Священное ремесло. Философские портреты

Здесь вспоминается еще один отзыв, может быть, и неверный, соблазнительный, но слишком живописный, чтобы им пренебречь – Андрея Белого:

«…золоторунная, изумрудноглазая его голова с белольняной бородкой, которую он отпустил, наклоняясь лоснящейся красной лобиной с загнутым носом, ронявшим пенсне к дамским ручкам, с пугавшей свирепою вежливостью, обрывавшей сборки спотыком о юбку, опускалась перед старцами, впавшими в детство, политикана-ми-мастодонтами, юными девочками, перед пупсами, перед багровой матроной, пред светскою львицей; стадами поэты стекались к доброму пастырю, чаровнику, даже уши дерущими так, что, казалось, щекочет под ухом» (Начало века).

Читатель поймет: танец пера сам себе здесь главный закон, и живописность корыстна в погоне за словом, и внутренний ритм правит смыслом, владеет и водит памятью, но вот одно из признаний неожиданно открывает нам того Вячеслава Иванова, которого мы встречаем как раз в Переписке.

«…совсем перестал я бояться медовости, кажущейся лишь “иезуитической” тонкости: до “чересчур” эта тонкость рвалась; ригорист, фанатический схематизатор с нею таился в приеме: пробраться в чужое сознание, выволочить подоплеку, ее подтащить к себе, очаровать, полонить, покорить, сагитировать, в сложных идейных интригах на версту всем видных, с наивной лукавостью жизнь проводил… все ведь интриги его бескорыстны…»

Бескорыстие следует поставить нам в центр; при всей своей сложности Иванов внутренне целен. При всем избыточном его артистизме не чувствуется в нем припрятанного где-то расчета на впечатление, при всей языковой «котурности» не проступает в его стихах поэтичности сделанной, внешней. Всякий заметит: между его поэзией и прозой нет привычной твердой преграды, они близко соприкасаются в тематике и стиле, они как бы еще не разделились окончательно. Иной раз его стихи как будто хотят убедить, полонить мыслью, завлечь в тонкосплетенную идейную интригу, но тут же он готов бескорыстно поделиться ею в ученой или философской статье, и мы видим: его убеждения и идеи суть те же пласты поэзии, прошедшие переплавку.

Издали Вячеслав Иванов видится, конечно, иным; рельефней выступает его связь с русской культурой, с ее темами и традицией, с ее характером и духовным строем. В нем была та пушкински знаменитая «всемирная отзывчивость» ко всякого рода иррациональным стихиям – стихиям времени, стихиям стиха и мысли, стихиям различных вер и даже стихиям земли. Его верования, как и порождаемые тексты, исходили от него волнами, посылаемыми «духом музыки», по-разному в нем звучавшей. И потому музыкальность – женственная музыкальность – его облика неотделима от его религиозности. Это соединение музыки и религии в неком поэтическом центре называлось им привычно «мистикой».

«Мистика», которая бродила в нем, то и дело прибивала его к островам различных «твердых» мировоззрений, а затем так же легко смывала с них в свой океан. И потому первичной оставалась в нем эта уступчивая покорность ее волнам, ее иррациональным, захватывающим ритмам. Наглядней всего эта черта проступала в поэтах (Блок и Белый), живших под властью лирических волн, у Иванова же, прежде всего, – сознательно выбранная установка. Трудно сказать, что стояло у него в начале: экстатический порыв или решение следовать порыву. Но во всех порывах и решениях своих он неизменно оставался художником, сотворяющим из волн твердые, хорошо ограненные, словесные вещи.

Это единственное призвание, которому он всегда следовал, по-своему хранило его; всю жизнь разговаривая на высоких приподнятых нотах, расхаживая запросто среди им воздвигнутых декораций, нигде не выглядел он нелепо, почти нигде не подводило его чувство меры, каденции, вкуса. И в многообразии вер никогда не нарушал он изначальной связующей верности. И когда вопрос ставился или-или, он умел делать выбор между Дионисом и Христом. На склоне лет, уже будучи католиком (впрочем, не столь уж и правым), он скажет о своей последней окончательной вере и настоящем выборе:

«Мое присоединение (к католической Церкви – авт.) должно было стать безусловным ответом на вопрос, который Революция поставила нашей совести: – “Ты с нами или с Богом?” И вот: если бы я не избрал партии Бога, то уж, конечно, не из-за тоски по прошлому отошел бы я от дервишей вселенской религии навыворот» (Письмо к Шарлю де Босу).

Таким мы встречаем Вячеслава Иванова и в Переписке: художником своего мировоззрения, мыслителем, но верным не умозрительной, а своей сердечной, поэтовой правде, артистом в деле убеждения, спорщиком-гипнотизером, легко меняющим приемы, и даже профессором, выговаривающим плохо поспевающему за его мыслью студенту. Здесь он отстаивает религиозное призвание культуры, то запредельное, скрытое начало в ней, которому всегда служил и как ведомому и как «неведомому» богу. Однако в этом споре бессильным выглядит все его искусство, а доводы и славословие – тщетными. Его собеседник упрямо остается незатронутым ими. Не то, чтобы он был к ним глух и невосприимчив; напротив, голос Иванова – отчасти и его собственный голос, голос его настоящего и прошлого.

II

Лет за десять до встречи из двух углов Вячеслав Иванов посвятил своему будущему корреспонденту стихотворение под притязательным именем: Совесть:

Когда отрадных с вами встреч
В душе восстановляю повесть
И слышу, мнится, вашу речь, —
Меня допрашивает Совесть:

«Ты за день сделал ли, что мог?
Был добр и зряч? Правдив и целен?..

Однако в те времена – в эпоху написания Нежной Тайны (начало десятых годов прошлого века) – Совесть, говорившая тогда устами М. О. Гершензона, устраивала ему не очень трудный экзамен; она допрашивала Иванова лишь о чистоте слога его поэзии. Такую Совесть легко было уговорить, скорее даже поставить на место притворной сдачей и заявкой на поэтическую вольность:

А, впрочем, помолчу.
Кто – геометр; кому – быть зодчим…
Но не в пример зоилам прочим,
Все ж вам понравиться – хочу.

И вот ныне, этот давний, наверное, уже полузабытый разговор с совестью возник вновь. Оба собеседника говорят здесь от ее имени. Но спор идет теперь не о слоге, но, собственно, о слове, что оно значит во внутреннем мире человека: бремя или богатое наследство, свое оно там, исконное там или навязанное и чужое? И на этот раз совесть (которую хочет переубедить Иванов) говорит устами и признаниями Гершензона. Она не произносит бесповоротного осуждения, не учиняет суда, но просто исповедуется в своей секретной и смертной усталости от засилья многих важных и омертвевших слов в душе. Она признается в тайной ностальгии по немоте. И вот, интонация совести, столь ясно различаемая в Переписке, обусловила то, что книга сбылась. Хотя никто и не вышел в ней теперь победителем.

Историк русской общественной мысли, издатель ее классиков, крупный ученый, самобытный мыслитель, член множества редколлегий, исследователь многих архивов – какой памятью помянуть нам Михаила Осиповича Гершензона? Он был одним из тех, чьи усилия, часто остающиеся как бы на полях столбовых дорог, проложенных другими, делают возможным само существование культуры как осмысленной исторической памяти поколений, как традиции, как духовной школы или просто сплоченной семьи, хранящей и чтущей свою родословную. Призванием Гершензона было соединять разрозненное, возвращать из забвения. Как и Иванов, он был эрудитом и художником, но художником чужих жизней, чьих-то поисков, путей и судеб. Он мог бы показаться сторонним созерцателем культуры, если бы не то напряженно личное отношение к ней, то внутреннее родство с ее создателями, которое ему было свойственно. Андрей Белый изображает его несколько неожиданно; рядом с умиротворенно светлым обликом гершензоновских книг из-под разбежавшегося пера словно вырастает древний прообраз кочевника, южанина, наследника меченосцев:

«Под очками хмурого, очень строгого лика, с напученными губами, обрамленными курчавой растительностью, – лика, внушавшего страх, когда он откидывался в спинку кресла, – под очками этого лика из глаз вырывались огни; под крахмальной грудью – кипели вулканы, в иные минуты казалось, что будет сейчас тарарах: где устои культуры? Где выдержка мудрости? Только огонь, ураган, землетрясение.

Ученейший культуртрегер явил мне не раз мощь в нем живших природных стихий…» (Между двух революций).

Здесь же встречаем и уловленный опыт восприятия работ Гершензона, вписанный памятью в «рамки эпохи»:

«…стоило перенести данные очерков в зрительное восприятие – вставали полотна, которые были бы лучшими украшениями «Мира Искусства» – таковы исследования о Печерине, братьях Кривцовых, такова Грибоедовская Москва, идущая в паре с лучшими постановками Мейерхольда».

Но далее не идет Андрей Белый – до глубинных душевных истоков им отмеченной зрительности. Зримость, жизненная пластичность фигур, представленных Гершензоном в его очерках, связана, на мой взгляд, с неким секретом его зрения, с тем особым взыскующим вниманием к чужой душевной жизни, которым это зрение направлялось. Хотя и здесь – даже не память, не впечатление, но слово Андрея Белого, которое у него так часто быстрее, догадливей мысли, что-то подсказывает:

«…но главного своего он не выразил в книгах: смутного лепетания над данностью мира – из темного переулка; лепетания напоминали древние руны…»

«У Гершензона отсутствовало чувство собственности: он был бесконечно дарящим, даже не мыслью, но семенами мыслительности».

Мне думается, подлинную его жизнь сопровождала щемящая, куда-то загнанная тоска. В отличие от стольких поэтов, он не мог найти уюта в своих экстазах, не влюблялся в свои видения, боли, зовы и трепеты, он влюблялся в чужие. В противоположность Иванову, который, отдавая себя стихам, не ведал при этом какого-то стороннего, всматривающегося в себя «я», Гершензон, несмотря на столь личную привязанность к образам прошлого, никогда не мог слиться с ними, утратить сокровенный пафос дистанции. Он был участливо вовлеченным, добро завистливым зрителем чужих судеб; отсюда – зримость его биографий. Он искал вечных спутников, с которыми мог бы разделить жар и холод, прекрасные, горькие, невидимые миру порывы души. Вот обращается он к жизнеописанию Владимира Печерина, известного до сих пор лишь по краткой, как будто скользнувшей по нему главе в Былом и думах, вглядывается в его судьбу, ищет разгадать ее смысл: что заставило его, младшего современника Пушкина, романтического поэта и классического филолога (не духовного ли предка Вячеслава Иванова?) с проклятьем бежать из России, что сделало его католическим монахом?

В противоположность Вячеславу Иванову, бывшему – удивительно счастливое его свойство – в разных языках, разных странах, разных мировоззрениях – как-то легко и интимно дома и у себя, никакого вкуса к ностальгии не имевшему, Гершензон даже внутри себя кажется как бы бездомным. И приглядывается к таким же: рядом с «мятущимся» Печериным словно «застывший» Чаадаев – что было ключом его жизни, мысли, учения? Почти десять лет он собирает его письма и рукописи, перелагая свою тягу к человеку в самую добросовестную исследовательскую работу. И вот результат: и по сей день лучшая книга о Чаадаеве, лучшее на то время собрание его сочинений. От этих патентованных «ненавистников» России Гершензон без всяких скачков и изломов (ибо не в мировоззрениях было дело) обращается ко влюбленным в нее славянофилам, к их смятенности и устроенности, к теплу их веры и прочности родовых гнезд. Однако устроенность как будто отталкивает его; скорее его тянет к тем, кто почему-то не успел досказать своего слова, выполнить своей жизненной задачи – словно он хочет досказать и помочь. Поэтому в его галерее славянофилов рядом с братьями Киреевскими (Иваном, так и не довершившим свою философию, Петром, так и не успевшим собрать русских песен) не хватает Хомякова, знаменосца движения, вполне успевшего, в глазах Гершензона, слишком твердо стоявшего на ногах (в этом он, пожалуй, ошибался). И на месте Хомякова, как кто-то заметил, странная пауза в его Исторических записках.

Особой радостью было для него восстановление утраченного, приобщение к безвестному и потерянному, когда речь шла о личности, казавшейся близкой:

«Мы знали бы о И. П. Галахове очень немного, если бы не уцелела пачка писем на французском языке к женщине, которую он любил. В этих письмах сказалась такая полнота жизни, так ярко отразился в них дух времени, что они дают возможность заглянуть не только в душу писавшего их, но и вообще в душу «человека сороковых годов» (История Молодой России).

Так начинается одно из его паломничеств в чужую судьбу, происходит еще одна встреча, за которой следует возвращение к себе, к неутоленной потребности в людях и в духовном очаге, разыскиваемом всегда на чужой земле.

Видимо, в последнее десятилетие своей жизни М. О. Гершензон стал задумываться о внутреннем движущем смысле всех этих странствований по душам. Этот смысл следует искать лишь в том, что выше и глубже душ человеческих и вместе с тем от них неотъемлемо. В одной из последних своих книг Ключ веры, вышедшей через год после Переписки с Ивановым, Гершензон по логике своего пути, но внешне, может быть, неожиданно, обращается к Библии, к Завету своих предков, своих корней.

«Кто хочет понять человека и себя самого, должен бросить лот в самую глубокую идею, какую создал человеческий ум, – в идею Бога. Она поразительна в целом, как предвосхищение единой мирообъемлющей истины, еще и теперь смутно брезжащей перед нами; трудно понять, какой опыт открывал полудиким людям тайну вещей, казалось бы, вовсе недоступных чувственному познанию» (Ключ веры).

«Идея Бога» в Библии, может быть, последняя из его дорог на духовную родину, куда, как мы знаем из его признания в Переписке, ему не удалось вернуться. Закономерно и трагично: он исследует «идею Бога», невольно повинуясь тем навыкам мышления и тому культурному достоянию, на которые так последовательно восстает, от коих с такой ноющей живой болью хочет избавиться. Он находит эту идею в космически правильной, методологически упорядоченной человеческой жизни. Человек раздирается между потребностью в свободе и жаждой благоденствия, «благоденствие дается ему только за отказ от свободы», он мечется между тем и другим, упиваясь то свободой, то благами земными, которые посылаются ему только за рабское, рассудочное послушание. «Мудрость опыта учит его уступать понемногу, то в одном, то в другом; он не в силах отказаться ни от одного из своих желаний – остается примирить их, согласовать в количестве… Трудная и тонкая работа жизни!» (Ключ веры).

Подберем к этому «ключ» Ницше: «Перенесите эти слова, – советовал он, – в душу человека, написавшего их».

Книги о вере, написанные людьми, желающими действительно понять ее, и не вовлеченные в размышления о Боге институциональной профессией или особым призванием, иногда сохраняют в себе какую-то неожиданную свежесть настоящего поиска. Человек, обращенный к Богу, даже если он не принадлежит ни к одной из Церквей, уже в меру своего обращения – свидетель.

Конечно, никакой «внутренней клети» действительно верующей веры мы не отомкнем гершензоновским «ключом». Даже если примем «идею Бога» в качестве «образа мира, познанного как единство действующих в мире сил», или «закономерной объективации человеческого духа». Даже если согласимся с нею как с «регулятивной идеей», исходящей из волящей субъективности нашего миропознания, по Канту и Шопенгауэру, о которых вспоминает Гершензон. Регулятивная или иная «идея» Бога – не Бог Живой, Которого всякая вера знает абсолютно Иным и более Близким к нам, чем мы сами. Разве интуиция веры, которую мы так непосредственно чувствуем в авторе, помирится когда-нибудь с идеей методического урезывания человеческой свободы ради покорности космическим мировым силам, владеющим ключами благоденствия? Покорится ли она своему культурному дедуктивному методу, когда внутри себя знает, древним, родовым чутьем слышит: там, где Бог – кончается рабство, там – неслыханная свобода?

Окончательного возвращения не произошло и теперь. То, что для Иванова освоенная обетованная земля, для Гершензона – мираж над пустыней сорокалетних странствий. В «очарованном страннике» по душам, о котором должна сохраниться благодарная память у читающей и, стало быть, все той же, нестареющей Молодой России, мы узнаем иудея, заблудившегося в диаспоре среди европейских умозрений.

«Я живу подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой стране…» (Переписка…)

III

«Друзья заняли каждый по углу в их общей комнате и, по старому обычаю, по целым дням что-то рассказывали и спорили. Сказал однажды сосед соседу: «Мы слишком много разговариваем и мешаем друг другу заниматься; давайте лучше обмениваться письмами». «Отлично, – отозвался насельник противоположной стороны общего «квадрата», – у нас получится “Переписка из двух углов”» (О. Дешарт).

Пришло ли им на память, что их Переписка, еще не возникнув, уже вписалась в традицию, оказалась в пространстве русских споров? Конечно, иначе название книги не явилось бы на лету. «Два угла» – геометрические символы общего духовного «квадрата», общего наследия неразрешимых вопросов, отгороженного и все же когда-то вольного жилища русских проблем, всемирных, жестких и угловатых, всплывающих заново чуть ли не в каждом поколении.

«Господа, – говорил Белинский, охрипнув под утро спора, – мы никак не можем расходиться, ведь мы еще не решили вопроса о Боге…» Не расходимся до сих пор.

У небольшой книжечки оказалась неожиданно счастливая судьба. По версии О. Дешарт, рукопись увидел С. М. Алянский и уговорил авторов издать ее в своем издательстве «Алконост», хотя она, впрочем, и без того писалась с расчетом на публикацию. Она, понятно, не печаталась в советской России, но в той, которая пришла ей на смену, переиздавалась несколько раз. В XX веке была переведена на ряд европейских языков, вызвав множество откликов.

Ее ожидали десятки переводов и переизданий.

«Чудесный, волнующий, радующий и болезненно пронзающий документ» (Е. Лундберг).

«В послевоенное десятилетие, – говорится в одном итальянском журнале, номер которого в 1933 году был целиком посвящен Вячеславу Иванову, – появились два кратких размышления о европейской культурной традиции, оба редкостно возвышенные, каждое со своим своеобразием и стилем; одно – «метаполитическое», другое – религиозное… – La crise de l’Esprit Валери и Переписка между Ивановым и Гершензоном» (II Convegno).

Немецкий историк культуры Эрнст Роберт Курциус в книге Deutscher Geist in Gefahr (которую нам не удалось раздобыть) назвал эту переписку «самым важным из всего сказанного о гуманизме после Ницше».