Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков (Архетипы русской культуры). От Средневековья к Новому времени

Во втором случае завязка конфликта мотивирована желанием героя испытать мученичество. О внешнем или внутреннем враге, мучителе, пока ничего не говорится, но его последующее появление уже запрограммировано. Пример такого варианта композиции мы находим в летописной повести об убиении Андрея Боголюбского и в «Повести о Михаиле Тверском».

Перечисляя княжеские и христианские добродетели Андрея Боголюбского, автор пишет о его ночных молитвах в храме: «…плачася о грисехь своихъ, възлюбивъ нетлененая паче тленьныхъ и небесная паче времененыхъ и царство съ святыми у вседержителя Бога паче притекущаго сего царьства земльного»[223 - Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 326.]. О своей смерти он узнает «напереде», но «ни во что же вмени»[224 - Н. Серебрянский отметил, что заимствования из Ск. о Борисе и Глебе встречаются почти в каждом русском княжеском житии. (См.: Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. С. 291.) «Стремление точнее провести параллель со св[ятыми] братьями Борисом и Глебом приводит иногда биографа Андрея даже к намеренным неточностям» (Там же. С. 144), – замечает исследователь по поводу данной фразы.]. Автор вкладывает в уста князя перефразированные слова Евангелиста, которые типичны для подобной ситуации в мартириях: «Аще кто положить душю свою за другъ свои, можеть мои ученикъ быти»[225 - Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 328.]. (Ср.: «Болши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя» [Ио. 15, 13].) Затем на сцену выступают убийцы.

В «Повести о Михаиле Тверском» читатель сначала узнает, что герой выбрал путь мученичества. Он «измлада» запомнил евангельскую заповедь отречения и «положи на сердци си, како бы пострадати» и т. п.[226 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 17; ср.: с. 20, 21.] Это желание должны осуществить появляющиеся затем в сюжете его «сыновец» (племянник), князь Юрий Московский, и татары. Заключенный в Орде с колодой на шее Михаил обращается с молитвой благoдарности к Богу: «Слава тебе, Владыко человеколюбче, яко сподобил мя еси прияти начаток мучения моего, сподоби мя прияти и кончати подвиг свой», «…давно бо жадах, да ми пострадати за Христа»[227 - Там же. С. 22, 23.]. Даже когда ему предлагают побег из Орды, согласно версии повести, он отвечает отказом[228 - В. А. Кучкин пишет, что «Михаил не отвергал возможности спастись бегством от татар» (Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. С. 12.)]. (Заметим, что отказ мотивируется нежеланием оставить в беде дружину[229 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 25.].)

Необходимо включить в структурно-типологическую модель жизнеописания мученика также мотивы его заключения (посажения в темницу и пр.) и суда над ним. Поставленный перед своими противниками, он обличает их ложную (языческую, басурманскую) веру и отстаивает догматы христианства. Свою крепость в вере он доказывает и отказом исполнить языческий обряд.

Только два произведения, из рассматриваемых нами, обнаруживают указанные мотивы. В «Сказании» об убиении Михаила Черниговского нет мотива заключения. Но само пребывание в Орде означает для Михаила и Федора то, что они находятся в полной воле хана. А потому суд над ними начинает вершиться уже с момента отказа исполнить языческий обряд. Князь и боярин, как мы заметили, выступают апологетами христианства. «Недостоить христьяномъ ходити сквозе огнь, ни покланятися ему, же ся сии кланяють. Тако есть вера христьянская, не покланятися твари, но покланятися Отцю и Сыну и Святому Духу»[230 - Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 230.], – таков их ответ татарам-«волхвам». Заключению и суду был подвергнут в Орде Михаил Тверской. (При этом обвинения, выдвинутые против него, имели не религиозный, а политический характер (см. далее). В качестве заинтересованной стороны в исходе дела выступали не только татары, но прежде всего Юрий Московский, желавший чужими руками расправиться со своим политическим противником.)

Затем следует вынесение приговора и казнь, а за нею, как и в преподобническом житии, Господь являет чудеса над телом святого. Чудеса, которые творит далее сам святой, – свидетельство его «жизни вечной» в царстве небесном.

1.3.5. Полная структурно-типологическая модель «жития-мартирия»

Итак, в полном виде структурно-типологическая модель мученического жития включает в себя:

1) структуру биографии героя-мученика;

2) структуру биографии героя-мучителя;

3) структуру мученического конфликта.

Следует выделить основные элементы модели жизнеописания героя-мученика:

– предварительные сведения (исторические или легендарные) о событиях, которые привели к гибели мученика (экспозиция);

– рождение от «блаженных» («святых», «благочестивых», «христолюбивых») родителей;

– раннее проявление любви к Богу, интереса к христианскому учению, грамоте и книжности (будущий мученик читает прежде всего жития-мартирии);

– желание мученической смерти;

– конфликт с иноверцем:

– заключение,

– суд,

– отказ выполнить языческий (нехристианский) обряд,

– защита догматов христианской веры,

– приговор,

– казнь;

– посмертные чудеса[231 - Разумеется, что в данное описание, как и в описание структуры преподобнического жития, вероятно внесение определенных корректировок, исправлений и дополнений.].

Жизнеописание героя-мучителя рассмотрено в разделе 1.1. Его структурные составляющие:

– рождение от блуда (греховное, злое);

– злая судьба (ложь = блуд, соблазн, убийство – основные функции, закрепленные за героем и раскрывающие семантику зла в его судьбе);

– злая смерть (в том числе самоубийство) – возмездие Божие.

Взаимоотношения между мучителем и мучеником реализуются через конфликт (казнь, убиение).

1.3.6. Границы содержания «жития-мартирия»

Объем содержания жития-мартирия непостоянен, он может изменяться, варьировать в определенных границах. Рассмотренный выше материал служит бесспорным доказательством данного тезиса.

Определяя пределы, в которых варьирует содержание мученического жития, мы можем говорить о макси- и мини-структуре как о верхней и нижней его границах. Первая есть не что иное, как полная структура. Она включает в себя развернутые жизнеописания героев-антагонистов. Вторая сводится к структуре конфликта. Мученик и мучитель присутствуют как персонажи, но при этом текст не содержит их жизнеописаний. Что касается примеров соответствия текста минимуму содержания (мини-структуре), то таковыми, например, являются приведенные в следующей главе летописные сообщения о событиях 1238 года в г. Владимире и описание гибели князя Олега Ингваревича (см. далее раздел 2.1).

Выпадение элементов структуры в конкретных текстах – вещь вполне закономерная. К тому же мы имеем дело с жанром биографии. С. С. Аверинцев, говоря о биографии в античной литературе, замечает: «Произведение это может иметь любой объем – от ничтожно малого до монументального, от краткой заметки, сообщающей несколько скудных сведений, до нескольких “книг” в античном значении слова»[232 - Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. М., 1989. С. 7–8.]. Отмеченное качество можно отнести к жанру биографии в целом, оно не зависит от того, к какому периоду литературы она принадлежит.

Итак, в состав жития-мартирия могут входить две различных по своему типу биографии, содержащие жизнеописания означенных выше героев-антагонистов. Объем сообщаемых в тексте биографических сведений в обоих случаях может колебаться, но эти колебания происходят, как мы заметили, не произвольно, а от минимума до максимума по известной структурной шкале. Соответственно, основное содержание конкретного жития-мартирия не может выходить за рамки той информации, которая содержится в полной (макси-) структуре, и быть меньше объема информации, заключенной в мини-структуре.

1.4. Модель и канон

Ни одно из рассмотренных мученических житий не содержит объема информации, представленного полной жанровой моделью. Существенно, что в конкретных произведениях «выпадают» не только отдельные элементы, но целые жизнеописания. Так, жизнеописание мучителя мы обнаружили лишь в цикле об убиении Бориса и Глеба, и то не во всех текстах, а только в Ск. и Лп. Автор Чт. опустил историю рождения и прочие сведения о Святополке. Его задачей было написание жития, в наибольшей степени отвечающего каноническим требованиям. Включение в текст жизнеописания Святополка вступало в противоречие с данной задачей. А потому следует отличать структурно-типологическую жанровую модель от канонической, то есть собственно канона, на который ориентируется агиограф.

Несомненно, в рассуждениях о жанровом каноне мученического жития есть определенная доля условности, но все же, на наш взгляд, видеть его следует в первую очередь в полном жизнеописании мученика и в конфликте классического типа, где герой жертвует своей жизнью за веру. Образ мучителя-иноверца при этом, как и положено, нарисован черной краской, однако его развернутое жизнеописание вне данного канона.

Есть ли среди рассмотренных жизнеописаний мучеников канонические варианты? Что касается Бориса и Глеба, то их подвиг смущал уже константинопольских иерархов[233 - См., например: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 40–41.]. Хотя старший из братьев и молится о том, чтобы «веру съблюсти»[234 - Сказание о Борисе и Глебе. С. 284.] (Ск.), но, по справедливому замечанию исследователя, «вере Бориса никто не угрожал»[235 - Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 20.]. Добавим: и вере Глеба. Подвиг братьев выразил не только идею религиозную, но более идею политическую[236 - Тем не менее совершенно закономерно имя Святополка может вставать в ряд с именами иноверцев, внешних врагов, мучителей православных христиан. Например, великий князь Дмитрий Донской выступает «на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка» (Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. С. 212.) Равно как и всякий русский князь, «занявший» место мучителя, внешнего врага, может быть уподоблен Святополку. См., например, Олег Рязанский, ставший на сторону Мамая, – «Святополк новый» или «второй» (Сказания и повести о Куликовской битве. Л., 1982. С. 18, 28, 77, 106, 143).]. «Автор “Сказания” <…> политическую доктрину покорности старшим князьям поднял до уровня Божественной заповеди»[237 - Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 20.]. Междоусобные войны и преступления были главной внутриполитической проблемой в Киевской Руси. У великих князей не было возможности как-то реально им воспрепятствовать. В этих условиях резко возрастала роль христианской, нравственной установки и примера, которые, в частности, явил подвиг Бориса и Глеба. «Высокая мораль была потребностью распадающегося общества. <…> Моральная сила должна была заменить силу государственную»[238 - Лихачев Д. С. Сочинения Владимира Мономаха // Лихачев Д. С. Избранные работы : в 3 т. Л., 1987. Т. 2. С. 141. (См. также: Лихачев Д. С. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе ХI–ХIII вв. // ТОДРЛ. М.–Л., 1954. Т. 10. С. 89.) (Данное высказывание откомментировано А. М. Ранчиным. «В отечественной медиевистике советского времени господствовала идея об утверждении принципа подчинения старших князей младшим как о лейтмотиве Борисоглебских памятников». А. М. Ранчин, в частности, ссылается на статью Д. С. Лихачева 1954 года. И далее: «Сторонники противоположной точки зрения интерпретировали Борисоглебский культ и тексты (в том числе Сказание о Борисе и Глебе) как воплощение мотива о добровольной жертве в подражание Христу». См. сноски в цитируемой статье на работы Г. П. Федотова и В. Н. Топорова. (Ранчин А. М. К герменевтике древнерусской словесности // Ранчин А. М. Вертоград златословный… С. 17–18.) Не нуждается в обосновании утверждение, что в работах советского периода приоритет отдавался социальной тематике. Духовная точка зрения действительно являет противоположный подход. Оба подхода в данном случае, на наш взгляд, не противоречат, а дополняют друг друга. Доминанта же, несомненно, лежит в сфере духовного.)]. Культу святых, Бориса и Глеба, «изначально присущ миротворческий настрой и в личных отношениях взаимосогласия и взаимопрощения обид, и в общественном масштабе межкняжеских отношений в пределах русских земель и их защиты от нашествий поганых»[239 - Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 332.]. «Не случайно именно в вышгородской святыне у рак святых князей-родичей встречались и мирились враждующие между собой князья»[240 - Там же. С. 334.].

Борис и Глеб – страстотерпцы, они пострадали не за веру (в том смысле, что никто не требовал от них отречения от Христа, совершения языческого обряда) и не от язычника, а от сродника[241 - Хотелось бы особо подчеркнуть, что, говоря о конфликте в текстах борисоглебского цикла, мы подчеркиваем его специфику (междоусобный и пр.). При этом мы согласны с размышлениями о культе Бориса и Глеба А. В. Поппэ. «…В историографии ХХ столетия прочно утвердилось мнение, что оба князя не могут рассматриваться как мученики ради Христа либо ради веры, так как они стали святыми по политическим мотивам, не имевшим отношения к их вероисповеданию: их подвиг состоял лишь в непротивлении насилию и смерти. Борис и Глеб были якобы зачинателями “парадоксального чина русских святых страстотерпцев”. (Далее примечание автора, данное в сноске: «Это мнение принадлежит выдающимся исследователям русской религиозной и церковной жизни Е. Е. Голубинскому и Г. П. Федотову, а за ними повторяемо многократно <…> Попытка приписать слову “страстотерпец” какое-то особое для русского христианства значение покоится на отрыве от его основного и первоначального смысла подражания страстям Христовым (Christi imitation). Если даже писали и говорили в сокращении “страстотерпец”, то всегда мыслился “страстотерпец во (о) Христе”, “страстотерпец Христов”, поборник, последователь Христа (athleta Christi), подражатель Христу в его крестных страданиях. В мире средневекового христианина Борис и Глеб всегда и только воспринимались Христовыми страстотерпцами. Потеря осязания языковой связи обоих слов началась в новое время вплоть до “омирщения” страстотерпца».) Это заключение – результат модернизации восприятия мировоззрения и миропонимания средневекового христианина. В агиологии нашего времени досадно то, что, обращая внимание на политический факт гибели Бориса и Глеба, игнорируют религиозное мышление и осмысление того, что стало известно древнерусскому христианину уже в ХI–ХII столетии и позволяло ему воспринимать подвиг святых князей как последование Христу вплоть до страдания во имя Христа за веру, проявленную не только на словах, но в своих поступках, на деле. Именно такой подход свидетельствует, как формировалась христианская религиозность на Руси, не случайно усматривающая в пролитой крови князей-мучеников свидетельство о принадлежности Руси к христианству, дабы их самих определить как апостолов – “основоположников святому крещению”» (Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 335–336).Существенно замечание А. М. Ранчина, снимающее обвинение с Е. Е. Голубинского и Г. П. Федотова. (См.: Ранчин А. М. Сказание и Чтение о Борисе и Глебе в составе Великих Миней Четиих митрополита Макария // Ранчин А. М. Вертоград златословный… С. 306.)Соглашаясь с А. В. Поппэ, хотелось бы сказать следующее. Наследницы Киевской Руси – Русь Московская, а затем царская и коммунистическая империи, с их глубочайшим социальным и духовным расколом, сделали тип «страстотерпца», страдающего от сродников, основным, именно национальным. ХХ век пополнил русский пантеон святых «Собором святых новомучеников и исповедников Российских», убиенных после большевистского переворота 1917 года. Канонизации продолжатся. В пантеон должны бы войти не тысячи, а миллионы мучеников. Впрочем, «неофициальное» понимание святости в данном случае часто не сходится с «официальным». Исследовательская проблема, по крайней мере, в этом точно есть. «…сонм “новомучеников” ХХ века, пострадавших за веру при большевиках (более чем в два раза превышающий количество святых Древней Руси!), может показаться совершенно неожиданным. Если же в будущем мы примем в расчет (проведя соответствующую изыскательскую работу) мучеников и исповедников, пострадавших от церковно-государственного террора при Романовых либо за верность старым церковным обрядам, либо за “имяславие” – людей, ценивших вечную жизнь со Христом больше, чем временную жизнь, и дополним наш перечень и наш график соответствующими именами и цифрами, тогда, вероятно, не будет на графике такого глубокого, как сейчас, провала, предшествующего “пику” ХХ столетия, и мы лучше поймем и историю России, и ее современность» (Прохоров Г. М. Святые в истории Руси Х–ХVII вв. С. 83–84).]. По той же причине вне канона и подвиг князя Андрея Боголюбского. К числу канонических принято относить жизнеописание Михаила Тверского[242 - «В сочетании острополитического содержания и строгой житийной формы своеобразие этого произведения начала ХIV века и его интерес для истории житийного жанра, его функций, тематических и художественных особенностей в древнерусской литературе старшего периода» ([Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 16; Ср.: Конявская Е. Л. Житие Михаила Ярославича Тверского // СКИК. Вып. 1. (ХI – первая половина ХIV в.). С. 168).]. Однако обвинения, выдвинутые против него в Орде, не имели никакого отношения к вере: «Многы дани поимал еси на городех наших, а царю (хану) не дал еси»; «…противу послабилъся еси, а княгиню Юрьеву повелел еси уморити»; «Поносы и узами стяжим его и смертию нелепотною осудим его, яко неключим есть нам, не последует нравом нашим»[243 - [Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 22.].

Из представленных выше героев за веру пострадали только Михаил Черниговский и боярин Федор. Их подвиг, как он описан в «Сказании», каноничен. Однако в тексте отсутствуют некоторые мотивы полного жизнеописания.

Таким образом, среди рассмотренных жизнеописаний мучеников нет ни одного, включающего весь набор канонических мотивов, а значит, нет ни одного абсолютно канонического жития.

Если же критерием каноничности считать соответствие текста описанной структурно-типологической модели в ее полном виде, следует признать, что таковых среди проанализированных нами произведений также нет. Этому критерию отвечают Лп. и Ск., но только в части жизнеописания мучителя, Святополка.

1.5. Выводы

Наиболее общими этическими категориями являются категории Добра и Зла. В силу своей всеобщности и универсальности они обладают определенной долей абстрактности. (Важнейший психологический факт заключается в том, что современному человеку они представляются едва ли не полной абстракцией.) В русской культуре категории эти изначально заданы христианством. В христианстве же они получили предельно конкретное выражение.

Основные идеальные принципы, которым должен следовать христианин (идущий или, вернее, подвигающийся по пути Божьему, подобящийся Христу), изложены в Нагорной проповеди (см. главы 5–7 Евангелия от Матфея и главу 6 Евангелия от Луки). Сама жизнь Христа, несущая смыслы жертвы-искупления, спасения, истины, пути святости и достижения бессмертия, также конкретизировала представления о том, что есть добро (свято), а что есть зло (греховно) в жизни человека. В основе практики христианства лежит идея следования Христу – истинный христианин своею жизнью, деяниями подобится Сыну Божию. Жизнь Иисуса (выступающая как священное предание, сакральный текст, евангельская притча, жизнеописание, сюжет) неизбежно должна была стать начальным образцом (моделью)[244 - Образцом для средневековых авторов должен был стать текст Священного Писания в целом, с множеством «положительных» и «отрицательных» жизнеописаний, сцен, ролей, образов, символов и т. д. Но это мог быть только открытый ряд, который пополнялся текстами становящейся христианской культуры. Отсюда множественность отсылок к различным сочинениям в последующих христианских произведениях. Потенциально образцом может выступать любой предшествующий текст-аналог. Например, авторы борисоглебского цикла воспринимают судьбу своих героев (Владимира, Святополка, Бориса и Глеба) в свете сюжетов: 1) об Евстафии Плакиде, украшавшем себя праведными делами и в язычестве, а затем обратившемся в христианство, 2) о подвиге императора Константина Великого, утвердившего христианство в Римской империи, 3) о первом на земле братоубийце, Каине [см.: Бытие 4, 1–12], 4) о следующем убийце из его рода Ламехе [см. Бытие 4, 18–24], 5) об Авимелехе, сыне Гедеона от наложницы, ради воцарения убившем после смерти отца семьдесят своих братьев (законных сыновей) и погибшем – «воздаде Бог» – от брошенного в голову женщиной отломка жернова [см.: Суд. 8, 31–9, 56], 6) о предателе Христа Иуде, 7) о судьбе Юлиана Отступника, который во время своего недолгого императорства (361–363 гг.) попытался возродить прежний языческий культ, но закончил «горькой и нечеловеческой смертью», 8) о мучении Никиты, казненного отцом-язычником, 9) о святой Варваре, претерпевшей такую же смерть, 10) о святом Вацлаве, убитом братом Болеславом I, и др. В. В. Кусков, называя данное явление «ретроспективной исторической аналогией», справедливо замечает, что она «позволяла глубже раскрыть значение того или иного исторического события, дать оценку поведения его участников, прославить их или осудить, установить своеобразную типологическую общность событий Древней Руси с событиями мировой истории и тем самым указать на их определенную закономерность» (Кусков В. В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях куликовского цикла // Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 39; См. здесь же об исторических аналогиях в произведениях борисоглебского цикла: с. 40–41).Подводя итоги своим размышлениям над «поэтикой уподоблений», О. В. Панченко пишет: «Принцип уподобления героев их агиотипам был представлен во всех жанрах древнерусской литературы, посвященных прославлению святости, – в агиографии, эпидейктике, гимнографии. Отдельные приемы “уподоблений” <…> являются лишь конкретными проявлениями единого “типологического” метода, который может быть охарактеризован как метод изобретения (в смысле inventio) “агиологических типов” и создания их литературных “подобий”. Но, что еще важнее, “типологический” метод является, по-видимому, одним из основных методов в агиологии вообще, включая как литературное, так и изобразительное творчество» (Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о “типологическом” методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. Т. 54. С. 533–534). Далее автор замечает, что «“типологический” метод не ограничивается рамками одной только древнерусской литературы. Он широко представлен и в творчестве многих русских писателей XVIII–XX вв.» (Там же. С. 534).В связи со сказанным акцентируем внимание еще раз на очевидном: основания типологии кроются в самой природе человеческого мышления, соответственно, в природе его продукта – текста. А потому проблемы типологии не могут быть частными, окказиональными, периферийными и т. п.]. (Христос «намъ образъ давъ»[245 - Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 2.], – писал в Чт. Нестор.)

Мир добра и мир зла зеркально отражены друг в друге. Отражением жизнеописания Христа является жизнеописание Антихриста. Сын Божий, призванный спасти человечество от первородного греха, рождается непричастным к нему – непорочно. Естественно, его противник может родиться только от блуда. Образу, воплощающему судьбу-искупление, истину и спасение (святость), мог быть противопоставлен только образ, воплощающий злую судьбу – искушение, ложь и погибель. Финальной теме воскресения и жизни вечной противопоставлена тема злой смерти – проклятия, возмездия Божьего (в частности, реализующегося в самоубийстве) и вечной погибели.

Итак, категории Добра и Зла не только персонифицированы в христианстве, то есть воплощены в образах, они воплощены и в сюжетах. Архетипический сюжет о Христе и Антихристе предстает генетически исходной точкой для литературного сюжета (не для всякого, но входящего в типологический ряд). В ходе творческого процесса, предстающего как бессознательный акт (!), сюжет-архетип выполняет моделирующую, сюжетообразующую функцию.

Рассмотренные тексты позволяют наглядно убедиться в том, что у Христа в литературных текстах есть сюжетный заместитель – святой (праведник). Сюжетным заместителем Антихриста является незаконнорожденный, «злой человек», мучитель. А потому закономерен вывод: в основе любого типа жизнеописания святого («преподобнического», «мученического», «святительского», «княжеского», «юродивого» и т. д.), героя любой разновидности жития лежит архетипический сюжет о Христе. Универсальность данного образца, в частности, выражается в том, что в реальной жизни любой человек (святитель и постриженник, князь и юрод, воин и крестьянин, мужчина и женщина и пр.) на своем месте и в своем деле по-своему может подобиться Сыну Божью, идти путем подвижничества. Отсюда – разнообразие типов подвига во имя Христа и разнообразие типов жанра жития, идеальных агиографических образов в средневековой и новой культурах.

Постоянная ошибка многих пишущих об агиографии заключается в ссылке на некий якобы существующий литературный канон жития. Такого канона не существует (он никем и никогда не описан), так как не существует, собственно говоря, и жанра жития «вообще». В реальности имеются конкретные жанровые разновидности, каждая из них обладает специфическим, только ей присущим сюжетно-композиционным строением, каноном. Кроме расхождения (специфики) между разновидностями есть и тождества, сходства. Учитывая последние, можно выстроить некую общую модель жития, но она будет не более чем абстрактным построением.

Сюжет-архетип представляет собой два параллельных антиномичных сюжета. В полном виде потенциально он способен реализоваться, как мы видели, в житии-мартирии. Из представленных текстов пример такой реализации являют два произведения борисоглебского цикла – Лп. и Ск. Кроме того, архетипический сюжет об Антихристе обнаружен нами, казалось бы, в более чем далеком от агиографической проблематики произведении ХХ века – рассказе В. М. Шукшина «Сураз».