Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Далее Ю. М. Шеваренкова выделяет в качестве основного вида собственно легенды, называя их «классикой жанра» и подразумевая под таковыми тексты, входящие в один из «трех основных блоков, где мир и человек осмыслены […] в разных аспектах и в связи с разными темами». Имеются в виду 1. «легенды, рассказывающие о происхождении мира, его материальном, “физическом”, внешнем устройстве; то есть космогонические, этиологические и эсхатологические легенды» 2. «легенды, акцентирующие внимание на “внутреннем”, этическом устройстве мира», которые автор также называет своеобразной христианской историей в лицах и к которым относит библейские и агиографические легенды; 3. «христианские легенды, в центре которых не макро-, а […] микромир – “человек”», то есть легенды о грешниках и праведниках, а также о странствующем божестве» [Там же, 24]. Затем автор предлагает выделить промежуточные типы текстов, относящиеся к легендам, но обладающие и признаками других жанров: легенды-«былички» и легенды-«предания». Соответственно, эти жанровые образования имеют черты сходства с собственно быличками и преданиями. В первом случае, как и в быличке, в основе легенды-«былички» лежит «сюжетная ситуация встречи человека с потусторонними силами и взаимоотношения с ними. Разница при этом заключается в том, что быличка апеллирует к демонологическим персонажам, а легенды-“былички” рассказывают о персонажах христианского мира», о контактах «реального [то есть, видимо, конкретного; курсив автора. – А. М.] человека с чудесной силой» [Там же, 41]. Легенды-«предания», напротив, акцентируют внимание «не на субъективных переживаниях и пограничных состояниях реального человека, ставшего объектом воздействия на него святых сил, а на истории того места, края [курсив автора. – А. М.], где он живет» [Там же, 57].

Такое деление нельзя признать окончательно снявшим все вопросы, поскольку оно не отражает ряда особенностей жанра и вариантов текстов (например, руководствуясь им, трудно разграничить в ряде случаев собственно легенды агиографические и легенды-«предания», если речь в них идет, скажем, о святом, контактирующем с жителями определенной местности), однако нельзя не признать за ним практического удобства для работы с текстами, не ставящей перед собой специальной задачи изучения особенностей поэтики фольклора.

Наконец, хотелось бы остановиться вкратце на проблеме указателя мотивов народных агиографических легенд и – шире – текстов агиографического характера. Вышеизложенная проблематика, несомненно, ведет к необходимости создания такого указателя. Вместе с тем его нет и до сих пор не предпринято никаких попыток к его созданию. Исследователи предпочитают пользоваться готовыми наработками на материале смежных жанров (прежде всего преданий и сказок – последние часто – ATU, СУС, Krzyzanowski – включают сюжеты легендарного характера). Попытка создать такой указатель на ином, хотя и близком материале сделана Дороти Брэй, автором указателя мотивов житий раннеирландских святых [Bray]. Указатель составлен в соотношении с национальной героической традицией, поскольку, по мнению составителя, ближайшая параллель житиям святых в Ирландии – это героические сказания (hero tales). Биография героя – формула, рамки, в которых творит рассказчик. Существуют определенные точки внутри нарратива, которых ожидает слушатель: необычное зачатие и рождение героя; воспитание, которое подчеркивает его героическое будущее; карьера и чудесные деяния, включая основной конфликт, в котором он побеждает; необычная или чудесная смерть героя. Большинство этих точек совпадает с биографией святого: зачатие и рождение, сопровождаемые чудесами; обучение и воспитание в вере, где проявляется будущая святость; карьера пастора или чудотворца; смерть, сопровождаемая чудесами [Там же, 14]. Указатель основывается на принципе выделения мотивов, принятом в указателе Томпсона, и, как следует из введения, является избирательным, то есть выделяются «интересные или необычные» (interesting or unusual) мотивы. В таком виде мы имеем дело не с законченным справочным инструментом, а лишь с попыткой создать рамки для дальнейшего изучения житий отдельных святых [Там же, 9].

Второй справочник, который никак не может быть назван указателем сюжетов или мотивов, однако является важнейшим итогом и одновременно инструментом изучения народной агиографии, – это уже упомянутый труд Жака Мерсерона – «Словарь мнимых и пародийных святых» [Merceron]. В нем персонажи расположены по именам в алфавитном порядке, однако предварительно поделены по разделам в зависимости от способа их возникновения и функционирования в культуре и языке.

Перед будущими составителями указателя мотивов народной агиографии стоит ряд серьезных проблем, одна из которых заключается в плохой изученности и главное – в недостаточной фиксации материала. Народные рассказы о святых, в особенности те, которые могут быть сочтены вторичными по отношению к житиям, записаны крайне мало и плохо и еще хуже изданы. Вторая, не менее серьезная проблема заключается в отмечавшейся уже зависимости народной агиографии от книжной, что делает потенциальный круг мотивов практически бесконечным, ибо наряду с традиционными в основе нарративов зачастую оказываются и книжные мотивы. Тем не менее следует признать первостепенную важность этой проблемы и надеяться, что она вскоре найдет своего исследователя.

Часть 1. Народная агиография как часть традиционной культуры

Народная агиография: к постановке вопроса

Обычно определение народный, употребленное с каким-нибудь термином, указывает на «альтернативный» по отношению к научному, книжно-литературному, официальному, общепринятому характеру рассматриваемого явления (ср. народная этимология, народная литература, народная медицина и проч.). В нашем употреблении атрибутив народный используется исключительно в значении ‘фольклорный’ – вне каких-либо оценок. Соответственно, этим термином мы определяем исключительно среду возникновения и сферу бытования фольклорных текстов агиографического характера. Разумеется, этим в значительной степени определяется специфика текстов, которой и посвящена настоящая работа. Термин агиография тоже нуждается в пояснении. Исследование не посвящено народным житиям святых в собственном смысле слова, хотя таковые тоже встречаются: записи воспоминаний о почитаемых старцах, описание их подвигов и чудес попадают иногда в поле зрения исследователей [Прохоров; Черепанова-2005, 269–293], но они принадлежат скорее к сфере «наивной литературы», нежели собственно к фольклору. Мы же будем говорить о собственно фольклорной агиографии, и в этом смысле также необходимо обозначить круг текстов, которые мы понимаем как агиографические.

К области народной агиографии мы не относим те устно бытующие агиографические нарративы, которые распространены в среде «церковных людей», то есть, по определению А. Тарабукиной, людей, большую часть времени проводящих в церкви и молитве [Тарабукина-1999, 186]. Эта среда, сформированная преимущественно городским населением, но в которую вполне могут входить и жители деревень, представляет собой замкнутое сообщество, со своей собственной культурой, опирающейся преимущественно на письменные источники, однако не закрытой и для фольклорных заимствований, когда они содержат дополнительную информацию на интересующие темы. В отношении агиографических нарративов, бытующих в этой среде, можно сказать, что они базируются главным образом на житиях святых, но фольклорные легенды, связанные с конкретными святынями и бытующие в местах их почитания, также занимают важное место в корпусе пересказываемых текстов. Агиографические нарративы в среде «церковных людей», их характер и сюжетный состав, законы существования, тем не менее, заметно отличаются от текстов фольклорных в узком смысле этого слова и составляют предмет особого исследования.

Фольклорные тексты, содержащие сведения о святых и отражающие их культ, принадлежат к разным жанровым группам и обычно изучаются порознь, в составе других текстов того или иного жанра [например, Шеваренкова-2004]. Действительно, что, казалось бы, общего между христианскими легендами, даже в самом широком понимании этого жанра как сюжетного повествования религиозного содержания, рассказом о посещении святого источника и календарными приметами? В жанровом отношении ничего, однако если во всех трех видах текстов упоминается имя святого, они оказываются включены в единую систему, обслуживающую народные представления о святых и их почитание. В этом смысле календарная паремия о том, что Илья пророк два [часа] уволок, запрет работать в Ильин день, чтобы молния не зажгла стога сена, почитание Ильинских источников и деревьев, поверье о том, что молнии – это стрелы, которые пророк, ездящий по небу на колеснице, мечет в дьявола, и легенда о суровом Илье, желающем наказать мужика за недостаточный пиетет, и добром Николе, спасающем крестьянина от гнева страшного святого, образуют единый комплекс сведений о святом и мотивируют различные формы его культа. Именно связь этих текстов с почитанием святых выделяет их в особую группу.

Таким образом, круг народных агиографических текстов не ограничивается границами одного жанра – напротив, можно говорить о целом наборе разных жанров, которые в большей или меньшей степени отражают агиографические сведения. К числу таких относятся легенды, со всеми смежными жанрами (легенды-предания, легенды-былички)[2 - Дабы не вдаваться в дальнейшую дискуссию на тему сущности и жанровых границ легенды, которая лишь уведет нас от предмета исследования, ограничимся тем, что примем рассмотренное выше понимание Ю. М. Шеваренковой [Шеваренкова, 20-80].], паремийные тексты (пословицы, поговорки), в особен ности тексты паремийного характера, приуроченные к календарным датам – праздникам в память святых (пословицы, поговорки, приметы), духовные стихи, календарные песни с упоминанием святых или календарных праздников в их память, заговоры и молитвы.

Еще один важный для народной агиографии жанр – это поверье, которое мы понимаем расширительно. Этим термином в современной фольклористике и этнолингвистике принято обозначать «вербально оформленные демонологические представления» [Виноградова-2004, 10]. Основное отличие поверий от быличек в отсутствии сюжета [Там же, 13], соответственно, поверье передает информацию общего характера, не применяя ее к конкретным ситуациям, персонажам, времени и месту, объясняя, кто такие демонологические персонажи, как следует и как не следует поступать, дабы не навлечь на себя их гнев, какие в этой связи существуют запреты и предписания. «Сфера бытования текстов демонологических поверий «ограничена специфической коммуникативной ситуацией»: их пересказывают чаше всего при контактах с “чужими” (в ответ на опросы собирателей) либо с целью обучения членов своего коллектива, прежде всего – детей, правилам соблюдения запретов и взаимоотношения с персонажами нечистой силы» [Там же]. В сущности, это определение не должно ограничиваться демонологическими персонажами и вполне может быть расширено на всю сферу «иномирного», потустороннего, поскольку вне зависимости от оценки и отношения все сверхчеловеческие персонажи одинаково требуют особого отношения и соблюдения этикетных норм. В этом смысле различия между демонологическими и сакральными персонажами минимальны и ограничиваются в основном книжным происхождением сведений о последних. Итак, бессюжетные повествования о том, кто такие конкретные святые (в частности, ответы на прямо поставленные вопросы, кто такой святой Х, как и почему ему следует поклоняться и т. п.), чем они сильны и как следует их почитать, мы будем называть по аналогии с такими же текстами о персонажах народной демонологии поверьями.

К сфере народной агиографии можно также отнести и несколько категорий текстов, обычно не принимаемых к рассмотрению, таких как народно-этимологические интерпретации имен святых и названий календарных праздников, описания икон, пересказы житий святых и т. п. Сербская исследовательница М. Детелич замечает, что при малом количестве и строгих рамках фольклорных жанров сюжеты и образы, проникающие из книжности, активно занимают промежуточные, межжанровые зоны, которые она называет «серыми зонами» фольклора (сиве зоне народне кмижевности) [Детелиh, 124].

Книжное влияние на традиционную культуру крайне заметно: письменные тексты, в первую очередь те, которые воспринимаются как сакральные (канонические и апокрифические тексты Священного Писания, жития святых, молитвы), их пересказы в конечном итоге трансформируются в фольклорные тексты, будучи многократно пересказываемыми, причем, как правило, в определенных, типовых ситуациях. Пересказы книжных текстов, осуществленные носителями традиционной культуры, становятся ее частью и начинают жить по законам устного фольклорного нарративного текста. При этом следует иметь в виду, что часто мы имеем дело не собственно с пересказами первоисточников, а с пересказами пересказов, пересказами пересказов пересказов и т. п. Посредническими звеньями могут выступать такие авторитетные источники информации, как священники, учителя, а в современном мире еще и радио, телевидение, пресса. Почерпнутые из этих источников сведения не подвергаются критической оценке, а понимаются как a priori достоверные. Это, впрочем, не препятствует их невольному искажению и подгонке содержания и формы текста под фольклорные стереотипы [Рыко; Каспина-2006; Фадеева; Мороз-2002а]. Пересказами житийных текстов постоянно пополняется корпус легенд, служащих основным источником агиографических сведений. Однако далеко не всегда пересказ книжного жития становится легендой, для многих пересказов характерна «инкорпорированность в обыденную речь и обусловленность характеристик ситуацией общения», которая ставит рассматриваемые тексты вне жанровой системы фольклора и «заставляет пересматривать принципы выделения границ текста и четкого определения его жанровой принадлежности» [Махонина, 12]. Исследование этих периферийных для фольклористики и чуждых для агиографии и литературоведения текстов открывает важные стороны народного почитания святых и показывает некоторые существенные аспекты его формирования.

При пересказывании житий обычно происходит отбор эпизодов – житие целиком никогда не пересказывается. Каждый отдельный пересказ обычно содержит 1–3 эпизода, часто передаваемых в виде кумулятивной цепочки (что, впрочем, характерно и для описания чудес святого в житиях), которые находят созвучие в фольклорном сознании [Telfer, 333] и отбираются в соответствии с определенными принципами (яркость, соотносимость с формами традиционной жизни, приуроченность к конкретному времени и/или месту и др.). Но и весь круг таких эпизодов значительно ?же, чем в житии, и ограничивается, как правило тремя – пятью наиболее значимыми с точки зрения фольклорной традиции (и, вполне возможно, третьестепенными и «проходными» для самого жития) фактами, как правило, из прижизненных чудес святого. Часто это чудеса, соотносимые с народными верованиями, не связанными непосредственно с культом святых: чудесные камни, источники, деревья, почитание которых распространено и вне культа святых, могут вторично связываться с ними и, согласно народным верованиям, становиться сакральными объектами вследствие вмешательства святого. В местах особого почитания того или иного святого (например, в населенном пункте, где он родился, или в окрестностях основанного им монастыря) возникают тенденции возведения любого неординарного явления и даже местной топонимии к деятельности соответствующего святого. Он же перенимает на себя функции, традиционно приписываемые другим, широко почитаемым святым (Георгию, Николаю, Пантелеймону). Чудеса святых получают интерпретацию в русле народных представлений о магии, святой часто описывается с использованием терминологии, широко применимой к колдунам и знахарям, что отражает некоторое сходство этих персонажей в фольклорном сознании. Подобным образом интерпретируются имена святых, названия их праздников, их изображения на иконах.

Итак, мы имеем дело со своего рода «гипертекстом, который формируется с опорой сразу на две традиции – “книжную” и фольклорную. Под первой разумеются не только книжные источники (жития, акафисты, минеи и др.) но и иконописные изображения, поскольку при написании иконы опорой в создании образа святого обыкновенно является текст жития» [Иванова-2008, 170].

Вместе с тем вполне очевидно, что календарные приметы, легенды, пересказы житий и вольные интерпретации иконографии хотя и выражают все в совокупности систему представлений о святых и их почитания, но строятся по совершенно разным законам, возникают различными путями и по-разному функционируют. Поэтому мы будем использовать термин народные агиографические нарративы (в более широком значении) или агиографические легенды (в более узком значении – применительно именно к фольклорным легендам о святых) применительно к агиографическим текстам повествовательного характера. Поскольку при пересказе житий, описании личного религиозного опыта и интерпретации иконописных изображений информанты – сознательно или нет – ориентируются на более традиционные тексты легенд, то в отношении этих нарративов можно говорить о некоем единообразии и устойчивости структуры.

Естественно, может возникнуть вопрос: любой ли пересказ жития является народным агиографическим нарративом, и как провести границу между таковым и просто пересказом жития? Ответ на него можно дать опираясь на несколько критериев, важных для фольклорного текста:

1. Существенным критерием «фольклорности» таких нарративов будет их повторяемость: если тексты не просто с одним, но с одинаково переработанным сюжетом, в который внесен ряд значимых изменений, бытуют как устойчивый текст, воспроизводятся многократно разными людьми, – это несомненный повод отнести его к сфере фольклора.

2. Столь же важной оказывается и сама переработка сюжета жития в устных пересказах: если в процессе пересказывания сюжет книжного текста теряет ряд эпизодов, а сохраняются лишь те, которые находят параллели в собственно фольклорных текстах, или элементы самих фольклорных текстов (легенд, быличек, бывальщин, сказок) включаются в такие нарративы, мы тоже можем говорить об их фольклорности (ср. типы легенд, описанные в монографии Ю. Шеваренковой: наряду с агиографическими и этиологическими легендами она выделяет легенды-былички и легенды-предания [Шеваренкова-2004, 41, 57]; о сказочных мотивах в агиографических легендах см., например, [Doble, 327–328]).

3. Несомненную роль в фольклоризации пересказа играют характерные для фольклорного нарратива стилистика и лексика, используемые рассказчиком. Подбирая наиболее подходящие эквиваленты книжным оборотам, носитель фольклорной традиции неизбежно обращается к более привычным для него текстовым образцам, заимствуя из них или из бытовой лексики необходимые обозначения. Такое переложение книжного текста на язык фольклорного повествования способствует его восприятию как фольклорной легенды и дальнейшему распространению в таком качестве.

4. Специфика бытования пересказов книжных текстов тоже играет определяющую роль. Пока житие пересказывается собственно с целью передать его содержание и сохраняет связь с оригиналом, такой пересказ будет постоянно ориентироваться на исходный текст и тем самым останется защищенным от существенных искажений. Однако же как только книжный текст начинает пересказываться с другими целями, он становится самостоятельным, а контекст бытования накладывает на него черты того жанра, который в соответствующем контексте традиционно воспроизводится. Так, что касается легенд о святых, то они зачастую рассказываются непосвященным (чужакам) или частично посвященным (детям) с целью мотивировать местные культы и ритуальные практики. Соответственно, книжные жития получают в устных пересказах новое бытование и претерпевают изменения под воздействием условий их произнесения. При разговоре о соотношении книжного и фольклорного текстов агиографического характера неизбежно возникает вопрос о первичности: книжный ли житийный текст лежит в основе народных легенд и вообще представлений о святом, или, наоборот, житие основано на устных преданиях и легендах. Этот вопрос актуален уже очень давно, все известные исследователи житийной литературы им задавались. Одна из задач, которую нередко ставят перед собой исследователи житий, – определить, в какой мере агиограф использовал традиционные житийные клише, в какой опирался на народные или «монастырские» легенды и, наконец, в какой мере основывался на реальных исторических фактах. Однако, если житийные клише, переходящие из одного агиографического сочинения в другое, относительно легко вычленяются, а достоверность исторических событий может быть проверена по другим источникам, то значительно сложнее оказывается увидеть в житийном тексте народную легенду.

Между тем путь от легенды к житию может быть весьма далек, устный текст часто претерпевает колоссальные изменения. К тому же такого устного источника может и вовсе не быть: несомненно, при предшествовавшем канонизации освидетельствовании мощей святого и опросе очевидцев чудес фиксировались рассказы об этих чудесах, ложившиеся впоследствии в основу житийных сочинений, однако правомерно ли определять все такие рассказы как легенды или предания и относить их к устной культуре, тем более не имея перед глазами собственно текста?

Исследование устной традиции, бытующей в районах особого почитания тех или иных святых, показали, что книжный и устный тексты могут соотноситься по совершенно разным моделям. Легенды и жития могут существовать параллельно, совершенно независимо одно от другого (как в случае со св. Александром Ошевенским), однако в большинстве случаев наблюдается влияние одних текстов на другие. Наряду с использованием устных легенд в книжных житиях широко распространено и обратное явление. В отличие от первого второе может быть проверено и доказано: всплеск фиксации народных нарративов о святых в последние два десятилетия объясняется не только сменившейся идеологической установкой собирателей и издателей фольклорных текстов, но и тем, что житийные сюжеты стали радикально более доступны для жителей даже весьма удаленных от религиозных центров населенных пунктов благодаря СМИ и другим современным средствам трансляции информации. Однако письменные источники ложились в основу народных легенд о святых и ранее: жития святых охотно читались и слушались крестьянами в XIX в. Влияние книжного текста на формирование устных легенд уже неоднократно описывалось на разном материале [Рыко; Каспина-2006; Фадеева], наиболее ярко оно заметно на примере с народным житием св. Кирилла Челмогорского (см. соответствующую главу настоящей работы).

Адаптация книжного текста к народному сознанию представляет собой «перевод» его на язык традиционной культуры, механизм которого может быть описан примерно так: полученная из «внешнего», нетрадиционного источника информация становится предметом устной передачи. При этом отсеивается постороннее, не поддающееся объяснению механизмами традиционной культуры, сюжет видоизменяется. Для его передачи рассказчик пользуется знакомыми и привычными понятиями, по-своему излагая события. Тем самым – сознательно или нет – дается и интерпретация излагаемых фактов, что позволяет говорить о своеобразной «народной герменевтике». Особенности этого «перевода» ярко отражают специфику народного культа святых. Кроме того, пересказы книжных текстов никогда не зависят от оригиналов в полной мере: они существенно упрощаются, поскольку для фольклорных нарративов нехарактерны многоэпизодные структуры и развитые сюжеты.

Вероятно, в связи с тем что пересказываемые таким образом события носят сакральный характер и их значимость ощущается в момент речи, ситуация подвергается не только толкованию, но и эмоциональной оценке. В ходе повествования сокращается пространственная, временная, психологическая и другая дистанция между событиями и моментом пересказывания, события помещаются в современность или близкое время и/или место, наделяются актуальными мотивировками, что способствует их включению в действующую систему ценностей. Излагаемые таким образом факты не существуют обособленно, рассказчик пытается объединить их с близкими по сюжету, персонажам, ситуации, звучанию и др. явлениями, устанавливая причинно-следственные и прочие связи событий различного характера. Даже в тех случаях, когда пересказывается конкретный текст, рассказчик включает в повествование известные ему из других источников факты близкого содержания, заполняя тем самым лакуны и проясняя не совсем понятные детали.

Именно такого рода тексты, находящиеся на границе фольклорного (коллективного) и индивидуального спонтанного творчества/воспроизведения, и легли в основу нашего исследования наряду с агиографическими легендами. В качестве дополнительного материала используются паремийные тексты, заговоры и молитвы и др.

Мы не привлекаем в качестве материала духовные стихи, поскольку их поэтическая форма способствует устойчивой повторяемости и не предполагает особой гибкости и импровизационности. Кроме того, этот жанр практически полностью прекратил активное бытование на территории, на которой нами проводились исследования, и не только не составляет активного знания наших информантов, но и весьма редко сохранил воспоминания о себе. Нас же интересует современное состояние и динамика народноагиографических текстов.

Народная агиография и народный культ святых

Понимая под народным культом святых их почитание в традиционной крестьянской среде и, соответственно, рассматривая его в контексте традиционных крестьянских верований и фольклора, позволим себе остановиться на особенностях концепта святости в традиционной культуре и специфики фольклорных представлений о святых. Оставим в стороне неоднократно обсуждавшийся в литературе вопрос о преемственности христианских святых по отношению к языческим божествам и о замене культом некоторых святых почитания тех или иных языческих богов как в достаточной мере обсужденный, с одной стороны, и не имеющий прямого отношения к нашей теме – с другой. При рассмотрении фольклорной традиции как архаической системы, сформировавшейся еще до принятия христианства и впитавшей его позднее, как неизбежное внешнее влияние, часто забывают, что тысячелетнее существование народной культуры уже после принятия христианства не только заметно изменило саму эту культуру, но и сделало христианство неотъемлемой и крайне важной ее частью, органично вписало его в нее, так что сейчас нет никакой возможности говорить о «чистом», «древнем» фольклоре, игнорируя позднейшие наслоения. Соответственно, и святые давно заняли заметное место в системе персонажей ряда фольклорных жанров и в системе верований. Понятие святости настолько органично заняло свое место в традиционной картине мира, что возникло значительное количество святых, которых исследователи агиографии именуют «народными», то есть такими, почитание которых возникло «снизу» и преодолело преграды, ставившиеся ему на пути Церковью. Л. А. Дмитриев так характеризует это явление: «В народе стихийно возникали свои “народные” святые, которым приписывался дар чудотворений, и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. Такими святыми были Иоанн и Логгин Яреньгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские, Кирилл Вельский и некоторые другие. К такому же роду святых относится и Артемий Веркольский. Почитание таких “своих” святых в народе в одних случаях преследовалось церковью […], а в других церковь волей или неволей включала их в число официально признаваемых святых. Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий. Такой характер носит и житие Артемия Веркольского» [Дмитриев, 259].

Заняв крайне важное место в народной картине мира, святые образуют особую категорию персонажей в различных фольклорных жанрах и народной мифологии, при этом соотносясь с другими типами персонажей. Это соотношение может строиться по различным признакам, но почти всегда святые занимают место в ряду персонажей, относящихся к сфере потустороннего, персонажей – не-людей. Даже в тех случаях, когда святой принимается за обычного человека и описывается как человек, на поверку оказывается, что это лишь обманчивый облик, маска, и за первым впечатлением всегда следует узнавание (СУС-750-753, 776 и др.). В актуальных верованиях, как и в «классических» легендах[3 - Собственно легендах, в терминологии Ю. М. Шеваренковой.], святые редко понимаются как обыкновенные люди, пусть даже и заслужившие милость от Бога, – заметно чаще считается, что они изначально обладали исключительными, чудесными свойствами; именно в этом видится их святость [Gudeman, 710]. П. Иванов и В. Измирлиева отмечают на болгарском материале, что святость в народной религии «понимается исключительно в категориях богоизбранности: святые – это те, кто избран, а не стал [курсив авторов. – А. М.] таковым [Иванов, Измирлиева, 45]; на наш взгляд, категория избранности тоже не отражает в достаточной мере восприятия святости – о святых, как правило, не говорится в контексте приобретения этого статуса, святость есть данность, которая присутствует изначально.

Само понимание святых и сущности святости у современных информантов крайне размыто. Прямой вопрос о том, кто такие святые, естественно, ставит их в тупик, так как по большей части находится вне сферы их рефлексии. Обычно даются такие определения: [Святые – это кто?] Тут всё боженьки и ести. Всё боги [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Шильда, зап. от К. И. Пановой, 1921 г.р.]. Соответственно, народная агиография сконцентрирована исключительно на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания. И все же, если святой понимается как человек и причина, по которой он обретает святость, указывается, то в качестве таковой нередко называется его земная жизнь и взаимоотношения с людьми, которыми тот заслужил святость: [Почему они святые?] Видимо, заслужили своей жизнью земной [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от А. Н. Коротяевой, 1933 г.р.]. Нередко в таких объяснениях делаются попытки интерпретации посредством этимологизации официальных терминов святости: [Кто такие святые?] Святые ангелы, святые апостолы, святые мученицы. Кто муки большие принял за Христа [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от У. П. Архиповой, 1913 г.р.]; [Александр Ошевенский – ] он был широкий, он был настоящий, он был натуральный чиловек; ево произвили ф святые, потому што он был очинь хороший чиловек [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. А. Севастьяновой, 1945 г.р.];

[Кто такой Николай Угодник?]

[ПМН: ] Заслуженный какой-то.

[ЕГГ: ] Заслуженный, да. Чем-то уш он это…

[ПМН: ] Угодил…

[ЕГГ: ] Угождал, видимо, народу, рас люди иму моляцца и иво почитают… там… этих… ф святых [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от П. М. Нестерова, 1925 г.р., и Г. Г. Есиной, 1938 г.р.]. Угождение понимается как помощь людям в наиболее актуальных, жизненно важных сферах: [Кто такой Никола?] Ни знаю я, знаю, што вот святой был Никола, он… как бы вот… помогал фсем бедным людям… [далее следует легенда о Николе и Касьяне – СУС-790**] [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. М. Чащиной, 1925 г.р.].

Собственно, народный культ святых вовсе не требует от носителей традиции какого-либо адекватного биографического знания о них, такое знание часто ограничивается лишь именем [Doble, 324–325]. В отношении значительного числа почитаемых повсеместно святых большинство информантов не знает вообще ничего, кроме того, что с каждым именем связывается определенная функция и ожидание (Егорий охраняет скот, Пантелеймон целит, Илья приносит грозу и карает работающих в свой день и т. п.). «В наибольшей степени процесс сужения понятия [имеется в виду трансформация знания смысла веры, культа, обрядового действия. – А. М.] коснулся культа святых, при котором, кроме имени, остается только клишированное определение «статуса» святого» [Левкиевская-1998, 93]. В других случаях, когда тот или иной святой особо почитается в силу некоторых причин, в основе его почитания, как правило, лежит один какой-нибудь факт или признак, который возникает или актуализируется в связи с наличием посвященной ему церкви, монастыря или часовни, местной святыни, реальных биографических обстоятельств. Исключительное почитание святого на определенной территории объясняется носителями традиции для себя и для посторонних преимущественно тем, что он свой, т. е. что его святость нашла на данной территории особое выражение, что он отметил место своей деятельностью, выделил его из остальных. Это восприятие выразительно проиллюстрировала Л. В. Фадеева в работе, посвященной почитанию св. Иоанна Кронштадтского на его родине, в с. Сура [Фадеева, 48–50].

По ряду признаков, из которых в разных случаях может актуализироваться тот или иной, святые могут быть соотнесены с разными другими персонажами, занимающими заметное место в фольклорной картине мира и системе мифологических персонажей.

Пытаясь соотнести фольклорный образ святого с другими значимыми персонажами фольклорного мира, мы неизбежно упираемся в вопрос, принадлежат ли святые к миру «своему» или нет. Оппозиция ‘свой-чужой’ далеко не всегда может быть понята однозначно. Границы «чужести» подвижны и зависят не только от характеризуемого объекта, но и от угла зрения. Абсолютно своим может считаться только сам субъект оценки[4 - И то не всегда: ср. Я сегодня сам не свой.]. Все остальное будет своим или чужим лишь ситуативно – в зависимости от «системы координат», в которых находится объект. Соответственно, изначально необходимо определить, что в той или иной ситуации воспринимается как ‘я/мы’, а что как ‘не я/мы’ или как ‘он/они’. Если при разговоре об этнических стереотипах эти отношения в целом очевидны, то, говоря о фактах, так или иначе связанных с мифологией, однозначно определить их как свои или чужие невозможно. Необходимо выработать набор критериев, соответствие/несоответствие которым было бы характерным признаком отношения объекта к своему или чужому члену оппозиции. В традиционной культуре достаточно распространен, например, такой критерий, как позитивная/негативная оценка объекта, где, естественно, позитивное будет восприниматься как свое, а негативное как чужое. Однако в большинстве случаев этот критерий или размыт, или вовсе не действует. Кроме того, в нашем случае существует два разных варианта понимания этой оппозиции: 1) релятивное, когда как свой понимается некто относящийся к тому же социуму, что и субъект оценки (мой или наш, то есть ‘тот, который вместе с нами’), 2) посессивное, когда как свой понимается некто или нечто, принадлежащее субъекту оценки или социуму, в который этот субъект входит (‘мне или нам принадлежащий’). В отношении фольклорной интерпретации святых и святости можно отметить оба понимания этой оппозиции, рассмотрим их последовательно.

По-видимому, однозначный ответ на вопрос о том, понимаются ли святые в фольклорной культуре как свои или как чужие, не может быть дан, однако ситуация несколько прояснится, если рассматривать святость в соотношении с иными персонажами, восприятие которых может быть описано в категориях ‘человеческое – нечеловеческое’, ‘позитивное – негативное’, ‘опасное – неопасное’, ‘ нестрашное – страшное’, ‘ полезное – вредное’. Соответственно, первый член этих оппозиций скорее воспринимается как свой, а второй – как чужой, но это неоднозначно, особенно если эти признаки выступают в сочетании: например, ‘нестрашный нечеловек’.

Среди персонажей, с которыми святые соотносятся напрямую, на первом месте следует упомянуть Бога: это проявляется как на языковом уровне, так и на уровне верований, обрядов и текстов. Широко известно, что наименование Бог может в равной мере использоваться и для обозначения святого (Богов-то рисуют, вот на… на иконах-то. Так вот не знаю, кто их в настоящее время видел – богов и чертей? [А богов много?] А богов? А сколько богов, столько и празников веть. Веть кажному богу и празник тожо [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лукино, зап. от А. А. Назаровой, 1934 г. р.]), и для обозначения иконы вне зависимости от того, кто на ней изображен (соответственно, красный угол именуется божницей, то есть местом, где находятся боги (или бога); ср. хоть богов выноси). Характерно в этом отношении отождествление у сербов св. Саввы Сербского с Богом Отцом, в котором немалую роль сыграла паронимическая аттракция (Сава – Саваот) [Раденковиh-2001, 92], а в русской традиции Николы [Федотов-1991, 60–61; Успенский, 7, 10, 13].

Святые, как и Бог, участвуют в творении мира, но в ином масштабе. Если Бог выступает как создатель всего мира в целом (земли, воды, неба) или первых объектов, положивших начало многим, наполняющим мир (первые люди) [Белова, 213–256], то святые действуют, так сказать, в локальном масштабе: к их деятельности возводится происхождение отдельных элементов ландшафта, чудес и явлений конкретного микромира, произошедших в масштабах деревенского пространства или с одним/несколькими людьми: святые открывают источники, оставляют следы на камнях, проходят лесными тропами, которые после этого остаются незарастающими, помогают заблудившимся людям выйти из леса, предупреждают об опасности и т. п. [Мороз-2004а, 43–62]. В ряде случаев Бог (Христос) и святые могут просто смешиваться воедино: Так вот – Халуй – не расказывали никто? Исус Христос шёл с реки построить на Халуе. Ему не разрешили – много земли возьмё. Говори: «Живите век свой у реки, а без воды». Вот эта вода не доходит немного Халуя, метров триста. Вся в землю. А потом выходит. Халуй то пройде и выйде за рекой всё: и выходит [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от К. Ф. Кошелевой, 1915 г.р.].

Подобно Богу, святые покровительствуют и помогают человеку как в целом, так и в конкретных ситуациях: в пути, в случае болезни, неурожая, неблагоприятной погоды и др.: к ним обращены молитвы, однако часто они могут являться человеку и сами, помимо апелляции к ним. Существует вместе с тем тенденция к разделению функций между Богом и святыми. По наблюдениям американского антрополога, сделанным на материале средиземноморских и латиноамериканских народов, Богу молятся, а святым приносят жертвы, святых же просят о материальном благе [Gudeman, 714]. По нашим наблюдениям, в славянской фольклорной традиции в синхронном плане, то есть вне темы сотворения мира, а в контексте текущих взаимоотношений с людьми, Бог выступает скорее как карающее начало, он насылает непогоду, болезни, неурожай в наказание за грехи, воплощая тем самым идею справедливости, но будучи при этом страшным: [Как ребенку объясняли, почему нужно поститься?] Бох, палкой там Божинька тебя стукнёт, икона на тебя упадёт, на голову икона тебе упадёт, да палкой Божинька тебя по голове ударит, стукнёт [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. В. Бахметовой, 1938 г. р.).

В этом примере характерна изофункциональность Бога (стукнет) и иконы (на голову упадет).

Святые же – напротив – скорее, могут пониматься как начало доброе, в большей степени дающее, а не отнимающее, благосклонное, а не строгое. Правда, это именно тенденция, а не точное распределение ролей: и Бог может быть добрым, и святые в ряде случаев оказываются строгими и даже злыми. Имеются святые страшные по сути, категориально и окказионально. К первой группе относится несколько святых, которые сами по себе, вне контекста, понимаются как страшные, грозные или злые. Это прежде всего Илья пророк, в значительной степени дублирующий функции Бога (примечательно, что это единственный ветхозаветный святой, культ которого широко распространен в славянской фольклорной культуре). Илья в первую очередь ассоциируется с грозой: громом (на огненной колеснице по небу едет) и молнией (метит в дьявола/грешника), – крайне страшной для народного восприятия, однако в той же функции может выступать и Бог: [Отчего происходит гроза?] Нас пугали, што там Бох рассердился […] и вот такую грозу послал [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Печниково, зап. от Е. В. Расковой, 1925 г. р.].

Илья часто появляется в паре с Николой, где они выступают как оппоненты, причем Никола всегда добрый, а Илья злой и страшный: Илья хочет наказать мужика (посылает град на его ниву, обещает плохой умолот и т. д.), Никола же сообщает о его замыслах мужику и поправляет дело (ATU-846*, СУС-846*). Такую же интерпретацию получает он и в следующей легенде: [В] деревне праздновали до сенокосу двенадцатого числа Петров день. Вот три святых собрались и Пётр Илье и говорит: «Илья, тебя не будут если праздновать», ну что там, вроде, Илье, Илья, тебя же не будут праздновать, чё с мирянами можешь сделать, как тебя не будут праздновать». А Илья и говорит: «А мне не будут праздновать, я всё смогу сделать. Я могу с голоду заморить, могу и затопить». Вот, вот так и есть. Бывают иногда такие грозы, что сколько дней льёт, из квартиры не выйдешь. [А третий святой какой был?] Хролы, праздник, Хролов день. Дак это уж он поздно бывает. Рожь, говорят, сий ничто и получишь. Хролов день, он бывает в конце августа дак [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Шильда, зап. от А. Т. Фалиной, 1926 г.р.].

Как страшный святой воспринимается в восточнославянской культуре и св. Кассиан – Касьян злой, Касьян немилосливый и т. п. Он a priori предрасположен к миру людей негативно и ничего, кроме бед, от него не ожидается (На что Касьян взглянет – всё вянет). Касьян, чья память отмечается 29 февраля, олицетворяет широко бытующие в восточнославянской традиции представления о високосном годе как о несчастном, становясь сам источником этих бед. В качестве его постоянного оппонента также выступает св. Никола, который в отличие от Касьяна, именины которого отмечаются раз в 4 года, имеет именины дважды в год (СУС-790**). Значительный корпус текстов о св. Касьяне собран Н. М. Мендельсоном [Мендельсон, 1–21].

Как страшные могут восприниматься и целые категории святых, в зависимости от типа святости, точнее от народной интерпретации термина, обозначающего этот тип. Так, опасной категорией святых считаются мученики – из-за характера их подвига, точнее вследствие актуализации внутренней формы самого слова мученик [Кабакова, 77; Яковлев, 162; Логинов, 74].

Наконец, святые могут восприниматься как страшные окказионально, это зависит преимущественно от поведения человека по отношению к ним: «Однажды в недавнее время несли икону преподобномученика Адриана по деревням Соколовской волости, в местности Ухома. Один крестьянин, пахавший в поле, увидев это, заметил вслух: “Вот, Адриан преподобный по миру сбирать пошел…” Тотчас ударил гром, и молния поразила насмерть и мужика, и лошадь, на которой тот пахал» [Балов, 428-429]; св. Геннадий Костромской и Любимоградский проклял изгнавших его жителей Любима, наслав на них змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., Любимский р-н, д. Починок-Шумилов, зап. от Т. Н. Зосимовой]; то же ср. [Тихомиров, 121]. Даже такие почитаемые за покровителей святые, как св. Георгий, могут быть воспринимаемы как страшные – в случае нарушений норм их почитания: «Всем, кто Егория не празднует, он беду наносит. Был Валенцев у нас, у него много кладей на току было. В Егорьев день он собрал помочь, хотел клади обмолочь. Покамест обедали, гумно зажгло молнией, а ведь было тихо и ясно. Вот так Егорий Бедоносец (подчеркнуто мной. – А. М.) беды наносит» [Шеваренкова-1998, 47, № 177]. Тот же дериват, но без интерпретации и, кажется, без отрицательной коннотации см. в заговоре на первый выгон скота весной: Егорий Бедоносец я зиму [корову] поила кормила, а теперь тебе на лето сдаю пой корми и храни[5 - Текст цитируется с сохранением орфографии и пунктуации оригинала.] [АЛФ, Архангельская обл., Вельский р-н, с. Судрома, переписано с листка у Н. А. Потапова, 1957 г.р.].