – въ руце диавола»[186 - Волоколамский патерик // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 101. (Ср.: Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 138.)].

Мученическая смерть христианина – акт дарования ему венца и рождение святого для вечной жизни в царстве небесном. «Сладко бысть всякому человеку умрети за веру свою, паче же кому за християнскую святую, несть бо смерть, но вечный живот!»[187 - Казанская история // ПЛДР. Середина ХVI века. М., 1985. С. 446.]. Соответственно, день смерти мученика – день его второго рождения.

Несмотря на то что мученик уничтожен противником физически, его смерть – «победный» подвиг, она – всегда посрамление врага и палача, духовная победа над мучителем (и над смертью). (Мученический венец также именуется «победным».) Собственной кровью христианин свидетельствует своего Бога: martyros в переводе с древнегреческого – 1) «свидетель», 2) «свидетельство», «подтверждение», «доказательство», 3) «засвидетельствовавший своей кровью, то есть мученик». Эти смыслы реализуется в евангельских текстах. Слова Иисуса, обращенные к Пилату: «Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетелствую истину» [Ио. 18, 37], предполагают, что свидетельствованием истины будет Его мученическая смерть. (В «Апокалипсисе» Христос «есть свидетель верный» [Откр. 1, 5], «свидетель верный и истинный» [Откр. 3, 14]). Повторение этого свидетельства предполагают и слова Иисуса, обращенные к его ученикам и последователям: «и пред владыки же и цари ведени будете Мене ради, во свидетелство им и языком (язычникам)» [Матф. 10, 18], «и пред воеводы и цари ведени будете Мене ради, во свидетелство им» [Марк 13, 9]. (См. о свидетельстве Иисуса – мученичестве Стефана [Деяния 7, 55–60], Антипы [Откр. 2, 13].)

Именование преподобнического жития прямо указывает на то, что земная жизнь святого (независимо от типа подвига) в высшей степени подобна жизни Христа[188 - Святой лишь идеально и до конца исполнил то, что стремится исполнить каждый христианин, ибо, отвечая на вопрос, что делать, чтобы «наследовать живот вечный?» [Марк. 10, 17; ср.: Матф. 19, 16], Христос призвал всех исполнять заповеди, прийти, чтобы учиться и последовать ему: «и прииди (и) ходи вслед Мене, взем крест» [Марк. 10, 21; ср.: Матф. 19, 21]; «возмите иго Мое на себе и научитеся от Мене» [Матф. 11, 29]) и др. Апостолы, ученики Христа, были первыми, оставившими все и последовавшими за ним [см.: Матф. 19, 27]. Они призывали быть «подражателями Богу» [Ефес. 5, 1] и подобиться им (!), как они Христу [см.: 1 Коринф. 4, 16; 11, 1], подобиться поступающим по образу Христа, который приняли они, апостолы [см.: Филип. 3, 17]. (Ср. об этом: Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии). С. 68–73 и др. Автор приводит житийные формулы, реализующие «мотив imitatio Christi», где Христос – «подвигоположник», святой – «Христов подражатель».)]. Мученик – жертва, его кровь пролита во искупление. В этом он подобен Христу, ибо Тот «ни кровию козлею ниже телчею, но своею кровию, вниде единою во святая, вечное искупление обретый» [Евр. 9, 12]. Христос принес жизнь в жертву во искупление первородного греха, греховной природы человека вообще. «Якоже Сын Человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих» [Матф. 20, 28]. Равно и смерть всякого мученика умаляет грехи христиан. Формула, которая постоянно встречается в агиографических текстах при описании его смерти – «предаша душа своя въ руце Господеви» (и ее варианты)[189 - Данная формула характерна для топоса кончины святого в разного типа житиях.], также говорит о подобии подвига мученика подвигу Сына Божия: она представляет собой соответствие Евангельскому тексту в сцене описания смерти Христа. «И возглашь гласом велиим Иисус, рече: Отче, в руце Твои предаю дух Мой. И сия рек издше» [Лука 23, 46]. (Ср. слова первомученика[190 - Здесь в значении – первого из людей, воплотивших мученичество вслед за Христом.] Стефана: «Господи Иисусе, приими дух мой» [Деяния 7, 59].)

Идея подобия подвига святого-мученика подвигу Христа постоянно звучит и в конкретных житиях. Например, в молитве Бориса (Лп.): «Господи Иисусе Христе! <…> приимъ страсть грехъ ради наших, тако и мене сподоби прияти страсть»[191 - ПВЛ. С. 148; ср.: Сказание о Борисе и Глебе. С. 286.]. Ср. в Чт.: «Благодарю Тя, Владыко Господи, Боже мой, яко сподобил мя еси недостойнаго съобщнику быти страсти Сына Твоего, Господа нашего Исуса Христа. Посла бо единачадаго Сына Своего в миръ, Его же безаконьнии предаша на смерть; и се азъ посланъ быхъ отъ отця своего, да спасу люди отъ супротивящихся ему поганъ, – и се ныне уязвенъ есмь отъ рабъ отца своего»[192 - Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 11.]. (См. также примеры ниже: С. 48–50.)

1.3.3. Структура конфликта «жития-мартирия»

Вернемся к вопросу о структурных составляющих интересующего нас жанра. Для типологической модели жития-мартирия важен, прежде всего, определенного типа конфликт. Схематически его можно изобразить следующим образом: с одной стороны, предстает герой-христианин, будущий мученик, с другой – его антагонист, мучитель. Функции христианина – обличение язычества, защита догматов христианской веры и жертвенная смерть. Функции мучителя и его слуг, помощников, – вынесение приговора христианину и его казнь. Впервые такой конфликт возник в эпоху гонений на христиан, когда христианство еще не было принято в Римской империи в качестве официальной религии и само его исповедание являлось преступлением.

Антагонистами христианина в ранневизантийских мартириях выступают император-язычник и его наместники. Завязка конфликта традиционна: «“В царствование императора N и во время игемонства N, в епархии N приведен был человек по обвинению его в христианстве”. Центральную часть мартириев составлял допрос мученика, излагаемый в форме диалога между судьей и подсудимым. Оканчивались они приговором и сообщением о смерти мученика»[193 - [Скрипиль М. О.] Житийная литература… С. 87.].

Жития, стоящие у истоков агиографической традиции, получили статус классических образцов данного жанрового типа, соответственно, конфликт, который они заключают в себе, – статус классического типа мученического конфликта.

В связи с изменением исторической ситуации неизбежно должны были смениться и участники конфликта – в более позднюю, византийскую, эпоху появились мартирии, описывающие мученическую смерть монахов, пострадавших от внешних врагов, мусульман[194 - Безобразов П. Византийские сказания.(См. также о мучениках после падения Византии: Соловьев П. Христианские мученики, пострадавшие на Востоке со времени завоевания Константинополя. СПб., 1862.)].

Необходимо отметить, что данная жанровая модель (схема) оказалась очень продуктивной для описания множества реальных исторических конфликтов в последующем. Возникнув однажды, она «оторвалась» от породившей ее эпохи, проявилась затем в средневековой литературе во множестве вариантов. Конкретное же ее содержание всегда было связано именно с исторической действительностью, с подлинными конфликтами и противоречиями того или иного времени. На русской почве она служила выражению конфликтов и противоречий русской жизни. Это хорошо видно на примере текстов борисоглебского цикла. Через схему мученического жития в них выражен типичный для Киевской Руси междоусобный конфликт. Особо следует подчеркнуть, что интересующая нас жанровая модель способна к реализации, функционированию вне жанра жития-мартирия. Например, в летописных сообщениях, различного вида повестях («воинских», «повестях о княжеских преступлениях»[195 - Данный тип повестей выделен в древнерусской литературе Д. С. Лихачевым. (См.: Лиха-чев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л., 1947. С. 215–247.)] и др.), в публицистике, сочинениях старообрядцев и пр.

1.3.4. Структура жизнеописания героя-мученика

Цель автора, приступающего к жизнеописанию преподобного, – от начала и до конца изложить его идеальную жизнь. Мученик чаще всего мирской человек, главное в его житии – отразить «идеальный момент», то есть саму казнь, гибель. Но при этом автор отнюдь не избегает и описания «идеальной жизни»[196 - Ср.: иная точка зрения в работах: Безобразов П. Византийские сказания… С. 1; Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы ХI – первой половины ХIII вв. : автореф. дис. … д-ра филол. наук. М., 1980. С. 11.], биография мученика также воплощает определенного типа канон. Какие существенные элементы он в себя включает? Ответ могут дать только конкретные тексты. Ниже будут рассмотрены произведения борисоглебского цикла, а также другие мученические жития: летописная повесть об убиении Андрея Боголюбского (убит в 1174 году)[197 - Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 324–338.], «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора»[198 - Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // ПЛДР. ХIII век. М., 1981. С. 228–235.] (убиты в 1246 году), «Повесть о Михаиле Тверском» (убит 1318 году)[199 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 16–27. (Заметим, что позже в полемику с В. И. Охотниковой по поводу издания списка Пространной редакции вступил В. А. Кучкин, указав на множество текстологических недочетов. (См.: Кучкин В. А. Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском // Средневековая Русь. Ч. 2. М., 1999. С. 117–120.) Ученый предложил новое «критическое» издание Пространной редакции. (См.: Там же. С. 125–163.)].

Отбор текстов не случаен. Он вполне позволяет разрешить поставленную в параграфе задачу.

Как и в жизнеописании святого-монаха, в биографии мученика важен мотив рождения от «блаженных» («святых», «благочестивых», «христолю-бивых» и т. п.) родителей. В появлении его следует усматривать не влияние преподобнического жития (как это обычно делают), но проявление общего взгляда на мир в христианской культуре: доброе рождает добро, злое – зло.

В Лп. по смерти князя Владимира бояре и «убозии» плачут о «блаженном» «заступнике их земли», «заступнике и кормителе». Ср. в Чт.: еще до крещения (подобно Евстафию Плакиде) Владимир «бе же мужь правдивъ и милостивъ к нищимъ и к сиротамъ и ко вдовичамъ»[200 - Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 4.]. «Яко же и на возехъ возити брашно по граду, и овощь, и медъ, и вино, и спроста рещи, все, еже на потребу болящимъ и нищимъ»[201 - Там же. С. 5.]. Нестор не раз называет Владимира «благоверным князем». Таинство крещения обновило вчерашнего язычника, убийцу и блудника (согласно летописи, одних наложниц у Владимира было 800). Христианские книжники не могли не сказать о главном подвиге князя (Лп.): «Се есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему»[202 - ПВЛ. С. 146.]. Ср. в Ск.: «Святыимь крьщениемь вьсю просвети сию землю Русьску»[203 - Сказание о Борисе и Глебе. С. 278; ср. в Чт.: Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 4, 5.].

В старшей, Пространной, редакции «Повести о Михаиле Тверском» сообщается, что «блаженный, приснопамятный и боголюбивый великий князь Михайло» не только имел в роду «блаженного» предка, мученика, великого князя Ярослава Всеволодовича, погибшего от рук татар, но и рожден от «святой» матери, великой княгини Ксении[204 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 18.]. Она почиталась в Твери без официальной канонизации в качестве местной святой[205 - Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. М., 1974. С. 166.].

Следующие мотивы в биографии мученика также имеют свою параллель в жизнеописании преподобного. Будущий страдалец за веру с детских лет проявляет любовь к Богу, интерес к христианскому учению, грамоте, книжности. В Чт. автор пишет о старшем из братьев, Борисе: «Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен». Естественно, что тот, кому предстоит испытать мученический подвиг, читает прежде всего «жития и мучения святыхъ». Младший, еще не обученный грамоте, Глеб, «седя и не отлучашеся отъ блаженаго Бориса, но с нимъ день и нощь послушаше его»[206 - Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 5.]. Об Андрее Боголюбском сказано: «Сыи благоверныи и христолюбивые князь Андреи от млады верьсты Христа возлюбивъ и Пречистую Его Матерь»[207 - Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 324.]. Ксения, мать Михаила Тверского, научила сына «святым книгам и всякой премудрости»[208 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 18.].

Все последующие мотивы (кроме описания чудес) выражают специфику именно жизнеописания мученика. Первый из них – мотив желания мученической смерти, приготовления к ней, непротивления. Герой сознательно хочет пролить кровь за христиан, пострадать за веру, принять мученический венец.

Возможны два варианта реализации названного мотива в композиции жития.

В первом случае сначала в сюжете появляется противник христианской веры, русских святынь, который в дальнейшем должен исполнить функцию мучителя. Наличие такого героя (или героев) уже предполагает завязку конфликта и последующее появление его антагониста, героя-мученика. (Герой-мучитель в таком случае чаще всего – внешний враг, он характерен не только для житийных текстов, но и для исторических, «воинских повестей».)

Рассмотрим примеры с таким вариантом построения композиции.

В «Сказании об убиении в Орде князя Михаила Черниговского…» изначально речь идет о внешних врагах, коими являются «поганые татары» и хан Батый. Рассказывается о завоевании Русской земли и установлении обычая ездить русским на поклон к хану в Орду. Прибывшие должны были пройти «сквозе огнь и поклонитися кусту и идолом». Для христианина согласие совершить языческий обряд было равносильно отречению от собственной веры и приобщению к вере поганых. Экспозиция конфликта налицо, далее неизбежно появление персонажа-мученика. Михаил Черниговский предстает как герой, которому «посла Богъ благодать и даръ Святаго Духа на нь и вложи ему въ сердце ехати предъ цесаря и обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны»[209 - Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 228, 230.]. Князь заявляет своему духовному отцу: «Азъ быхъ того хотелъ кровь свою пролияти за Христа и за веру крестьяньскую». На что получает «пророческий» ответ: «Вы [Михаил и Федор] будета в нынешнемь веце новосвятая мученика на утвержение инем, аще тако створита»[210 - Там же. С. 230.]. После отказа поклониться татарским богам «вельможа» Елдега бросает в лицо строптивцу: «Михаиле, ведая буди – мертвъ еси!» Но князь остается тверд в своем решении: «Азъ того хощю, еже ми за Христа моего пострадати и за православную веру пролияти кровь свою»[211 - Там же. С. 232.].

На стороне татар выступают внук Михаила, ростовский князь Борис, и бояре, которые уговаривают черниговского князя исполнить волю хана и обещают принять за его грех епитимью. «Тогда глагола им Михаил: “Не хощю токмо именемь христьян зватися, а дела поганых творити”». Федор, находящийся рядом, опасается, как бы князь не поддался на уговоры и не поколебался в своей решимости, вспомнив любовь жены и ласку детей. Он напоминает ему слова из Евангелия, которым учил их духовный отец: «Рече Господь: “Иже хощеть душю свою спасти, погубить ю, а иже погубить душу свою мене ради, то спасеть ю”. И паки рече: “Кая полза человеку, аще и всего мира царство прииметь, а душю свою погубить?”» и пр.

Это кульминационная сцена перед казнью, и для Михаила речь идет не о том, что грех можно очистить покаянием, а о выборе между спасением или гибелью души, который надо сделать здесь, в эту минуту. Заканчивается она очень эффектным жестом князя («сильной деталью»[212 - См.: Истоки русской беллетристики. С. 20 и др.]). «Тогда Михаилъ соима коць (плащ) свой и верже к нимъ, глаголя: “Приимете славу света сего, ея же вы хощете!”»[213 - Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 232.]. Это жест-символ, означающий абсолютную внутреннюю готовность обвиняемого к конечному испытанию и последний шаг к нему. Одежда в Средневековье символизировала чин и звание носящего ее. Сбросив свой плащ, Михаил тем самым сверг с себя высокий княжеский сан. Этим жестом он свершает то, что должно свершить каждому подвижнику во имя Христа, – отречение от мира. («Всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села имени Моего ради, сторицею приимет и живот вечный наследит» [Матф. 19, 29] – в данных словах Евангелия для христианина заключены смысл и обоснование подвига отречения.) «Слава света сего» лежит под ногами, и перед нами уже не князь, не властитель, не сын, не муж, не отец, а, если так можно сказать, своеобразный постриженник на мученичество, «живой мертвец», христианин, еще пребывающий на земле, среди живых, но уже взошедший на порог царствия небесного. Остается лишь принять причастие и встретить убийц.

В более специфическом борисоглебском цикле в качестве мучителя предстает, как мы знаем, не внешний враг, а брат Бориса и Глеба Святополк. В начале автор Ск. описывает предысторию преступления (экспозиция). Узнав о том, что Святополк утаил смерть отца, Борис подозревает брата в злом замысле. Этим мотивируются его размышления: «Да аще кръвь мою пролееть и на убииство мое потъщиться, мученикъ буду Господу моему. Азъ бо не противлюся…»[214 - Сказание о Борисе и Глебе. С. 280; ср. в Лп.: ПВЛ. С. 148.]. Вся сцена, до смерти Бориса, церемониальна – в ней звучит долгая молитва героя, развивающая все ту же тему: «…да аще пролееть кръвь мою, то мученикъ буду Господу моему» и пр.[215 - Сказание о Борисе и Глебе. С. 282.]. Отказавшись от поддержки собственной дружины, предложившей воевать со Святополком, он вспоминает христианских мучеников и опечален лишь одним: «Како предатися на страсть, како пострадати и течение съконьчати и веру соблюсти, яко да и щадимыи веньць прииметь от рукы Вьседьржителевы»[216 - Там же. С. 284.]. «Господи, Иисус Христе! Иже симь образъмь и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, съподоби и мя прияти страсть!» и пр. И даже когда тело Бориса было «прободено» мечами, он продолжает славить Бога: «Слава ти, прещедрыи Живодавьче яко сподоби мя труда святыихъ мученикъ! Слава ти, Владыко человеколюбьче, сподобивыи мя съконьчати хотение сьрдьца моего!»[217 - Там же. С. 288.]. Глеб, зная о злодейском поступке Святополка, обращается в молитве к убиенному Борису: «О милыи мои брате и господине! Аще еси уполучилъ дрьзновение у Господа, моли о моемъ унынии, да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въсприяти»[218 - Там же. С. 290; ср. Лп.: ПВЛ. С. 150.]. Данный мотив присутствует и в Чт. Борис читает жития и мучения святых и обращается в слезной молитве к Господу: «Владыко мой, Исусе Христе, сподоби мя, яко единого отъ техъ святыхъ, и даруй ми по стопамъ ихъ ходити <…> и даруй ми даръ, его же дарова отъ века угодникомъ»[219 - Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 5.]. Глеб, находящийся рядом, внимает каждому слову брата. (В научной литературе неоднократно было отмечено, что автор Ск. отступил от канона, внеся в образы Бориса и Глеба противоречивые характеристики. Братья желают жертвы, но одновременно боятся ее, печалятся и плачут об отнимаемой у них жизни. Борис «помышляаше о красоте и о доброте телесе своего, и сльзами разливаашеся вьсь <…> Образъ бо бяаше унылъй его, възоръ и скрушение сьрдьца его святаго»[220 - Сказание о Борисе и Глебе. С. 282.]. Так же и Глеб умоляет убийц: «Не деите мене, братия моя милая и драгая! Не деите мене, ни ничто же вы зъла сътворивъша! <…> Помилуите уности моее <…> Не пожьнете мене отъ жития не съзьрела, не пожьнете класа, не уже съзьревеша, нъ млеко безълобия носяща! Не порежете лозы не до коньца въздрастъша» и пр.[221 - Там же. С. 292.] Ср.: сопротивление Андрея Боголюбского убийцам[222 - См.: Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 331.].