Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых
Андрей Борисович Мороз

Исследование посвящено почитанию святых в традиционной крестьянской культуре XIX – начала XXI в. и конкретно – легендам о святых, их взаимодействию с книжными житиями и фольклорной традицией. В основе многих житий святых лежат фольклорные легенды, однако влияние идет и в обратную сторону: жития святых, пересказываясь, изменяются и приобретают особенности фольклорных легенд. В работе рассмотрены механизмы формирования, функционирование, социокультурная роль и функции народных рассказов о святых, их взаимодействие и взаимовлияние с книжными житиями святых, а также дается подробный анализ в этнографическом и историческом контексте корпуса фольклорных текстов, посвященных святым Александру Ошевенскому, Кириллу Челмогорскому, Нилу Столобенскому, Никите Столпнику и Иринарху Затворнику.

Андрей Мороз

Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

© Мороз А. Б., 2016

© Издательский дом «Неолит», 2016

* * *

Предисловие

Эта книга представляет собой исправленное, несколько расширенное и переработанное переиздание работы «Святые Русского Севера: народная агиография», вышедшей в 2009 г. С момента выхода в свет первого издания появился ряд исследований на ту же тему, которые вводят новый материал, демонстрируют новые исследовательские подходы, затрагивают новые темы. Однако в целом тема фольклорной агиографии (или агиологии, как предлагает называть ее А. А. Панченко) остается мало и фрагментарно исследованной. Между тем множество спекуляций, необоснованных и легковесных суждений, связанных с этой темой, попытки измерять фольклорную агиографию и «народную веру» мерками «канонического» христианства, поиски в них следов какого-то маловнятного «язычества», а то и самого этого «язычества», делают дискуссию на эту тему важной и требующей как фактов, так и их интерпретаций. Предлагаемое исследование представляет собой попытку понять, как формируются, живут и порождают тексты представления о святых, распространенные в крестьянской среде – современной и в недавнем прошлом.

Приведем с незначительными изменениями фрагмент предисловия к первому изданию этой книги.

Приступая к столь неоднозначной теме, мы хотели бы оговориться: наша работа ни в коей мере ни агиографическое, ни религиоведческое сочинение, мы не ставили перед собой задачи ни в очередной раз прославить святых, чьи жития в большей или меньшей степени известны, ни обсуждать проблемы религиозного сознания или истории канонизации – наши задачи носят исключительно этнологический характер, а труд посвящен не изучению истории святых и их почитания, а способам и механизмам их восприятия в традиционной культуре. Именно она, а не христианские подвижники является «героем» нашего исследования. Соответственно, все, что здесь сказано про народное почитание святых, представляет собой изложение, интерпретацию и анализ фольклорного понимания святости и почитания святых. Любое расхождение цитируемых или упоминаемых текстов с каноническими житиями или официальным их культом всего лишь демонстрирует расхождения в их восприятии фольклорной и официальной традиции и не ставит вопроса о правильности/неправильности почитания святых. Научное исследование различных проявлений религиозного сознания может вызвать отторжение у читателя, для которого святые неотделимы от текстов, в которых о них рассказывается, соответственно, любой критический подход к материалу воспринимается как критика и негативизм в отношении самого святого. В этой связи мы готовы солидаризоваться с иезуитским священником болландистом Ипполитом Делеэ, который еще в 1905 г. был вынужден оговорить в начале своей книги «Агиографические легенды», что может существовать принципиальное различие между жизнью святого и творением агиографа, который не всегда вполне адекватен поставленной перед ним задаче, и что критика в адрес последнего никак не затрагивает первого [Delahaye, x-xi]. То же можно сказать и в адрес тех, кто считает, что русский народ сохранил православную веру в ее нетронутой чистоте и каноничности, а все то, что в фольклоре не соответствует этой чистоте, – это инсинуации, клевета и подтасовки. Мы отнюдь не намерены измерять глубину и «правильность» веры наших информантов, оставив это дело их духовным наставникам, заметим лишь, что есть множество путей к вере и Богу и что активное существование в традиционной культуре разнообразных текстов агиографического содержания, пусть и не совпадающих с официальной агиографией, говорит об огромном значении почитания святых для носителей этой культуры и создателей народной агиографии.

Исследование посвящено главным образом «местным святым». Этим термином мы обозначаем не местнопочитаемых, а тех общецерковно или местно почитаемых святых, имена которых могут быть неизвестны широко в традиционной культуре и чей культ ограничивается регионом, с которым святые связаны или биографически, или через посвящение храмов, приуроченность святынь, распространение легенд. Список святых, почитание которых носит общерусский, общевосточнославянский и даже общеправославный характер, известных в крестьянской среде, крайне ограничен, фольклорные агиографические сюжеты, с ними связанные, широко известны и многократно описаны, в то время как почитание святых, менее известных, чей культ имеет ограниченный ареал, практически не исследовано. В основном изучению специфики их почитания и посвящено наше исследование. Существование таких культов в огромной мере поддерживается именно географической близостью, а через нее и ощущением причастности к святому и его подвигу. Выбор конкретных святых и их почитания в качестве предмета изучения мотивирован лишь привлекшими автора особенностями традиции и тем обстоятельством, что именно там ему посчастливилось проводить полевые исследования, материал которых лег в основу этой книги.

История вопроса

Литература, посвященная народному почитанию святых в различных его аспектах, чрезвычайно обширна. Научный интерес к фольклору на самой ранней стадии его изучения не мог не обратиться к особенностям народной религиозности в ее отношении к «официальной» религии и к народной культуре в целом, как она виделась в соответствующие эпохи. В этой связи возникает, получает крайне широкое распространение и долгую жизнь идея о преемственности культа языческих божеств и христианских святых. Отдельные главы, посвященные этому, находим в «Поэтических воззрениях славян на природу» А. Н. Афанасьева [Афанасьев, 1994. т. 1, 469–487], где автор утверждает: «Как Илья-пророк сменил в народных поверьях и мифических сказаниях Перуна, так точно древнее поклонение языческой богине весенних гроз и земного плодородия – Фрее или Ладе – было перенесено на пречистую Деву Марию» [Там же, 483]. С легкостью, свойственной эпохе и научной школе, к которой автор принадлежал, А. Н. Афанасьев настаивает на преемственности почитания Богородицы по отношению к культу малодостоверной (точнее сказать – вымышленной) древнеславянской «богини», относя на этот счет все сюжеты, мотивы, обряды и верования, которые, как кажется, не могут быть объяснены собственно исходя из традиций христианства.

Эта идея оказалась крайне продуктивной и популярной, ее не обошли в своих исследованиях и позднейшие ученые, хотя и более взвешенно подходившие к подобным отождествлениям. Так, в капитальном труде, посвященном культу св. Георгия, А. Н. Веселовский крайне осторожно утверждает, что в кавказских обрядах жертвоприношения быка, посвященных этому святому, усматривается связь с легендой о змееборчестве, которая, в свою очередь, может быть связана с древнеиранской мифологией [Веселовский, 61–70].

В советский период по вполне очевидным причинам концепция преемственности между языческими и христианскими культами стала едва ли не единственно возможным ракурсом исследования народного христианства, будучи одновременно использованной и в антирелигиозной пропаганде. Следование этой концепции позволяло вообще хоть в какой-то мере сделать христианские культы предметом научного рассмотрения. В 30-е гг. весьма успешно занимался исследованиями народного православия, в том числе и полевыми, Н. М. Маторин, в частности, посвятивший целую монографию народному культу св. Параскевы Пятницы и Богородицы. По утверждению автора, св. Параскева, равно как Богородица, Ксения Петербургская и ряд других женских христианских персонажей переняли в народном почитании черты и функции женских божеств [Маторин-1931]. Сопоставление, которое дает этнограф, имеет крайне широкий характер, привлекаются разнообразные мифологии других народов, правда, далеко не всегда оправданно и мотивированно: «Легенды о преследовании Пятницы или Богородицы лешим, дьяволом, наконец, пастухами примыкают к разбираемым нами сюжетам. Наиболее древним является первый вариант (леший-преследователь), который сопоставляется с мифом об Аполлоне, преследующем Дафну, и с украинской легендой о девушке, спрятавшейся в липу, подобно древнегреческой дриаде, древесной нимфе. Дьявол – уже элемент христианизации в легенде. Пастух сменяет закономерно охотника, который виден в Актеоне или даже Аполлоне, поражающем змея Пифона. Уже для христианского Востока интересен охотничий и пастушеский святой Созонт, которого в заклинаниях часто смешивают с Сисинием. Созонт был пастухом, назывался Тарасом или Тарасином и в крещении назван Созонтом. […] Охотники молились Созонту, оттягивая лук; пастухи чаяли от него “множество и здравие во стадех и кипение млека и сыры благоядный” [sic. – А. М.]». Вероятно, Созонт – наследник какого-либо местного героя, оставившего христианскому святому и свои реликвии. Обращаем внимание на сходство культа Созонта с нашими северными обычаями вешать на дереве пастушеский кнут, как это было в Пюхтице и Ильешах. Пастушеский кнут на дереве, посвященном Пятнице (береза), а впоследствии Богородице, сменившему ее христианскому божеству, означает ту «пугу», плеть, которой снабжен Перун, небесный пастух» [Там же, 94–95]. Если Богородица и женщины-святые соотносятся с женским божеством (женщина-небо, женщина-дерево, женщина-вода) [Там же, 23–32], то почитание других святых или обряды, исполняемые в связи с этим почитанием, являются продолжением, развитием, переосмыслением почитания других божеств и языческих обрядов [Маторин-1930, 16–28]. При этом Н. М. Маторин отказывается от термина двоеверие, полагая его неточным и научно, и идеологически как работающий на попов, отстаивающих свое, «чистое» православие от языческих примесей, в то время как никаких примесей нет. Православное богослужение есть, по утверждению исследователя, та же жреческая церемония. «Православие на русской или финской почве уже не то, какое оно было под греческим небом. Но и древние народные верования не исчезли начисто. Магические и анимистические представления старого язычества слились, амальгамировались с подобными же элементами христианского мировоззрения». На этом основании автором предлагается использование термина православное язычество [Маторин-1931а, 5–6].

Концепция преемственности отражена и в труде Б. А. Успенского, посвященном исследованию связи в народном культе св. Николая Мирликийского и восточнославянского языческого божества Волоса/Велеса [Успенский]. Рассматривая черты народного почитания святителя Николая, ученый видит в них признаки поклонения скотоводческому божеству, останавливается подробно на почитании изображений святого и приписывания им свойств изображаемого (что напоминает идолопоклонство), усматривает в легендарных сюжетах, связанных со св. Николаем и рядом других святых, черты «основного мифа», причем эта преемственность отнюдь не понимается как исключительно восточнославянская или даже общеславянская. «Мы должны предположить […], что уже греческий образ данного святого заключает в себе определенные предпосылки, способствующие подобному отождествлению, в результате чего в процессе усвоения христианства на той или иной конкретной территории св. Николай и может ассоциироваться с тем языческим богом, который генетически связан с мифологическим противником Громовержца, воспринимая те или иные специфические признаки и функции этого бога и выступая как его христианский заместитель; на восточнославянской почве таким богом и был, как мы видели, Волос ~ Велес. В этом случае сходная рецепция св. Николая в разных культурных и этнических ареалах объясняется не только генетически, но также и типологически» [Успенский, 117].

Многочисленные попытки соотнесения особенностей почитания отдельных святых, черты разнообразных народнохристианских верований и обрядов с дохристианскими, «языческими» и т. п. верованиями и ритуалами обладают разной степенью достоверности. Исследователи часто прибегают к этому методу при описании культов отдельных святых. Так, в работах П. Ф. Лимерова, посвященных почитанию св. Стефана Пермского (в фольклорных текстах Степана) у коми и его народной агиографии [Лимеров-2008, Лимеров-2008а], напрямую устанавливается связь между почитанием этого святого и коми мифологией: «Существенным фактором для обожествления было влияние языческой мифологии на образ Степана. Утверждаясь в неокрепшей еще христианской религиозности пермян XVI–XVII вв., образ Степана так или иначе подвергался мифологизации, принимал черты культурного героя. Можно предположить, что на начальном этапе он воспринимался как бог-медиатор, типа Мир-Сусне-Хума обских угров, обеспечивающий посредничество между миром людей и небом. Есть несколько точек соприкосновения между этими, казалось бы, разными образами. Как и Степан, Мир-Сусне-Хум является небесным посланцем на землю, он – “ народ созерцающий человек”, ходатай за каждого из людей перед небесным Богом» [Лимеров-2008, 14]. Существенными аргументами для автора оказываются совершенные святым чудеса, которые соотносятся с чудесами самого Христа, а также культуртрегерская деятельность святого, соотносимая с деятельностью коми божеств. Не ускользает от внимания ученого и то, что в фольклорных нарративах о крестителе перми он именуется богом: «Основной сюжетный мотив в приведенном тексте – топонимический, репрезентирующий происхождение названия дер. Ляли, но рассказчик многократным повторением мотива плавания как бы смещает смысловой ракурс текста на неординарный образ самого путешественника, так что вопрос собирателя: “А кто он такой?” звучит вполне закономерно, он подготовлен рассказыванием. Кроме того, закономерен и ответ информатора: “Бог!”, вопрос был ожидаем, поскольку к такому ответу и было имплицитно направляемо повествование» [Там же, 13]. Далее автор пускается в рассуждения, что Христос и святые в коми картине мира представляют собой иерархию языческих богов. При этом автор, кажется, забывает, что записи, о которых он говорит, сделаны в наше время, а не во время крещения коми или канонизации Стефана, и не учитывает, что то же наименование дается святым и в русском языке, причем едва ли употребление слова бог применительно к святым или их изображениям может свидетельствовать о сохранившемся на протяжении тысячелетия рефлексе политеизма, существование которого у славян вообще под большим вопросом. Скорее, здесь следует говорить о языковом освоении пространства сакрального, использовании корня бог- в качестве маркера для разграничения сакрального и мирского (ср. бог – икона; божница – красный угол, место, где держат богов в упомянутом только что значении этого слова; божественная старушка – богомольная; убогий, небога – нищий странник, воспринимаемый как носитель сакральной информации, и проч.).

Этот же подход распространен и в западной науке. При рассмотрении народного культа отдельных святых ученые в той или иной степени отсылают читателя к существовавшим на описываемой территории языческим мифологиям: античной греко-римской, кельтской, германской. Например, по утверждению одного из первых исследователей, занимавшихся культом апостола Иакова в Галисии, – Гарольда Пика, – связанное с культом Сант-Яго (св. ап. Иакова) почитание мегалитических сооружений восходит к языческим верованиям местных крестьян, которые, будучи номинально христианами, по-прежнему поклонялись идолам, так что, когда в VII в. в Испанию пришли сарацины, местные жители с легкостью приняли ислам, столь же номинально, сколь и христианство [Peake, 212]. О Pico Santo – священной скале, на которой, согласно легенде, был погребен Сант-Яго, как месте более древних языческих культов пишет Г. Хаус, продолжая исследования Г. Пика [Howes, 138–139]. При этом он, настаивая на доисторическом времени начала почитания соответствующего места (Pico Santo и расположенный на нем дольмен), отказывается от попытки отделить языческое от христианского и говорит о подмене прежнего, друидского смысла почитания камней более поздним, христианским [Там же]. Следы древней языческой мифологии склонна видеть в почитании Сант-Яго и Рут Партингтон. Она обращается к процессии, идущей к собору Сантьяго-де-Компостелла в дни почитания святого, в которой участвуют ряженые великаны Коко и Кока (Coco, Coca), и, сопоставляя с великанами других процессий в испанской традиции, выстраивает их связь с великанами древних мифов, из которых они могли быть позаимствованы: «Goliath, the enemies of Zeus in the Gigantomachia, the giants of Germanic legend who could not bear to hear the name of Christ, all represent the pagan, the defeated enemy, the old order whether human or divine» [Partington, 361]. В частности, по мнению автора, они соотносятся с драконом, обитающим на Pico Santo и стерегущим тамошние сокровища, поскольку слово coca вообще в испанском языке обозначает змея из процессий ряженых [Там же].

Несколько более осторожно пишет на эту тему Дж. Добл, утверждая, что в культе святых сами языческие верования встречаются редко, но практики, на них основанные, очень распространены. Они переносятся на почитание святых с почитания природных объектов: озер, источников и т. п. «Age-old practices continued to be observed there, though the veneration had been transferred to the saint» [Doble, 329–330].

Дж. Соверффи, исследуя культ трех святых женщин (of the Holy Women) в Ирландии, также видит в его основе культ природных объектов, прежде всего источников, но также пытается усмотреть в нем и следы языческих культов нескольких божеств женского пола, например парок, и найти им параллели в кельтской мифологии [Sz?vеrffy, 116]. Таким же образом Илья пророк в греческом фольклоре оказывается наследником Зевса [Варвунис, 177].

В своей не очень известной, но весьма интересной книге, посвященной народному культу святых в Савойе, этой проблемы коснулся A. ван Геннеп. Описывая в отдельных главах народное почитание разных святых, систему сакральных локусов, с ними связанных, обряды и формы поклонения им, этнограф пытается соотнести обряды поклонения некоторым из этих святых с древнеримскими языческими культами. Так, в частности, он настаивает на перенесении на св. Антония черт культа языческих (римских) богов, покровителей скота, посевов и проч. [van Gennep, 45–59], а в почитании св. Клары видит остатки культа Меркурия. Эти замечания ученый делает основываясь на патронажных функциях соответствующих святых [Там же, 84–85].

В польской науке большая роль в изучении народного культа святых принадлежит Владиславу Барановскому. В статье, специально посвященной квазисвятым, он размышляет о причинах крайне сильно развитого в польской народной традиции почитания христианских подвижников. При этом этнограф замечает, что польский народный католицизм скорее может быть назван политеизмом, чем монотеизмом [Baranowski-1979, 43-44]. Популярность культа святых как политеистической религии способствует и возникновению новых имен и персонажей, не почитаемых официально как святые. Вместе с тем B. Барановский не склонен абсолютизировать этот подход и несколько ранее в другой статье, посвященной дню Петра Паликопы (день Поклонения веригам апостола Петра), замечает, что отнюдь не обязательно народные культы основаны на языческих обрядах и верованиях и что в их основе могут лежать и куда более поздние исторические, культурные и религиозные явления [Baranowski-1969, 897].

Одним из немногих оппонентов теории преемственности выступил А. В. Попов. Внимательно рассматривая взаимосвязь народного почитания святых с церковной книжностью, он находит корни многих фактов народного православия не в язычестве, а в особым образом понятом и интерпретированном христианстве. Правда, автор в своем исследовании не избежал обратной тенденциозности: пытаясь показать «влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа», он часто выдает желаемое за действительное [Попов-1883].

Понимание того, что язычество не есть единственное и обязательное объяснение отклонений народного почитания святых от форм и рамок, предлагаемых Церковью и принимаемых как канонические (хотя сам канон тоже крайне размыт), постепенно становится все более распространенным, и все больше появляется работ, в которых наряду с попытками связать «неканонические» проявления культа святых с дохристианскими верованиями высказываются гипотезы об иных путях и источниках таких «отклонений». Так, в работе, посвященной святым-целителям, Роберто Лионетти утверждает, что хотя лечебные практики, связанные со святыми, опираются на дохристианские верования и практики, все же целительские функции атрибуируются святым на основании интерпретации их житий и имен [Lionetti, 138]. Примерно то же утверждает Дороти Брэй, автор единственного, кажется, указателя мотивов житий святых. По ее мнению, хотя, несомненно, сюжеты, связанные с ирландскими святыми, имеют корни в ирландской языческой традиции, но в значительно большей мере они базируются на христианской культуре и ориентированы на ранние иудео-христианские источники [Bray, 16]. О влиянии фольклора (собственно, сказок), которые не вполне обосннованно приписываются язычеству, на формирование агиографического корпуса текстов пишет А. Я. Гуревич: «В отношении ирландских агиографических текстов в научной литературе выяснена значительная роль народных преданий и сказок в их генезисе. Темы сказок и темы житий подвергались бессознательному смешению, языческие мотивы усваивались в житиях и легендах о святых, образуя причудливый сплав» [Гуревич, 80]. Логичнее было бы, правда, говорить о взаимосвязи фольклорной и агиографической нарративных моделей, поскольку, с одной стороны, агиография по сути своей в большей или меньшей мере опирается на устную традицию и склонна к использованию «бродячих» сюжетов и заимствованию мотивов из других, как агиографических, так и неагиографических, текстов. С другой же стороны, фольклор тоже охотно использует заимствования из книжных житийных источников.

И все же теория преемственности настолько жизнеспособна, что отказаться от нее или ограничить широту ее применения оказалось непросто. Необходимость найти и установить корни народного почитания святых через возведение его корней к малоизвестному, давно ушедшему, но столь привлекательному древнему язычеству по-прежнему ощущается многими исследователями. При этом ярлыком язычества может быть отмечен не только факт, хоть в какой-то мере достоверный, но и любой конструкт, существующий исключительно в сознании автора: «Персонажи агиографических чудес и миракул часто действуют в местах, милых сердцу язычника или, другими словами, маркированных для мифомагического сознания: у камней, деревьев, источников, которые и сами становятся объектами их чудес, в частности обретают целительную силу. В истории почитания реликвий есть, например, плоды с деревьев, растущих у могил святых» [Арнаутова, 364]; «В связи местных святых с местными водными и растительными культами, камнями и землей сказываются языческие корни почитания в святом волхва и целителя» [Шеваренкова-2004, 63].

Едва ли можно отрицать значимость источников, деревьев или могил для неких не вполне определенных язычников, но столь же сложно и признать, что эта значимость есть принадлежность культуры и мифологии именно этих самых язычников – в понимании номинальном, а не оценочном. В работах, ориентированных на выявление языческих корней почитания святых в народной культуре, далеко не всегда учитывается специфика собственно народного восприятия сакрального (христианского), зачастую обусловленная вовсе не реликтами древнего язычества, а просто ментальными особенностями и механизмами традиционной культуры, способами рецепции и интерпретации сложных богословских понятий (к каковым, в частности может быть отнесена и святость) через их связь с конкретными и осязаемыми вещами. Было бы неправильным отрицать возможность какой бы то ни было преемственности между дохристианскими верованиями и «народным христианством», однако и не стоит ее преувеличивать.

Как бы то ни было, большинством исследователей признается наличие специфики не только в народных обрядах почитания святых, но и в самом фольклорном понимании святости. Время от времени в литературе даже возникает термин народный святой применительно не к каким-то особым почитаемым именно в народе, т. е. неофициально, святым, но к тем, которые были канонизированы Церковью, однако в жизни которых либо не усматривается ничего такого, что могло бы послужить причиной их прославления как святых, либо сведения о жизни которых вовсе отсутствуют. К таким святым относят Иоанна и Логгина Яреньгских, Варлаама Керетского, Вассиана и Иону Пертоминских, Кирилла Вельского, Артемия Веркольского [Дмитриев, 256], Параскеву Пиринемскую [Лавров, 217], Иоанна и Иакова Менюшских, Иакова Боровичского и др. Почитание части из них началось с необычного обретения тела (нетленного или чудесным образом появившегося), как в случае с Иаковом Боровичским. Это дало исследователям возможность соотнести их с категорией заложных покойников и подчеркнуть значимость нетления мощей для народной культуры именно в связи с крайне распространенными и активно бытующими представлениями о заложных покойниках и о связанных с ними демонологических персонажах [Иванов, 255; Левин, 166–168; Панченко-2006, 224, Панченко-2012]. При этом называются такие признаки святых, как видимость, физическая активность, нетление тел и др. [Иванов, Измирлиева, 48; Панченко-2012, 95–211].

Ю. Е. Арнаутова охарактеризовала связь культа святых с почитанием умерших в средневековой западноевропейской культуре: «Многие исследователи склонны рассматривать культ святых и их мощей как прямое продолжение культа мертвых. Этот взгляд не лишен серьезных оснований. О. Г. Эксле показал, в частности, что подобие правовых статусов “рядового покойника” и святого, выражающееся прежде всего в признании полной правоспособности и дееспособности их как субъектов правовых отношений, свидетельствует о том, что культ святых вырос из культа мертвых, а именно из разных форм поминовения мертвых – из memoria живых о мертвых.

В практике поклонения святым много общего с дохристианским культом мертвых не только в социально-правовом отношении, но и в ритуальном. Объектами поклонения становятся не только останки святых, но и их вещи, гробница, даже пыль с нее. Платок, полежавший на священной гробнице, сам становится чудотворным, чаша, которой пользовался святой при жизни, его посох, орудия пыток, от которых претерпевали страдания мученики, и более мелкие реликвии – все это, как считалось, способно было творить чудеса и, прежде всего, возвращать здоровье страждущим» [Арнаутова, 245–246].

Иначе, исходя, скорее, из богословских позиций, нежели из этнографических или культурологических, объясняет это явление для Средневековья Л. П. Карсавин: «Через тело святого, живого или мертвого, через тело священника метафизическое переходит на и в другие объекты, особенно если человеку дано его много. Все соприкасавшееся с носителем благодати сохраняет ее. Оттого и полезно купаться в Иордане или прикасаться к могиле святого. Оттого и хранят сандалии сожженного префекта, а плащ Петра Мартира изгоняет из желудка больного большого двухголового червя, покрытого черными волосами» [Карсавин, 59].

Между тем параллелизм в народном почитании святых и культе покойников усматривается и на более глубоком, практическом уровне. Известно, что в народной культуре ряд болезней может быть излечен с применением предметов, бывших в соприкосновении с покойником (например, мыло, которым его обмывали) или даже частей тела покойного (так называемую мертвецкую/навью кость – костный нарост на теле – лечат потиранием кости с могилы неизвестного покойника [Попов-1903, 285]; в Англии веревкой от казненного через повешение исцеляли эпилепсию, для избавления от жировика или зоба рукой покойника, желательно казненного преступника, рекомендовали провести по ним 7 или 9 раз крест-накрест [Peacock, 268-269].

Однако в некоторых случаях подобная практика приобретет черты христианского церковного культа. Так, в Палермо большой популярностью пользовалась Chiesa dei Decollati (церковь обезглавленных), в которой хоронили известных преступников, тела которых было запрещено выдавать родственникам. В эту церковь приходили молиться казненным (decollati), приносили туда вотивные изображения, читали молитвы погребенным там покойникам и ждали от них ответа на просьбу, исполнения желаний, знака того, что молитвы услышаны [Peacock, 275; специальное исследование, посвященное этой церкви – Hartland].

О соотнесенности и, в известной степени, сходстве почитания определенного типа святых – «святых без житий» (определение С. А. Штыркова [Штырков-2001]), то есть тех, о земной жизни которых ничего не известно и почитание которых начинается с обретения их мощей, – с отношением к покойникам (заложным, то есть умершим внезапной или насильственной смертью, а также к забудущим, то есть чужим, забытым) пишет А. А. Панченко, указывая на это сходство как на почву, основание для наполнения фольклорного мотива ATU 1343* (Дети играют в убийство кабана) агиографическим содержанием [Панченко-2012, 143–186].

Вместе с тем, естественно, святость в народной интерпретации есть особая категория, складывающаяся из ряда признаков и черт, крайне важных для фольклорной картины мира, но несколько отличающихся от церковного понимания. Прежде всего рядом исследователей отмечается, что для носителей народной культуры она не есть следствие праведной жизни или христианского подвига. «Основание святости заключалось не в том, как жили святые, но в том, как они могли оказывать покровительство своим почитателям» [Левин, 174–175]. О том же пишут болгарские исследователи П. Иванов и В. Измирлиева, замечая, что святые, по народным представлениям, избраны, а не стали такими, заслужив это [Иванов, Измирлиева, 45], то же утверждает С. Гьюдман [Gudeman, 710] и др. При этом неоднократно констатировалось, что почитание святых обычно связано с ожиданием покровительства или чуда [Левин, 174–175], поэтому в основном народные нарративы преимущественно сконцентрированы на описании чудес, а круг почитаемых в народе святых составляют в основном чудотворцы [Иванов, Измирлиева, 45], но не мученики. Македонский ученый Т. Вражиновский отмечает еще одну особенность, лежащую в основе народного почитания святых, – связь с местом их земного пребывания и населяющими его людьми: они служат посредниками между Богом и той общиной, в которой почитаются [Вражиновски, 272]. Впрочем, это утверждение похоже на натяжку, поскольку, как видно из многочисленных примеров и исследований, святые в народных верованиях скорее могут выступать как субституты Бога, чем как посредники. А. Я. Гуревич, описывая статус святого в средневековой народной культуре, так объясняет его: «Святой – сверхъестественное существо, находящееся в непосредственной связи с высшими силами и обладающее магическими способностями. Эти способности святой применяет для того, чтобы помогать своим поклонникам, верным, облегчать их жизнь, исцелять от болезней, отвращать угрожающие им природные или социальные бедствия, освобождать “маленьких людей”, обездоленных и беспомощных, от угнетения и притеснения. За благодеяния, расточаемые им при жизни или, по большей части, после кончины, святой требует повиновения, поклонения и подарков в пользу опекаемого им церковного учреждения. Отказ от выполнения прихожанами этих обязательств либо небрежение ими влекут за собой жестокие кары со стороны святого патрона. Как мы видели, святой, будучи образцом смирения и непротивления, в то же время оказывается суровым и безжалостным карателем и мстителем» [Гуревич, 128]. В этой характеристике, начав с роли посредника, автор переходит на роль святого как самостоятельного актора, имеющего собственную власть, силу, волю. Таким образом, автор постулирует самостоятельную (а не посредническую) роль святого.

Соотношение Бога и святых в народном христианстве тоже вызывало интерес исследователей, по-разному воспринимавших и описывавших его. Так, сербский ученый Л. Раденкович, анализируя народный культ св. Саввы Сербского, пишет о сходстве и даже контаминации его с Богом [Раденковиh-2001, 93]. Часто отмечается тождество или изофункциональность Бога и святых в народных легендах [например, Щепанская-2003, 434]. Однако некоторые исследователи все же пытаются разграничить функции Бога и святых, основываясь, впрочем, скорее не на реальном фольклорном материале, а на некоторой заранее созданной ими самими модели [Вражиновски, 272, 277; Арнаутова, 335]. То же замечает и E. Чупак, правда, из его рассуждений неясно, говорит ли он о книжной, церковной традиции или о народной, поскольку применительно и к житиям, и к фольклорным легендам он пользуется общим термином legenda [Ciupak, 54].

Главная функция святых – это покровительство человеку и помощь ему в сложных жизненных обстоятельствах. Церковная репрезентация святого может перестраиваться в соответствии с этими ожиданиями. Если в книжном агиографическом каноне святой предстает как борец или жертва борьбы за веру, на основании его деяний, память о которых хранится, то в традиционной культуре этот начальный импульс переработан так, чтобы отвечать модели защитника и помощника [Детелиh, 125]. На этом ожидании помощи основан крайне широко распространенный в христианстве, и не только народном, институт патронажа. Попытки понять механизм, по которому тем или иным святым делегируются определенные функции, занимают значительную часть всей литературы, посвященной народному культу святых. Наиболее очевидным основанием для какой-либо «специализации» святых часто называются житийные тексты и/или основанные на них легенды, а также иконография [Попов-1883, 112–116; Левин, 91; Baranowski-1970, 56; Muzur, Rotschild, Skrobonja, 31–32, Tomicki, 45; Lionetti, 138 и др.]. Однако определенно существуют и иные механизмы, более сложные и менее очевидные. Один из них, крайне продуктивный, хотя и никак не оправданный с точки зрения официальной Церкви, – народная этимология, когда функция приписывается святому на основании паронимической аттракции ее названия к имени святого. Эту тему одним из первых затронул И. Делеэ [Delehaye, 32–33], затем к ней обращались многие ученые [van Gennep, 84–92; Muzur, Rotschild, Skrobonja, 35; Lionetti, 138; Варвунис, 180 и др.].

Значительный вклад в исследование языковых механизмов почитания святых внес болгарский ученый Рачко Попов. В ряде своих работ он показал на южнославянском материале, как из разнообразных интерпретаций имен святых и названий праздников, отмечаемых в их память, возникают не только функции соответствующих святых, но и целые тексты, описывающие их квазибиографию и квазиродственные связи с другими святыми [Попов-2004; Попов-2002, 77–78; Попов-2009]. На русском материале эта тема хорошо разработана А. Ф. Некрыловой [Некрылова-2002; Некрылова-2004; Некрылова-2004а]. При этом рядом ученых отмечалось, что святые и календарные дни их памяти могут отождествляться, и часто, говоря о празднике, носители традиции говорят о нем как о святом и наоборот. Наиболее детально эта тема разработана в монографии С. М. Толстой «Полесский народный календарь» [Толстая-2005, 377–384], а также в упомянутых уже работах Р. Попова и А. Ф. Некрыловой.

Важная составляющая фольклорного концепта святости – сходство святых с колдунами. Оно может проявляться как на уровне ожидаемой помощи или вреда (святые в народной культуре бывают злы и мстительны [Lionetti, 138]), так и на уровне языка, которым описываются действия святого [Карсавин, 255–256; Шеваренкова-2004, 62; Лимеров-2008, 3]. Об этом же пишет и А. Я. Гуревич: «Не сливались ли подчас в сознании простого народа святой и колдун? Различие между амулетами, строго запрещенными духовенством, и святыми реликвиями не было понятно большинству населения. Почему считалось греховным применение зелья, но рекомендовалось бить в колокола, чтобы отогнать грозу? Священники осуждали средства, применяемые гадателями и знахарями для лечения больных, но соглашались с тем, что пыль с алтаря или мешочек с прахом, взятым с гробницы мученика, обладали целительными свойствами. Магия была допущена церковью в свою практику и ритуал, и грань, отделявшая христианскую магию от того, что осуждалось как malefi cia, была неопределенна и подчас ускользала от прихожан. Церковь не во всех случаях способствовала прояснению противоположности идолопоклонства христианскому культу» [Гуревич, 108–109].

Отношения между святыми и людьми выстраиваются посредством исполнения обрядов. Исследования этой обрядности тоже проводились давно и плодотворно. Во многом они повторяют основные вехи в изучении самого восприятия святых в народной культуре и в известной мере служат основанием для дальнейших обобщений. В этой связи одним из наиболее исследованных аспектов можно считать соотношение обрядов и ритуальных практик почитания святых с традиционными народными обрядами, выявление их корней в культе святых. Основная тенденция в этом направлении исследований заключается в попытке показать связь традиционной (не- или дохристианской) обрядности, культа языческих богов, сил природы или природных объектов с культом святых. В особенности привлекает внимание исследователей почитание источников, камней, деревьев, пещер, курганов и проч. Обрядовые практики у источников: омовение, питье, использование воды из них для дальнейшего окропления дома и хозяйства, выливание нескольких капель воды на землю в момент ее наливания из источников и т. п. – рядом ученых рассматриваются как древний обряд, перешедший в ритуальные формы почитания святых из-за изменения понимания сакрального и объекта поклонения [Маторин-1931, 29; Sz?vеrffy, 113–115]. Подчеркивая значимость почитания источников в народной культуре в целом и в частности для культа святых, Дж. Соверффи вводит особый термин well-lore для обозначения связанного с ними корпуса текстов и верований. Обширная литература существует также о почитаемых камнях, их связи с древнейшими культами и роли в современной народной культуре [Богатырев-1916; Порфиридов; Троицкий и др.].

Вместе с тем неоднократно отмечалось, что связь почитания источников, деревьев, камней и проч. природных объектов с культом святых – нормальная практика, которая может иметь собственные корни и мотивирована самыми особенностями фольклорного отношения к святости [van Gennep, 68; Макаров, 207-208; Макаров, Чернецов, 87–88 и др.]. Это подтверждается и весьма широким распространением эпизодов обустройства колодца или источника, посадки дерева, плавания/молитвенного стояния/сидения святого на камне в житийной литературе.

Большое место роли природных объектов в современных католических обрядовых практиках уделила Мадлен Альбер-Ллорка в своей работе, посвященной обрядам и верованиям, связанным с почитанием чудотворных статуй Богородицы в Каталонии. В этой глубокой и основанной на богатом полевом материале книге исследовательница концентрируется на синхронном аспекте почитания природных объектов и рассматривает их в контексте обрядов и легенд, посвященных Божьей Матери, приходя к выводу, что деревья, камни, пещеры и источники занимают в этих обрядах органичное место и наполнены христианским содержанием (в том виде, в каком оно близко каталанскому сельскому населению) [Albert-Llorca].

Особый интерес в этом направлении исследований представляет книга А. А. Панченко, во многом подводящая итоги изучения так называемых деревенских святынь, к которым относятся перечисленные объекты. Автор не отказывается в полной мере от предыдущего опыта изучения культа камней, деревьев, источников, каменных крестов в диахронном плане, хотя и крайне скептически относится к попыткам усмотреть в них следы древнего язычества. Однако, по его мнению, исключительно диахронный анализ оправдан лишь в работе археологов, внимание которых тоже привлекали почитаемые камни, для этнографа же важен и синхронный план: «Всестороннее исследование локальных комплексов верований и обрядов в связи с показаниями археологии, топонимики, лингвистики и исторической географии может, по-видимому, помочь не только в прояснении вопросов этногенеза и этнической истории восточных славян, но и в определении специфических черт и механизмов развития изучаемого материала.

Поспешные реконструкции инвариантных “общерусских” (или даже “общеславянских”) верований, культов святых и т. д. лишают нас примечательных и зачастую важных деталей» [Панченко-1998, 33].

Сами обряды, совершаемые у почитаемых мест (не только источников, камней, деревьев и проч., но и у поклонных крестов, в часовнях и церквах), также подвергались интерпретации. Не раз отмечалось отождествление святого и его изображения, культового места или времени его почитания. Так, М. Альбер-Ллорка приводит крайне показательный фрагмент интервью, в котором рассказывается о соперничестве двух статуй Богородицы из соседних сел: «Однажды наша Дева [Notre-Dame de Biar] попросила Деву des Vertus [покровительницу соседнего села Villena] пойти разыскать ей воды. Та отказалась, за это наша дала ей пощечину, поэтому голова у нее наклонена немного вбок. В другой раз была ссора с Divina Aurora [покровительницей села Benejma, тоже недалеко от Biar], и она ее толкнула, та упала в корыто, которое было за ней, и больше не смогла подняться» [Albert-Llorca, 112]. Об отождествлении праздников в честь святых и самих этих святых уже было упомянуто выше. При этом наименования календарных дат настолько сами по себе продуктивны в тексто-образовании, что могут заменять полностью сведения о святых как таковых и порождать альтернативную агиографию – квазиагиографию, в сюжетах которой разные святые объединяются в одного персонажа или, наоборот, один святой, в честь которого установлено несколько праздников, может пониматься как несколько святых; между святыми, чьи праздники соседствуют в календаре, в календарной квазиагиографии могут быть установлены родственные или социальные связи [Толстая-2005, 377–384; Попов-1994; Попов-2002; Попов-2004; Попов-2009]. Связь и даже отождествление святого и места его почитания описана гораздо хуже, однако отдельные замечания делали по этому поводу И. Делеэ [Delehaye, 28–29], Э. Дэвидсон [Davidson, 77–89], У. Телфер [Telfer, 333–334], Р. Томицкий [Tomicki, 38] и др., оговаривая, что через такую связь абстрактный и далекий образ делается более конкретным и своим, а наличие связанного с этим образом объекта позволяет одновременно освоить и соответствующее пространство. А. А. Панченко подчеркивает, что эти сюжеты и практики в большой мере связаны именно с аграрными культами и характерны для «природной» среды: «Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьянских религиозных практик к внешним воздействиям аккультурационного типа обусловлена прежде всего инкорпорированностью подобных “локальных религий” в общую стратегию мифологизации пространства и времени, свойственную аграрным культурам католической и православной Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т. п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где “природная”, не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам» [Панченко-2006, 213].

Важный аспект сакрализации ландшафтных объектов и их почитания в народной культуре затрагивает Т. Б. Щепанская. Она описывает комплексы деревенских святынь, привязанных к отдельным населенным пунктам, как «кризисную сеть» [Щепанская-1995]. Посещение святых мест автор рассматривает как особую коммуникативную ситуацию, актуализируемую преимущественно в момент кризиса, индивидуального или коллективного (болезни, эпидемии, погодные катаклизмы и проч.), показывает, как взаимодействуют святыни различных населенных пунктов, регионов и этнических групп. С семиотической точки зрения Т. Б. Щепанская исследует такие обряды, как принесение святостей как информации о посещении святых мест [Щепанская-1995, 127], и вотивную практику как средство передачи информации о кризисной ситуации, приведшей паломника к святыне [Щепанская-2003, 311]. Будучи одновременно и жертвой, приношения к святыням устанавливают двустороннюю коммуникацию человека с сакральным миром. Приношения, однако, могут быть и нематериальными. В качестве существенного вида приношений называется время: «В случае общедеревенских неприятностей, например пожара, давали обет в этот день не работать, а праздновать – так получались “заветные” праздники: на нужды коммуникативной деятельности уделялось время. Да и само паломничество было передачей времени в кризисную сеть» [Щепанская-1995, 131]. То же замечается и о труде, который тратится во время паломничества [Там же, 124].

Некоторым итогом изучения сельских святынь на сегодняшний момент можно считать работу Ю. М. Шеваренковой. Нижегородская исследовательница отмечает: «Культ природных святынь выражен:

1. Акционально – системой регулярных и окказиональных ритуалов, прославляющего, поминального, метеорологического, апотропейного, продуцирующего и медицинского характера.

2. Нормативно – совокупностью устных предписаний, разрешающих и ограничивающих а) поведение человека в самом святом месте, б) его действия со святой водой, камнями, песком, травой как в святом месте (правила их набора), так и за его пределами (правила хранения, преумножения и использования святостей).

3. Текстуально (вербально) – циклами нарративов о происхождении и чудесных свойствах природного объекта. […]