Опасные советские вещи

Опасные советские вещи
Александра Архипова

Анна Кирзюк

Культура повседневности
Джинсы, зараженные вшами, личинки под кожей африканского гостя, портрет Мао Цзедуна, проступающий ночью на китайском ковре, свастики, скрытые в конструкции домов, жвачки с толченым стеклом – вот неполный список советских городских легенд об опасных вещах. Книга известных фольклористов и антропологов А. Архиповой (РАНХиГС, РГГУ, РЭШ) и А. Кирзюк (РАНГХиГС) – первое антропологическое и фольклористическое исследование, посвященное страхам советского человека. Многие из них нашли выражение в текстах и практиках, малопонятных нашему современнику: в 1930?х на спичечном коробке люди выискивали профиль Троцкого, а в 1970?е передавали слухи об отравленных американцами угощениях. В книге рассказывается, почему возникали такие страхи, как они превращались в слухи и городские легенды, как они влияли на поведение советских людей и порой порождали масштабные моральные паники. Исследование опирается на данные опросов, интервью, мемуары, дневники и архивные документы.

Александра Архипова, Анна Кирзюк

Опасные советские вещи

Городские легенды и страхи в СССР

Предисловие

О чем эта книга?

«Ну и зачем вы, девочки, изучаете такую ерунду, кому это нужно?» – спросил нас на российской конференции один историк. У нас достаточно самоиронии, чтобы задать себе тот же самый вопрос, а заодно и вспомнить Николая Васильевича Гоголя, который в заключении к повести «Нос» написал: «Но что страннее, что непонятнее всего, – это то, как авторы могут брать подобные сюжеты. Признаюсь, это уж совсем непостижимо, это точно… нет, нет, совсем не понимаю. Во-первых, пользы отечеству решительно никакой; во-вторых… но и во-вторых тоже нет пользы».

Сюжеты, о которых пойдет речь в этой книге, выглядят не намного более правдоподобными, серьезными и значительными, чем «необыкновенно странное происшествие», рассказанное Гоголем. Мало того, если одни наши собеседники, бывшие жители СССР, наперебой вспоминают истории о жвачках, коварно отравленных иностранцами, или об американских джинсах со вшами, то другие с недоумением пожимают плечами и говорят, что никогда не слышали подобной чуши. Некоторые даже считают, что все эти истории мы выдумали сами, как, например, наш респондент 1952 года рождения:

У меня как и у многих моих сверстников было счастливое советское детство, все ваши вопросы страшилки из настоящего, а по отношению к прошлому они антиисторичны, антинаучны и мифологичны[1 - Т. В. (пол не указан), 1952 г. р., Ярославская обл. (дистанционный опрос с открытыми вопросами).],[2 - Здесь и далее орфография и пунктуация источников сохранены, за исключением очевидных опечаток.].

К сожалению, такие «антиисторичные, антинаучные и мифологичные» истории действительно существовали, но к написанию этой книги нас побудил не всплеск эстетической любви к страшным историям. Рассказ, который в 1980?х годах слышала наша московская собеседница, – будто бы соседка ловит детей, сцеживает из них кровь и наполняет ею стержни для шариковых ручек, чтобы их продать[3 - Н. М., ж., 1975 г. р., Москва (интервью).], – кажется нелепой детской страшилкой. Однако ее истоки – это легенда о «кровавом навете» (обвинение евреев в ритуальном убийстве детей), и она совсем не такая безобидная. В советское время легенда теряет свою религиозную составляющую – в секуляризированной версии похищение детей происходит, потому что евреям просто «так надо» или они преследуют свои корыстные интересы. В 1950 году в Москве толпа собралась линчевать несуществующую банду евреев, которые ловят детей, сцеживают кровь для «таблеток от омолаживания», а мясо продают на рынке[4 - Шапорина 2011: запись в дневнике от 20 июня 1950 года.]. В 1958 году в литовском городе Плунге, после того как шестилетний ребенок рассказал ту же самую легенду о похищении девочки для получения крови, толпа в шестьсот человек чуть не растерзала соседа-еврея, на которого указал мальчик[5 - ЛСА. Ф. 41. Оп. 1. Д. 533. Один из документов, относящихся в этому делу, опубл. в: Локшин 2003.]. Сейчас, в 2017–2019 годах, мы постоянно видим в соцсетях предупреждения об опасном американском или израильском парацетамоле с проволокой внутри: «Сейчас производят и продают в аптеках парацетамол производство Израиля. Который содержит в себе железную ядовитую проволоку. Которая приводит к смерти»[6 - http://molbez.ru/anti-fakes/history9.html (дата обращения 01.08.2019).]. Но этот сюжет совсем не нов: в феврале 1953 года сразу в нескольких украинских городках люди штурмовали больницы, требуя наказать врачей, которые будто бы дают им таблетки с проволокой внутри, а также заражают детей болезнями через прививки и снабжают аптеки ватой, зараженной тифом (см. подробнее с. 355–363).

В 1937 году советских граждан преследовал плохо понятный нашему современнику страх: они повсюду – то на срезе колбасы, то на зажиме для пионерского галстука – видели свастику или профиль Троцкого. Сейчас это тоже кажется нам нелепостью, но тогда этот слух стал поводом для закрытия фабрик, увольнения и ареста многих людей.

Хорошо, такие истории действительно существовали, – скажет наш воображаемый оппонент. Однако, возвращаясь к Гоголю: в чем польза отчеству? Зачем изучать подобные «страшилки»? И зачем их изучать именно антропологам и фольклористам?

Фольклористы называют такие истории – фактически ложные, но правдоподобные для рассказчика – городскими легендами. Их действие разворачивается в настоящем, в недалеком прошлом или в недалеком будущем, в привычных для аудитории реалиях. Не будет большим упрощением сказать, что городская легенда – это тот же слух. Если кратко (детали описаны в первой главе), то различие между ними состоит в том, что слух представляет собой короткое сообщение, а городская легенда – более или менее развернутый рассказ. Для нас это различие между слухом и легендой в целом не важно. Наша цель – ответить на вопрос о причинах возникновения и популярности таких историй, поэтому мы спрашиваем себя в первую очередь о том, почему сама идея, например о существовании иностранцев-отравителей, оказалась важной для распространения.

Конечно, историки тоже изучают советские слухи, но для них такие тексты являются, как правило, прямым отражением общественных настроений. Например, антиколхозные слухи 1920?х годов («в колхозе жены общие», «всем ставят печать Антихриста») рассматриваются как прямое свидетельство массового нежелания крестьян идти в колхозы. В подобном ключе с советскими слухами работают, в частности, авторы сборника «Слухи в истории России» под редакцией Игоря Нарского[7 - Нарский 2011.]. Однако если антиколхозные легенды и поддаются такому прямолинейному объяснению, то легенды о черной «Волге», ворующей детей, или о красной пленке, которая позволяет видеть людей голыми, невозможно прямо объяснить отражением массовых протестных настроений.

Мы же, антропологи и фольклористы, считаем, что легенда не просто отражает реальность, но позволяет человеку (рассказчику или слушателю) совершить некую «работу» с этой реальностью, артикулируя наличие проблемы или символически решая ее.

В 2004 году американский фольклорист Дайан Голдстейн, изучая легенды о ВИЧ-инфицированных иголках, которые будто бы поджидают ни о чем не подозревающих людей в креслах кинотеатров или в ночных клубах, замечает, что во всех таких рассказах заражение происходит без сексуального контакта, в общественном пространстве, а антагонистом является анонимный чужак. В то же время современная этим историям медицина убеждает горожан, что источником заражения ВИЧ может стать сексуальный партнер (в том числе и постоянный). Таким образом, истории об опасных иголках экстернализируют риск и утверждают нечто прямо противоположное тому, что утверждается специалистами: «опасность исходит от общественных мест и анонимных чужаков». Подобные легенды дают возможность обществу сопротивляться власти официальной медицины и изобразить реальность такой, какой бы ее хотела видеть аудитория легенды[8 - Goldstein 2004.].

Таким образом, для нас связь события и текста легенды не всегда такая прямая, как это кажется историкам. Если житель СССР был недоволен происходящим, он необязательно распространял «порочащие слухи о руководителях партии и правительства» (как написали бы в приговоре сталинской эпохи). Так, в 1953 году один тракторист был недоволен происходящим в стране (голодом, нищетой, произволом начальства и социальным неравенством), но верил родной партии и лично товарищу Сталину, поэтому виновниками всех бед послевоенного СССР он назначил евреев. Он послал в Политбюро (Политбюро de facto являлось верховным государственным органом) анонимное письмо, в котором рассказал о тайной еврейской жене Сталина, которая «на самом деле» подчинила себе вождя и всем заправляет, и о евреях, которые хотят погубить русский народ[9 - ГАРФ. Ф. 8131. Оп. 31. Д. 42742.]. Такие легенды помогли нашему трактористу (который недолго оставался анонимным) решить сразу две задачи: они дали понятное и непротиворечивое объяснение ситуации и одновременно указали, на какой объект можно направить накопившийся гнев.

Слухи и городские легенды, в том числе и страшные истории, возникают и распространяются потому, что люди в них нуждаются. Вся наша книга по сути посвящена трем вопросам: как в СССР возникали тексты об опасных вещах, объектах и явлениях, по какой причине они становились популярными и как они влияли на поведение людей. Поэтому читатель не найдет в ней историй про «красную руку», хватающую спящих детей, или про наделенный способностью к самостоятельному передвижению «гроб на колесиках». Подобные объекты, о которых многие слышали в детстве во время обмена страшилками в летних лагерях, отличаются от «опасных вещей» из нашей книги своей сверхъестественной природой: никто никогда не видел на городской улице «гроб на колесиках», но все жители позднесоветского города сталкивались с черной «Волгой». Мы будем говорить об опасности тех вещей и явлений, с которыми советский человек регулярно имел дело в своей повседневной жизни – будь то зажимы для пионерских галстуков или автоматы с газированной водой.

Конечно, мы не первые в мире изучаем городские легенды и объясняем причины их возникновения и бытования. Но другие исследователи задавали вопросы применительно к другим, не советским текстам, и делали это, как правило, не на русском языке. Именно поэтому мы решили не ограничиваться кратким теоретическим обзором, а написать отдельную главу (она открывает нашу книгу) – о том, как антропологи, социологи и фольклористы пытались и пытаются объяснить, почему существуют городские легенды.

Остальные пять глав – тематические[10 - Анной Кирзюк написаны разделы на с. 25–36, 217–249, 292–322, 364–371, 375–398, 428–437, а Александрой Архиповой – на с. 150–217, 250–291, 323–363, 438–465, 467–471, остальной текст книги написан совместно. C. 74–124 – это переработанный и дополненный вариант статьи Александры Архиповой и Елены Михайлик (Архипова, Михайлик 2017).], но выбор тем не случаен. Вторая и третья главы рассказывают о городских легендах, распространение которых было инициировано «сверху». В главе «Опасные знаки и советские вещи» речь идет о сюжетах, которые появились благодаря официальной пропаганде эпохи Большого террора, призывающей граждан разоблачать происки вездесущих «врагов», а в главе «Как легенда стала идеологическим оружием» говорится о том, как советские пропагандисты начали использовать слухи и легенды для влияния на «настроения населения».

Четвертая, пятая и шестая главы рассказывают о городских легендах, которые появлялись и распространялись между советскими гражданами на «горизонтальном уровне», не по воле властных институтов. Иногда эти легенды подкрепляли утверждения официальной пропаганды, иногда – творчески перерабатывали и дополняли их, а иногда прямо оспаривали. Читатель узнает, какие реалии городской жизни становились предметами пугающих рассказов (глава «Свои чужие опасные вещи»), какие слухи и легенды предостерегали от взаимодействий с чужаками в разные периоды советской истории (глава «Чужак в советской стране»), а также какие недетские страхи нашли отражение в легендах советских детей (глава «Взрослые страхи и детские легенды»).

Конечно, отдельные сюжеты городских легенд оказываются в самых неожиданных местах книги, поэтому мы сделали краткий (и надеемся, что довольно веселый) перечень сюжетов советских городских легенд с отсылками к основному тексту. И, кроме того, в конце книги вы найдете список научных терминов.

Мы старались писать книгу так, чтобы исследования антропологов и фольклористов были понятны всем, а не только узким специалистам. Добились ли мы этой цели – судить вам, дорогой читатель.

Благодарности

Эта книга писалась долго и не могла бы состояться без помощи многих людей. В первую очередь мы должны сказать спасибо всем нашим собеседникам, которые терпеливо заполняли опросники и делились с нами своими воспоминаниями о советской жизни письменно и устно. Также мы благодарны участникам семинаров «Фольклор и постфольклор» в Центре типологии и семиотики фольклора (РГГУ, Москва) и «Литература и фольклор» в Пушкинском Доме (Санкт-Петербург) за обсуждение нескольких частей этой книги.

Отдельную признательность мы выражаем Сергею Неклюдову, Галине Юзефович, Алексею Титкову, Александру Панченко, Иэну Броди, Дмитрию Козлову, Александру Фокину, Иосифу Зислину, Израилю Шустерману, Алексею Попову, Никите Петрову, Лете Югай, Ольге Беловой, Вадиму Лурье, Надежде Рычковой, Льву Оборину, Илье Беру, Анастасии Жупахиной, Елене Михайлик за указания на источники и ценные замечания, высказанные по поводу отдельных фрагментов книги. Огромная благодарность Валерию Дымшицу, который прочитал несколько глав и сделал ряд крайне ценных замечаний и добавлений, а также Международному Мемориалу (Москва) и его сотрудникам Наталье Дашевской и Анне Булгаковой за предоставление иллюстраций.

Многие части этой книги не были бы написаны, если бы не бесценная помощь сотрудников архивов в разных странах, в первую очередь – Габриэля Суперфина, создателя Исторического архива в Институте исследований Восточной Европы в Бремене (Германия); Вениамина Лукина, заведующего Восточноевропейским отделом Центрального архива истории еврейского народа (Иерусалим); архивиста Центрального архива истории еврейского народа Анастасии Глазановой и архивиста Архива Яд-Вашема в Иерусалиме Полины Идельсон, создателя проекта «Зикарон» («Память») Анны Невзлиной.

Мы признательны Фонду Михаила Прохорова, благодаря которому один из авторов этой книги начал работу над проектом по изучению советских слухов и городских легенд (Карамзинская стипендия – 2015).

И конечно, большая признательность Российскому научному фонду, который поддерживал это исследование в 2016–2018 годах (проект № 16-18-00068 «Мифология и ритуальное поведение в современном россии?ском городе», Московская высшая школа социальных и экономических наук).

Глава 1

Что такое городская легенда и зачем ее изучать?

Прежде чем перейти к советским легендам об опасных вещах, мы должны сказать о том, что вообще такое городская легенда и почему ее важно изучать. Несмотря на кажущуюся несерьезность текстов, которые мы сегодня называем городскими легендами, фольклористы, антропологи, социологи и социальные психологи из Европы, Великобритании и Северной Америки изучают городскую легенду вполне серьезно и довольно давно. Зачем и как они это делают – об этом мы и расскажем в этой главе.

Новое рядом: как открыли городскую легенду

Иногда не надо ехать в дебри Африки или на Северный полюс, чтобы открыть что-то новое и удивительное. Веками поэты и интеллектуалы восхищались древнегреческими эпическими поэмами «Илиада» и «Одиссея» и относились к ним как к единственному известному образцу подобных текстов. Но в XIX веке неожиданно произошло открытие новых эпических памятников, причем не письменных, а устных и живых, и буквально под боком: свой эпос был обнаружен у тюркских и монгольских групп, у карелов и финнов, у южных и восточных славян (для фольклористов и этнографов это примерно то же, что для палеозоолога, который всю жизнь изучал вмерзших в лед мамонтов, а потом обнаружил, что они живы-живехоньки и топчут твой газон ночью).

Примерно такая же история произошла с городской легендой. Ведь она была совсем рядом – ее рассказывали за чашкой чая или кружкой пива, ее приносили молочники и почтальоны, а иногда ее публиковали в газете в хронике происшествий под видом реальных случаев. Но ее не замечали, а заметив – презирали. Почему? Причиной тому стали ее близость и обыденность: этнография и фольклористика XIX века предпочитали изучать нечто «далекое» – или то, что есть у других народов, или то, что есть в отдаленных уголках собственной страны. В романтической традиции под фольклором понимали тексты экзотические, красивые и непременно содержащие в себе «подлинный дух народа», который, как считалось, сохранился только там, где люди не знакомы с высокими литературными образцами. Естественно, тексты, появляющиеся в утренней газете в разделе «Слухи» или «Городская хроника», рассказанные светской дамой или ее модисткой, под это определение не подходили. Но неожиданно в 1852 году в британском журнале Notes and Queries появляется статья «Газетный фольклор». Такой заголовок тогда звучал странно (какой такой еще дух народа в газете?) – а речь шла о том, какие удивительные и повторяющиеся истории присылают в газету образованные читатели (например, о змее, которую можно обнаружить на своей груди и которая будет тебе помогать). Почти через сорок лет, в 1888 году, во французском журнале Mеlusine, посвященном сказкам и мифам, открыли постоянную рубрику, где стали собирать и анализировать устные истории о современных политиках. Назвали ее «Современные легенды».

Спустя сто лет после появления термина канадский фольклорист Пол Смит дал развернутое определение современной легенды:

[Она] не имеет устойчивой текстовой структуры, формульных зачинов, концовок и сложно развитой формы. ‹…› Распространяясь устно, легенды передаются преимущественно в неформальном разговоре, хотя также они встраиваются в другие типы дискурса (анекдот, меморат, слух) и оказываются в самых разных контекстах – от новостного репортажа до застольной речи. ‹…› Рассказывая о событиях так, будто бы они произошли недавно, эти истории фокусируются на обычных людях и знакомых местах. Они изображают ситуации… в которых рассказчик и его аудитория оказывались или легко могут оказаться. ‹…› Как правило, современные легенды рассказываются так, будто они описывают реально произошедшие события[11 - Smith 1997: 493.][12 - Здесь и далее перевод цитат наш.].

Еще одно важное свойство современной легенды, о котором не сказано в определении Смита: ее действие происходит именно в городе. Отсюда и возникает второй, гораздо более распространенный термин для этого явления: «городская легенда»[13 - Возникает в 1968 году (Edgerton 1968), однако в широкий оборот входит только в 1980?х годах после статьи Яна Бранванда (Brunvand 1980).]. Но повторим еще раз – почти целый век потребовался на то, чтобы осознать и описать, что такое городская легенда. В чем же трудность определения?

Дело в изменении оптики восприятия. Понимание того, что городская легенда – совершенно новое явление, стало вырабатываться благодаря двум концептуальным поворотам.

Сначала в середине ХХ века вместо экзотических сказок, песен и мифов из далеких стран западные исследователи стали обращать внимание на то, какие тексты рассказываются в собственном обществе. Американские исследователи один за другим начали писать (первая подобная работа вышла в 1942 году[14 - Beardsley, Hankey 1943: 13–25.]) о легенде об исчезающем автостопщике, которую рассказывал каждый второй житель США: ты подбираешь на дороге ночью молчаливого странного хичхайкера, который потом исчезает из машины, иногда сделав перед этим полезное пророчество. Затем американские профессора и студенты – Эрнест Боман, Ричард Бердсли, Ричард Дорсон, Розали Хэнки – начинают записывать истории, гуляющие по университетским кампусам[15 - Например: Baughman, Holaday 1944; Dorson 1959.]. Эти истории преимущественно «жуткие» – о призраках, проклятых местах или маньяках, хотя иногда попадаются и смешные рассказы, как, например, «Мертвый кот в мешке» – история о незадачливом воре, который по ошибке унес из супермаркета сумку с трупом кота. В это время такие истории называют «небылицы» (tall tales) или современные сказки (modern tales и modern folk tales), поэтому типичное название работ этого периода – «Небылицы от студентов университета Индианы».

Как вы, наверное, уже заметили, фольклористы 1940–1950?х годов собирают по сути своей вполне традиционные истории про сверхъестественные силы (призраков, например). Их особенность только в том, что события, о которых они повествуют, происходят здесь и сейчас, в своем городе, а не в удаленном поселке. Однако в 1970?х годах произошел второй «поворот». Исследователи новой волны задались вопросом, существуют ли принципиальные отличия городской легенды от традиционной? Или первая – лишь количественное развитие второй?

Чтобы ответить на него, надо увидеть разницу между деревенской и городской коммуникацией. В сельской культуре, где очень сильны личные связи, социальное пространство предельно одомашнено и в некотором смысле общественно: мы знаем соседей всю жизнь (часто они родственники), они помогают нам в беде, мы делимся с ними радостью и горем, вместе празднуем свадьбы, а все мертвые похоронены на одном погосте. В отличие от деревни, город наполнен незнакомцами: в него постоянно прибывают новые люди, причем многие из этих новых незнакомцев – этнически, социально или конфессионально «другие». Личное пространство чрезвычайно сужено, и поэтому границы его так легко нарушаются. Чужак в городе потенциально опасен, и городская культура учит нас общаться с ним. Если в деревне есть «мы», то в городе совершенно точно есть «я», а вот обретение «мы» – это долгий и сложный процесс. Горожанин и сельский житель будут бояться по-разному: истории об отравленной еде, невероятно популярные в советских городах, совершенно отсутствовали в деревнях.

В традиционных фольклорных историях (быличках), которые до сих пор рассказывают в деревнях, помощником или вредителем оказывается, как правило, не кто-то из обычных «нас», но «потусторонний» другой – черт, леший или «один из нас», но обладающий сверхъестественной силой (ведьма или колдун). Легенды в городе говорят об отношении к «нам» со стороны «социокультурного другого» – маньяка в студенческом кампусе, официанта из китайского ресторана, врача-еврея в больнице, тайного соседа-каннибала. Именно об этом в 1982 году написал Рональд Бейкер:

Мы больше не подозреваем Дьявола или оборотня, теперь мы присматриваемся к человеческому противнику на заднем сиденье машины или в торговом центре. ‹…› Угрозы современного мира приходят от людей, а не от сверхъестественных сил[16 - Baker 1982: 31.].

Идею Бейкера развивает Джудит Беннет, которая считает, что в основе любой легенды лежит своего рода «когнитивный диссонанс», который формируется благодаря «совмещению привычного нам мира с чем-то совершенно иным или объединению двух культурных категорий, которые нам представляются совершенно разными»[17 - Bennett 2005: xii.]. В традиционной легенде культурный диссонанс достигается за счет столкновения повседневных реалий со сверхъестественными: например, Богородица ходит по земле или дьявол вселяется в человека. В современной легенде культурный диссонанс возникает благодаря сочетанию отдаленных друг от друга категорий реального мира. Например, каннибалы существуют и дети тоже существуют, однако в современной легенде каннибалы массово делают из детей пирожки (что в реальности маловероятно). Уже упомянутый Пол Смит предлагал отделять современную легенду от традиционной именно на этом основании: по его мнению, «современные» легенды описывают странные события, в основе которых лежат естественные (а не потусторонние) силы[18 - Подробнее об этом см.: Ellis 1994: 62.].

Приведем пример, хорошо знакомый читателю. «Был храм, стал хлам, а теперь срам» – так москвичи говорили о бассейне «Москва», который был сооружен на месте храма Христа Спасителя, взорванного в 1931 году (храм, в свою очередь, был построен на месте уничтоженного Алексеевского монастыря). После разрушения старого храма в 1930–1950?х годах возникают легенды того самого традиционного типа, где нечто противоестественное вмешивается в жизнь людей. Эти легенды[19 - Громов 2011: 3–4.] говорили о том, что монахиня разрушенного монастыря новый храм (то есть «хлам») прокляла и поэтому-то большевики его и взорвали. В 1960 году на месте взорванного храма и не построенного гигантского Дворца Советов появляется не менее гигантский открытый бассейн «Москва» (тот самый «срам»). И в этот момент о бассейне «Москва» возникают легенды нового типа, в которых уже не было места сверхъестественному. В этих рассказах бассейн был опасен не потому, что место проклятое, а потому что в нем орудует банда маньяков. В некоторых историях сохранялась еще какая-то связь с религиозной темой. Убийцы в бассейне объявлялись сектантами: «там сектанты орудуют и они, значит, людей хватают за ноги и топят»[20 - М., 1944 г. р., Москва. Архив Лаборатории теоретической фольклористики ШАГИ ИОН РАНХиГС, проект «Историческая память города: общедоступный портал устных рассказов о Москве» (https://pastandnow.ru).]. В других историях сообщалось о банде топителей: «вообще место проклятое и что, вообще, там люди тонут, и, вообще, там и т. д… и какая-то банда орудует, или люди просто так сами тонут, или еще что-то – это было»[21 - М., 1941 г. р., Москва. Архив Лаборатории теоретической фольклористики ШАГИ ИОН РАНХиГС, проект «Историческая память города: общедоступный портал устных рассказов о Москве» (https://pastandnow.ru).].

Итак, история о столкновении со сверхъестественным превратилась в рассказ о маньяках – с почти полным исчезновением мистики (ее рудиментом можно считать фразу информанта «или люди просто так сами тонут»), но с сохранением идеи об опасном месте. Так «традиционная» легенда стала «современной» (то есть «городской»).