Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

В последнее время источником первичных сведений о святых, которые впоследствии подвергаются переосмыслению и адаптации к фольклорным агиографическим канонам, оказываются СМИ, в которых все больше внимания уделяется святым и святыням, а также проповеди, услышанные в церквах и от заезжих миссионеров, которые, в случае если не ложатся на сколько-нибудь подготовленную почву, могут интерпретироваться произвольно, в соответствии с фольклорными механизмами или личным жизненным опытом: От есь Девята… не Девята, как, Времёнушка. Времянная пятниця[12 - Временна?я пятница – так называется день Параскевы Пятницы (28 октября/10 ноября), если он приходится на пятницу.]и как… Я на это службы бывала ф Каргополе. Не в этом шо малом [имеется в виду бывший закрытый военный городок Каргополь-2], а там, в большом. И вот там тоже девушка была, богатых, но она нашей веры. А вера другая была не одна. У неё родители померли, и она осталаси одна. Варвара великомучениця. Ну вот. Над ей как граели [?], граели так (фсё это батюшка расказывал) молитвами-то. Так вить, а… Исус Христос залетел ф церкофь… Иё бы… бритвенным ножицьком фсю было изрезали. Зализал ей фсе раны, и она зделалась прежней, ишшо лучше, ц’ем раньше была. И потом этот йихной-то госпоть (вот как, мне уш не запомнилось, называецц’и, шо «идите приведите её, уш сечас-то она, – говорит, – фсё… фся изрезана такая». Ну вот. И приводят, а она… приводят, а она лучше лучшего. Такая хорошенькая! Ну от. Ну и он-то… тут она фсё доложила ему. Но на веру она ни на какую не пошла. Вера наша, Господняя наша вера. И вот, это, фсё равно замуцяли оне. И есь иконка Вер… Варвары великомучениц’и. Ну вот и… И в окурат [?] и она ф празник-то бывала. Вот это фсё батюшко говорил. И какой вот, например, какую… Как ей тежело, иё муцят – он надеваёт цёрную ризу. А как ей полехче – он надеваёт розову ризу. То белую. Фсё вот так и… Фсе… фсе стояли ф цёрных, конешно, платках юпки, платки – фсё цёрные. Нихто ни слова. Он только один говорил. Ну вот. А потом фсё, и головушки так, книзу держали. А пътом уш, когда уш фсё, замуцяли, ак стали просить… тут прошшенья, так цё уш! Она замуцёна фсё рно. Варвара великомучениця. От празник, очень большой этот празник. А так я больше… Ак ницё и не слыхала. Ну, Исуса-то Христа тоже вить фсёго перемуц’или. Муц’или тожо. [А как?] А фсёво и резали, и кололи, и фсё-фсё делали. Фсё на гвоздики-те живого и прико… приколац’ивали. На гвоздики, вот и… есь ф церквах эти, паметник, э… позабыла, как называецц’и, вот у нас из зимней церквы переносили его в летнюю церкву. Но сам как… как бутто уш гроп – не гроп, а вот такое. И так… мёрт… ну, как у мёртвого чёловека разрисован был. Переносили в лесную… в летную церкву. В летнюю [АЛФ, Архангельская обл., Няндомский р-н, с. Моша, зап. от Н. В. Шелгинских, 1919 г.р.]. Здесь мы видим вполне узнаваемый пересказ жития св. великомученицы Варвары, вероятно, услышанного в церкви, который сливается в нарративе с описанием вечерни в Прощеное воскресенье (переоблачение священников) и чином прощения, при этом, по крайней мере на вербальном уровне, мучение Варвары оказывается вполне актуальным на момент пересказывания (Я на это службы бывала ф Каргополе. […] И вот там тоже девушка была). Кроме того, в процитированном рассказе может быть усмотрено дважды повторенное сказочное повествовательное клише (Зализал ей фсе раны, и она зделалась прежней, ишшо лучше, ц’ем раньше была; приводят, а она лучше лучшего [т. е. прежнего] – ср. СУС-531).

Так интерпретационные механизмы народной традиции приводят к возникновению особой, альтернативной (квази)агиографии (речь о ней будет ниже), не только существующей параллельно, но заменяющей, а иногда и вытесняющей собственно агиографические тексты.

Специфика мировосприятия в народных агиографических нарративах

Говорить о мировосприятии, отраженном в текстах разного происхождения, структуры и жанровых связей, как о единой системе невозможно, поэтому мы остановимся лишь на нескольких аспектах, которые нам представляются наиболее существенными не только в отношении собственно этих нарративов, но и в отношении мировосприятия и системы верований, которые отражаются в народной агиографии в целом. Большинство анализируемых текстов не рассматривается самими носителями как жанрово оформленные и устойчивые, которые следует воспроизводить в определенном контексте. Они воспроизводятся как спонтанные тексты, хотя и, с точки зрения исследователя, таковыми не являются или являются не в полной мере (о градациях текстов на шкале «структурированность – неструктурированность» как отражение градации «книжность – устность» см. [Неклюдов, 289–297]). Напротив, в агиографических нарративах прослеживается клишированность и формульность, причем она обязана своим происхождением не только специфике фольклорного повествования, но и специфике житийной литературы, также в большой мере опирающейся на клише, в том числе и фольклорные. В своем труде, посвященном агиографическим легендам, И. Делеэ отграничивает авторов, которые писали жития по горячим следам и/или сами были очевидцами событий, от тех, кого он называет агиографами (не относя в эту категорию первых). Агиографы опираются на письменные и устные легенды в большей мере, чем на факты, соответственно, жития святых, составленные ими, отражают специфику устных легенд о святых [Delehaye, 49]. Итак, житийная топика подчас хорошо корреспондирует с топикой народной агиографии, дополняя ее и дополняясь ею. Поэтому переход эпизодов из книжных текстов в фольклорные – явление, весьма широко представленное. Естественно, происходит отбор таких эпизодов, и здесь уже в качестве критерия выступает матрица, представленная в «классических» фольклорных легендах, на которые поздние нарративы, несомненно, ориентируются. Все это позволяет рассматривать новые народные агиографические нарративы вместе с «классическими» легендами и их модификациями.

Как уже отмечалось, при переходе в устную агиографию книжное житие претерпевает ряд существенных изменений. Прежде всего, меняется структура сюжета. Для книжного жития принципиален определенный набор сведений о святом (рождение от благочестивых родителей и детство, проведенное в стороне от детских забав, либо же, наоборот, греховная жизнь и наступивший в ней перелом – обращение; выбор пути служения Богу и спасения души; подвиги святого и чудеса, сотворенные им при жизни; блаженная кончина; посмертные чудеса от мощей). «В житии он [святой Феодосий Печерский. – А. М.] дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с “многим и разным”, вся “ пестрота” жизни-жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере» [Топоров, 617–618]. Эти слова, сказанные по поводу конкретного жития, можно в известной мере отнести к жанру в целом. Иначе картина складывается в народных нарративах о святых: если развивать образ В. Н. Топорова, то можно сказать, что каждый отдельно взятый агиографический нарратив представляет собой иконописное клеймо, рассматриваемое как самостоятельная икона. В основе таких нарративов лежит один эпизод или цепочка из нескольких эпизодов, которые концентрируются вокруг одного основного. Практически всегда, за редким исключением, эти эпизоды отражают события из жизни святого, причем из той ее части, когда подвижник уже сформировался как личность и встал на путь служения Богу: детство святого заметно реже привлекает внимание рассказчиков. Преимущественно это происходит в тех случаях, когда нарративы бытуют в месте, где святой родился и вырос. Таким способом нарративы о детстве святого устанавливают причастность места рождения к святости. Посмертные же чудеса вообще обычно лежат вне сферы интересов крестьянской фольклорной агиографии. Это подтверждает наблюдения многих исследователей, утверждавших, что специфика народного почитания святых заключается в том, что они рассматриваются не как люди, заслужившие святость перед Богом, а как наделенные таковой изначально [Gudeman, 710; Иванов, Измирлиева, 45 и др.]. Это же ставит под сомнение утверждение А. С. Лаврова, что поскольку житие Параскевы [Пиринемской. – А. М.] просто отсутствует, а житие Иова крайне лаконично, народная религиозность была ориентирована не на благочестивую жизнь святого, рассматривавшегося как образец, что планомерно насаждалось […] во время патриарха Никона, а на посмертные чудеса святого [Лавров, 217]. Пожалуй, единственный случай, когда народные агиографические легенды уделяют хоть сколь-нибудь заметное внимание посмертным чудесам святых, – это когда никаких других просто неизвестно: в случаях, когда почитание святых началось с чудесного обретения их мощей, биография их может не достраиваться, и взамен бытуют рассказы о посмертных чудесах (так произошло с Иоанном и Логгином Яреньгскими, Иоанном и Иаковом Менюшскими, Иаковом Боровичским и другими «святыми без житий»). Не следует забывать, что хотя названные жития и возникли, по-видимому, на базе народного почитания, но все же они были составлены книжниками и ориентировались на агиографический канон; что же касается посмертных чудес, описанных в житиях, то они сохраняли актуальность, лишь пока были злободневными. Вместе с тем повествования о посмертных чудесах составляют тематику многочисленных нарративов «церковных» людей, то есть, по определению А. Тарабукиной, людей, большую часть времени проводящих в церкви и молитве [Тарабукина-1999, 186]. Это, однако, совсем другая культурная среда, и здесь она рассматриваться не будет.

Специфика народных агиографических нарративов заключается в том, что они в естественной ситуации рассказываются достаточно редко, поскольку их содержание хорошо известно носителям традиции. В кругу посвященных нет необходимости пересказывать текст, носящий в целом информационный характер. «Для многих рассказчиков этиологическое предание [о святынях. – А. М.] представляется избыточным по отношению к описаниям ритуала почитания святыни. Это выражается зачастую в том, что слова собирателей: «Что это (святыня Х)?» – зачастую воспринимается крестьянами не как вопрос о генезисе объекта, а как интерес к поведенческим модусам, с ним соотносящимся» [Штырков-2003, 18]. Необходимость в воспроизведении возникает тогда, когда в круге посвященных появляется новичок – человек со стороны или ребенок, которого надо ввести в курс дела. Исключение составляют случаи, когда совершаются обряды у святынь, связанных с тем или иным святым: тут наряду со случаями, когда от святынь получены какие-либо блага (чаще всего исцеления), пересказываемыми как новые чудеса от святынь, воспроизводятся и легенды, повествующие о самих святых, с чьим культом связано почитание соответствующих святынь. В качестве более авторитетного источника информанты часто прибегают к пересказыванию книжных текстов, которые пользуются если не большим распространением, то крайне высоким авторитетом. В этой связи крайне частотными оказываются предваряющие или заключающие такие нарративы отсылки к источникам: «Это я в книжке прочитала»; «Это в Писании написано» и т. п. При этом книжный источник обычно не определяется более конкретно, если же определяется, то крайне часто эксплицитно или имплицитно (большая старинная книга с застежками) этот источник позиционируется как Библия. Авторитет книжного источника, видимо, представляется крайне высоким, так что к нему могут возводиться и те сюжеты, которые никоим образом не могут быть сочтены книжными. Поэтому отсылка информанта к книге никак не может быть рассмотрена как неоспоримое и точное указание на книжный источник рассказанной им легенды.

Тем не менее жития святых, действительно, служат богатым источником для формирования фольклорных агиографических нарративов, из них черпаются события и детали, которые впоследствии подвергнутся переосмыслению и переработке в устной традиции и в соответствии с ее законами. Можно выделить несколько закономерностей, по которым происходит отбор житийных эпизодов, ложащихся в основу устных нарративов.

1. Нам практически неизвестны случаи, когда эти нарративы посвящены посмертным чудесам святого. Исключение составляют только те, которые произошли в самом недавнем прошлом, очевидцами которых были рассказчики или их старшие современники, то есть актуальные в настоящем.

2. В нарративах, посвященных земной жизни святого, говорится преимущественно о чудесах, совершенных им, при этом из нередко длинного перечня чудес отбираются те, результат которых зафиксирован в каком-либо материальном объекте. Такая преобразующая деятельность святого может быть направлена на природные объекты или явления (он открывает источники, протаптывает тропы, оставляет следы на камнях, изгоняет змей, волков и др., высушивает водоемы), реже – на пространство человека, культовые и хозяйственные объекты (роет колодцы, строит церковь/монастырь/часовню, обустраивает населенные пункты (св. Иоанн Кронштадтский «мечтал Рощу сделать как Суру, а Сура будет как Архангельск»[13 - Иоанн Кронштадтский был канонизирован РПЦ в 1990 г., но почитание его на родине (с. Сура Пинежского р-на Архангельской обл.) имело место и ранее.] [Фадеева, 49]). Дальнейшее развитие эта роль святого получает в легендах: он учит людей разным практическим вещам («Соломон выдумал прорубать окна, а пока он не выдумал, то люди жили в пустых темных домах» [Чубинский, 102]), насылает пожары и т. п. В том и в другом случаях объекты и явления, к которым святой оказался причастен, носят следы его деятельности и по сей день и демонстрируются в процессе рассказывания нарративов.

3. Обычно отбираются те эпизоды книжных житий, которые находят параллели в традиционном фольклорном мировосприятии и могут быть соотнесены с ними в глазах носителей традиции. Так, например, исцеления святым больных соотносимы с лечением со стороны знахарей и описываются с использованием той же терминологии; разрушение кельи святого и постигшее разрушителей наказание легко соотносимы с распространенными преданиями и легендами об осквернении святынь и наказании святотатцев; смерть святого может быть описана по модели «правильной» или «неправильной» смерти, как она представляется в традиционной культуре (наиболее показательный пример – св. Артемий Веркольский).

4. В устные нарративы попадают те эпизоды книжных житий, которые позволяют интерпретировать образ святого как необыкновенного человека, причем необычность его далеко не всегда связана с чудесами, как, например, в случае с путешествием св. Иоанна Новгородского в Иерусалим на бесе (этот фрагмент жития св. Иоанна стал бытовать как легенда и приводится в сборнике легенд А. Н. Афанасьева [Афанасьев, № 19]) или с сажанием деревьев вверх кореньями, как рассказывается о св. Станиславе Щепановском [Kurek-1989, 21-22], а может, как в случае со св. Иринархом Ростовским, характеризовать физические или психические особенности святого: последний принял подвиг ношения вериг, который интерпретируется в фольклорной традиции как признак безумия святого (см. главу об Иринархе Ростовском).

5. В нарративах о местных святых особое место занимают те эпизоды, которые подчеркивают его связь с данной территорией, причем существует тенденция к расширению числа объектов, связываемых со святым, и к точной привязке места жительства/ деятельности святого к конкретному ныне существующему материальному объекту.

6. Из книжных житий выбираются наиболее яркие, необычные эпизоды жизни святого, которые могут наполняться совершенно иным сравнительно с оригиналом смыслом (самоистязание св. Никиты Столпника, когда он лег нагим в болото, чтобы его искусали комары, понимается как смерть святого, в то время как это было лишь началом его подвижничества – см. главу о св. Никите Столпнике). Так же могут переосмысляться и имена святых: кладбище в д. Масельга Каргопольского р-на Архангельской обл. называется Плакида. Плакали – Плакида [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лекшмозеро, зап. от А. В. Поповой, 1956 г.р.].

Из изложенных принципов отбора эпизодов видна тенденция устных житий к актуализации событий, приурочиванию их к современным реалиям. В этой связи уместно рассмотреть особенности категорий времени и пространства в народной агиографии.

Время и пространство в народных агиографических нарративах

В монографии, посвященной легендам, Ю. М. Шеваренкова так охарактеризовала специфику отражения времени и пространства в них: «Как космогонические и этиологические легенды, рассказы о святых и библейских персонажах не дают точной привязки событий в мировой, христианской или местной истории. Народная легенда вырывает их из того конкретного времени, в которое помещает их церковное знание. Историческое пространство, в котором живут священные герои народных рассказов, не уточнено, не сужено теми географическими координатами, в которых реальное историческое или полумифическое лицо некогда прославило себя. Фольклорные высокие герои вырваны из исторического пространственно-временного, бытового и культурного контекста, живут сами по себе [курсив автора. – А. М.], в отвлеченном от восприятия современного рассказчика и слушателя времени и пространстве. Рассказчик может эмоционально переживать историю (и даже плакать, рассказывая о судьбе Марии Египетской, одиноко умирающей в пустыне, или о Варваре-великомученице, погибшей от рук отца-язычника), но событийно не участвовать в ней (а это как раз является отличительной черной легенд-“быличек”, по сюжету которых чудесный герой, например святой или Богородица, беспрепятственно проникает в жизненное пространство рассказчика, соприкасаясь с его бытом и зримо меняя его судьбу)» [Шеваренкова-2004, 34–35].

На наш взгляд, это утверждение нуждается в уточнении. Подходя к фольклорному времени с позиций современного городского человека, воспитанного книжной культурой, исследовательница настаивает на размытости фольклорного времени в отличие от времени «церковного знания», для которого, как для знания исторического, обязательны точные пространственно-временные координаты. Однако же она не принимает во внимание, что житийная литература, даже тогда, когда житие содержит указание на время действия, в целом повествует о подвиге святого как о вневременном событии, значение которого ощущается повседневно. С другой стороны, фольклорное время (в том числе и время фольклорных христианских легенд) тоже имеет свои границы и последовательность, но организованные по иным принципам: существует время, которое можно было бы назвать «мифологическим», к которому относятся все значимые события давнего прошлого, уже не измеряемые конкретными сроками, и время «историческое», глубина которого измеряется памятью нескольких поколений (ср. «Это еще до наших дедов было» vs «Это вам надо кто постарше спрашивать. Вот мой дед – он, наверно, помнил»). То же можно сказать и о пространстве. В этом смысле время и пространство агиографических легенд значительно более конкретно, чем в житийной литературе, так как они ориентированы на установление органической связи между «здесь и сейчас» и хронотопом легендарных событий. Как справедливо замечает О. В. Белова, «основу “легендарного хронотопа” составляет нерасторжимое единство вечного и сиюминутного» [Белова, 26].

Уже было отмечено, что основная функция народных житий святых – мотивирующая. Они не только и не столько повествуют о биографии святых, сколько объясняют природу их святости и причину их почитания, которое, в свою очередь, предполагает определенную обрядовую практику. Народная религиозность ищет материального воплощения в культах святынь, который, в свою очередь, мотивируется почитанием святых [Telfer, 334]. Обычно начало обрядовой практики самими носителями традиции возводится к прецеденту, когда впервые проявилась сила сакрального персонажа, – иерофании; в этот момент святым явлено какое-либо чудо, причем следы его нередко можно наблюдать и в момент повествования (камень с отпечатком ноги святого, источник, открытый им, дерево, под которым тот ночевал, и проч.). В этой связи существенное значение приобретает время иерофании, как и вообще временные характеристики, содержащиеся в народных агиографических легендах.

О категории времени в народных агиографических текстах можно говорить в нескольких аспектах: для них значимо и собственно время действия (жизни святого, иерофании), и актуальное время – время повествования, и, наконец, календарное время, которое организует постоянное и регулярное почитание святого и соответствующие ритуальные практики.

Время, когда происходили события, ставшие сакральным прецедентом, время, когда святые жили, относится в далекое прошлое. Это прошлое соотносимо с прошлым былин и исторических преданий – мифологическим временем культурных героев, первопредков, богатырей, чьи возможности совершенно несопоставимы с возможностями людей. В это же время творился современный мир и миропорядок [Белова, 24–28], Бог и святые ходили по земле, наблюдали за людьми, награждали и наказывали их чудесным образом. Чудеса, совершавшиеся в ту эпоху, были совершенно обычны для нее, но воспринимаются как чудеса с позиций современного человека. Собственно, возможность, реальность и обыденность чуда и есть основное отличие мифологического времени от настоящего, исторического. Не проводя конкретной границы между первым и вторым, носители традиции достаточно четко осознают ее. На вопрос о том, когда святые жили или совершали упоминаемые чудеса, обычно можно услышать ответ наподобие: «Это было еще до наших дедов», «Этого и старики, наверно, не помнят» или «Это, может быть, мой прадед застал» (ср.: «Это, может быть, не до нашей эры, в нашу эру, но очень давно» [Филичева, 20]). Те же отсылки к опыту предыдущих поколений встречаются при объяснении необходимости исполнения тех или иных обрядов или происхождения обычаев: «Так старые лю ди делали…» [Толстая-1992, 39]. То есть мифологическое время отделено от исторического пределами памяти нескольких поколений. Все, что происходило до этого, обычно представляет собой прошлое, никак не градуируемое и не структурируемое. Иногда время действия народных житий определяется временной дистанцией, заведомо большой, обозначаемой «круглым» числом: [Когда св. Александр Ошевенский построил монастырь?] Пятьсот лет с лишним назад [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. М. Клюшина, 1933 г.р.]; [Когда жил св. Иринарх?] Не меньше под пятьсот лет [ЛАМ, Ярославская обл., Борисоглебский р-н, с. Кондаково, зап. от Л. Н. Захаровой, 1929 г.р.]. В современных данных нередко содержатся попытки рационального объяснения чудесных событий, связанных с деятельностью святых, однако и в них выражено восприятие того времени как иного. Так, рассказывая о следе, оставленном на камне св. Александром Ошевенским, информант отметил, что это произошло еще тогда, когда камни мягкими были [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от В. Климова, 1967 г.р.].

Косвенным образом на время действия народных житий указывает и возрастная характеристика святого. Повсеместно и регулярно вне зависимости от реального возраста святого называют стариком. Разумеется, это не касается случаев, когда о святом известно, что он умер в молодости: Артемий Веркольский или Иоанн и Иаков Менюшские, умершие детьми, естественно, не описываются как старики, однако в случаях, когда молодость святого подчеркнуто не оговаривается, он понимается как старик: Комориный день дак Миките Столбику празьник. […] Старика Микиту зайили шестово ли седьмово […] июня. Да. Шестово ли сидьмово у нас в Вахрушеве [одна из деревень, входивших в с. Палы, откуда информант родом] празьник был, празновали сидьмово июня Миките Столбику. Шо Микиту, каково старика зайили комары, дак вот празновали [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Чурилово, зап. от М. М. Омелиной, 1941 г.р.] (следует отметить, что, согласно житию св. Никиты, он в то время был отнюдь не стариком, а зрелым мужчиной). То же в рассказе о св. Ниле Столобенском и его жизни в лесу до прихода на остров Столобной, где Нил основал пустынь: Старик жил, а тут не было ничаво, так чем иму питацца, аткуда он… аткуда он взялсы, кто иво… [Он старик был?] Ну а как же, канешна, был старик [ЛАМ, Тверская обл., Осташковский р-н, с. Мошенка, зап. от Н. С. Гавриловой, 1926 г.р.]. Даже когда информанты знают о возрасте святого на время описываемых событий, встречаются характерные оговорки: был он бедный такой стари… молодой ещё был, не старичок [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Т. В. Черепановой, 1920 г.р.] – сказано про св. Александра Ошевенского, который, действительно, согласно житию, на момент прихода в с. Ошевенск был молодым человеком. Стереотип восприятия святого как старика, однако же, провоцирует оговорку. Вероятно, такому восприятию способствовала и иконография: в большинстве случаев святой изображается с длинной бородой, которая в современном крестьянском восприятии есть признак старости. Однако и независимо от иконографии для представлений о святых крайне характерно их восприятие как стариков, что, впрочем, вообще типично как характеристика антропоморфных потусторонних персонажей.

Примечательно, что контактирует святой в таких случаях тоже со стариками: В д. Слобода был Геннадиевский монастырь, в честь святого Геннадия [Костромского и Любимоградского. – А. М.]. Всё заповедовано было вокруг этого монастыря – никакой гадости не ползало: не было ни змей, ни ужов вокруг на 4 километра. Мы в детстве босиком бегали, ничего не боялись. Любим, старик такой был, выгнал Генадия Преподобного из этих мест… [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., Любимский р-н, д. Починок-Шумилов, зап. от Т. Н. Зосимовой]; Говорят, што Алексант Ошевенский вот монастырь этот и фсё хотел там построить на Халуе, но раньше веть старики землю желели (раньше веть сопственники фсё были), дак они ему не разрешили [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Е. М. Малкиной, 1929 г.р.]. Следствием конфликта оказывается проклятие со стороны святого. Так же как и в случае со святым, характеристика местных жителей как стариков указывает, по-видимому, не столько на их возраст, сколько на удаленное время действия – речь идет, так сказать, об абсолютных стариках. В пользу этого говорит то обстоятельство, что в преданиях, повествующих о началах поселений, происхождении их названий, строительстве церквей и т. п., в качестве основоположника, родоначальника, культурного героя также часто выступают старики: «Приписывая сгорение церкви несчастливому выбору места, не угодному богу, общество хотело избрать для постройки ее другое место. А так как церковь здешняя находилась и находится в конце волости, то было желание общества перенести ее в деревню Бор как центральную по отношению к волости. Но старики боровские, Петров и Тюриков, восстали против желания общества, имея в виду, что с постройкою церкви на Бору их пахотную землю передадут во владение причту… [Криничная, № 36]. То же в предании о происхождении прозвища Обрядины, которое Петр I дал старикам, укравшим (обрядившим) его кафтан на память [Там же, № 400].

Приход святого к месту, где разворачиваются дальнейшие события, открывает новую эпоху. Контакт крестьян – местных жителей – с пришельцем обычно имеет ощутимые материальные последствия. В случае конфликта святой наказывает обидевших его стариков лишением какого-нибудь жизненного блага: пересыхает река или озеро, сгорает деревня, наступает засуха и т. п. Если конфликта нет – наоборот – пришелец открывает (создает) источники, чудесным образом строит церковь или часовню, дает урожай, изгоняет гадов, другими способами устраивает благополучие жителей. Нередко особенные объекты – результат проявления сакральной силы святого – возникают по пути к основному оговоренному в нарративах объекту движения: святой, не дойдя до конечной цели, останавливается на ночлег в лесу, после чего там возникает святой источник или дерево, под которым он ночевал, становится священным. Так появление святого реорганизует пространство, а вместе с ним и регламентирует поведение жителей, обрядовые практики, систему воззрений на окружающий мир. Собственно, с этого момента и начинается новый временной период, тянущийся до современности, точнее говоря, именно эти взаимоотношения прежних жителей со святыми и знаменуют собой наступление нового порядка, реорганизованного святым.

Именно с момента иерофании, которая, в свою очередь, является следствием контакта святого с местными жителями, начинается то течение времени, которое остается актуальным и по сей день, «историческое» время. В народных нарративах, посвященных святым и их взаимоотношениям с людьми, это обычно оговаривается фразами наподобие следующих: «Так с тех пор и происходит»; «С той поры и стали…» и т. п.: св. митрополит Филипп «заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине. С тех пор по сей день на том месте змеи не живут» [Куликовский, Харузина, 63, № 4]; «Преподобный [Геннадий Костромской и Любимоградский. – А. М.] вознегодовал на любимцев за корысть и осудил их: “Мыкаться вам по белу свету, как евреям, и быть не сытым – не голодным”. Пророчество это, говорит народ, до сих пор тяготеет над любимцами: мыкаются они по белу свету» [Тихомиров, 121]; Сначала [св. Александр Ошевенский остановился] на Халую, ево оттуда выгнали, халовцы выгнали ево оттуда, не дали ему построить этот монастырь. Он сказал: «Живите у воды и без воды». Они так без воды и живут [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. М. Клюшина, 1933 г.р.].

Мгновение, в которое происходит иерофаническое событие, раскрывающее сакральный статус пришельца, открывает новое время – время, текущее по особым законам, данным святыми и, следовательно, непреложным. Современные обрядовые практики, связанные с почитанием святых, ориентированы на воспроизведение действий святого в момент иерофании: если святой, согласно народным нарративам, останавливался у источника и пил оттуда воду – участники обряда пьют воду из этого самого родника, если он купался в озере – купаются там, если нарратив прослеживает маршрут, которым святой прошел к месту иерофании, – этот же маршрут проделывается ежегодно в день его памяти или другой связанный с ним праздник, если святой оставил след на камне – в этот камень наступают и т. д. Таким образом, получается, что если нарративы сами по себе поддерживают временную дистанцию, отделяющую время действия от времени повествования, то обрядовая практика наоборот – связывает прецедентное событие и современное его воспроизведение. Эта связь осуществляется в основном за счет актуализации пространства.

В местах, где, согласно житию или легенде, жил или бывал святой (место рождения, место его чудесного явления, основанный им монастырь), как правило, существует традиция буквального и детального наложения легенды и шире – комплекса нарративов (народного жития) на местный ландшафт: в видении св. Серафиму Саровскому явилась Богородица, которая прошла по территории монастыря, и он начал копать в этом месте канавку. Канавка стала одним из наиболее значимых сакральных объектов Дивеевской обители. По ней и по сей день проходят паломники, повторяя путь Богородицы, в надежде получить исцеление [Шеваренкова-1998, 60–61, № 242–246].

В итоге, если собственно указания на время действия народных житий предельно отдаляют события иерофании, помещая их в иную временн?ю категорию, то восприятие пространства дает прямо противоположную картину: фольклорные «агиографические» тексты подчеркнуто отождествляют реальное пространство современного мира с пространством, на котором разворачивалась иерофания. Тем самым и время ее приближается к настоящему – мифологическое, доисторическое время воссоздается, актуализируется, заново проигрывается в современных ритуальных практиках и просто в восприятии пространственных объектов. Эта связь может вполне отчетливо осознаваться самими исполнителями обрядов. Интересное свидетельство приводит М. Альбер-Ллорка, исследовавшая почитание чудотворных статуй Богородицы и связанные с ними обряды в Каталонии. В ежегодно устраиваемых инсценировках легенды о чудесном явлении статуи Богородицы пастуху (точное соответствие широко распространенному у православных легендарному мотиву чудесного явления иконы на дереве, в источнике, на берегу реки; находит икону в таких случаях тоже пастух, охотник или странник [Щепанская-2003, 269]) исполнители стараются сократить до минимума дистанцию между временем чуда (обретения статуи) и настоящим: быки должны быть очень старыми, пастух, которому открывается статуя, входит в ту религиозную общину, которой принадлежит сама статуя. Слово воспроизведение (reprеsentation), произнесенное собирателем при опросе применительно к ежегодному ритуальному «обретению» статуи, не было понято информантами: для них праздник был реальным событием чудесного получения святыни. По словам исследовательницы, инсценировка есть способ почитания легенды: если есть сакральный объект, должен быть кто-то, кому он открылся. Репрезентация обретения – способ сделать этот момент актуальным и зримым [Albert-Llorca M., 50–51].

Для народной агиографии существенна еще одна особенность в восприятии времени: как уже было отмечено, традицию практически не интересуют посмертные чудеса, сотворенные святыми, за исключением современных и актуальных. Собственно фольклорных легенд на эту тему не существует. Широкое бытование имеют рассказы очевидцев об исцелениях, полученных от святынь, но произошедших только на протяжении совсем недавнего времени, которое помнится и осознается как актуальное. Аналогичные же повествования, возникшие в более или менее удаленное время, или забываются, или становятся достоянием книжных агиографических сочинений. Видения и явления святых, чудеса, происходящие от их мощей и икон после смерти подвижников, нередко составляют в книжных житиях большую часть текста, однако устную традицию эти эпизоды не интересуют, поскольку она стремится к актуальности. Если события иерофании актуальны всегда и регулярно воспроизводятся, а современные чудеса просто злободневны, то все, что происходило на протяжении времени, отделяющего жизнь святого от жизни современных его адептов, утрачивает актуальность и теряется во времени. Так, например, несмотря на то что житие св. Кирилла Челмогорского в его биографической части дословно списано с жития св. Нила Столобенского, а множество посмертных чудес, напротив, воссоздано по словам современников автора текста, жившего в XVII в., именно биографическая часть получила широкое распространение в устной традиции, в то время как остальные эпизоды не оставили в ней совершенно никакого следа (см. главу о Кирилле Челмогорском). То же имеем и в многочисленных других случаях. Это лишний раз подчеркивает, что сами события иерофании не только относятся к мифологическому, отделенному от настоящего времени, но и осознаются как актуальные и злободневные, в то время как события промежуточных этапов, аналогичные современным чудесам, могут не вызывать особого интереса.

Еще одна временная категория, важная для народного почитания святых, – календарные представления. Как уже говорилось выше, обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам – дням памяти соответствующих подвижников. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так иерофания организует и время, и пространство. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.

Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как подлинная (святой действительно пребывал в местности), так и условная (когда пребывание святого в той или иной местности ему приписывается) – это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание элементов пространства возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.

Сакральную географию можно и следует рассматривать в контексте фольклорных представлений о пространстве вообще, поскольку «народные рассказы и поверья о деревенских святынях достаточно тесно связаны с различными формами мифологических представлений о пространстве, с одной стороны, и фольклорными культами святых – с другой» [Панченко-1998, 178]. Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены «святые» и «страшные» места. Членение пространства на «свое», организованное, защищенное, и «чужое», хаотическое, страшное, весьма характерно для мифологического сознания [Элиаде, 34], в агиографических нарративах признаком такого разграничения служит связь пространства со святым, его присутствие в данном локусе.

Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), – или внешними, «культурным контекстом», в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. «Культурные связи» маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.

Страшные места – это, прежде всего, локусы, где проявляется a priori негативно воспринимаемое воздействие сил, ассоциируемых с потусторонним миром: это место смерти, погребения заложного покойника, локусы, где нечисто, а также целые категории, типы объектов, воспринимаемых как «чужие»: перекрестки, болота, пожарища, водовороты и проч. В большинстве случаев негативное начало, проявляющееся в страшных местах, не конкретизируется и выражено лексически при помощи безличных конструкций: в определенном месте леса или поля водит, в каком-то доме пугает, водит, давит, душит, может утащить и т. п. [Левкиевская-2007, 23]. Иногда называется персонаж: леший, домовой и другая нечистая сила, однако значительно чаще привязка к персонажу не делается.

Святые места тоже возводятся к проявлению потустороннего начала, его иного свойства: они соотносятся главным образом с христианскими персонажами, деятельностью Церкви и ее представителей, христианскими религиозными атрибутами: собственно церковные здания (вне зависимости от того, функционируют ли они или находятся в руинах), освященные водоемы, а также многочисленные почитаемые водоемы, камни, деревья, рощи, поклонные или обетные кресты, поставленные по какому-либо поводу (вне зависимости от самого повода) и т. п. При этом, в отличие от страшных мест, они не соотносимы с целыми категориями ландшафтных объектов (за исключением культовых построек). Если мы можем говорить о, например, любом перекрестке, лесе, бане, брошенном доме и т. п. как о страшном месте, то применительно к святым местам такие обобщения невозможны.

Локусы, относящиеся и к «страшным» и к «святым» местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующие отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.

В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою «историю», начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она, как правило, возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): святой останавливается на ночлег в данном месте; Богородица, спасаясь от погони, оставляет след на камне; икона появляется на дереве или у источника и не желает быть перенесена в деревенскую церковь; святотатец слепнет или проваливается под землю у оскверненной им святыни. След от события должен остаться заметным по сей день. Св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в месте, где он стоял, забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление – след от ноги святого [Щепанская-2003, 288–289]. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.

Описываемое событие иерофании жестко привязывается к ландшафту, невзирая на возможную реальную географическую и временную несовместимость указываемого места или объекта и описываемого действия. Подобные тексты позволяют актуализировать в сознании момент иерофании, сакральный прецедент, имевший место в прошлом. Прецедент определяет и структуру обрядов, совершаемых у святых мест. Они повторяют, возобновляют и тем самым актуализируют события иерофании: в календарные даты или в кризисной ситуации группы или отдельные люди совершают действия, в известном смысле повторяющие события, к которым возводится культ (повторяется путь святого к сакральному локусу, купание или умывание в священном водоеме, наступание в оставленный сакральным персонажем след и проч.). Это создает причастность каждого конкретного участника культа, исполнителя соответствующего обряда к событиям иерофании (аналогично в старообрядческой среде считается, что умирающий не должен лежать на постели, потому что святые отцы тоже не на перинах, а на рогожке спали [Взойду ли я…, 136, № 44]).