Осознавая время. Сборник эссе

Осознавая время. Сборник эссе
Ася Револьдовна Энтова

Книга включает в себя избранные эссе, посвященные как классическим, так и современным вопросам культуры. Сборник представляет интерес как для тех, кого волнуют общие проблемы культуры и глобализации, так и для тех, кто особенно интересуется еврейской традицией и современной культурой Израиля.

Осознавая время

Сборник эссе

Ася Револьдовна Энтова

© Ася Револьдовна Энтова, 2015

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero.ru

Предисловие

Рубеж веков (а, по мнению некоторых, – тысячелетий), современниками которого мы с вами оказались, сопровождали множественные изменения. Это конец социализма и распад двухполюсного мира, подъем воинствующего ислама и мода на политкорректность Запада, возникновение принципиально новых технологий и того, что носит общее название: «глобализация». Трансформировалась и наша жизнь – мы меняем сами или пассивно претерпеваем изменение гражданства и территории, окружающих нас структур, людей и предметов. Перерождаются и человеческие отношения, устремления, стандарты и идеалы. Здесь, в Израиле – точке соприкосновения материков, времен и цивилизаций, и были написаны эти эссе в попытке осмыслить происходящие с нами метаморфозы, вспомнить, кто мы, откуда пришли и куда идем.

В эту книгу я включила часть моих статей, на протяжении последних 15-ти лет опубликованных в израильской, американской и российской прессе, как на русском языке, так и в переводе на иврит. Составляя сборник, я решила оставить их практически без изменений, хотя сегодня мое понимание некоторых событий не то чтобы изменилось, но перестало быть полемически однозначным и возможно приобрело временную перспективу.

Темы статей разнообразны и поддаются классификации лишь условно. Вы можете начать с тех разделов, которые вам более интересны. Буду рада вашим отзывам и критике, присланным мне по электронной почте entova@gmail.com.

Я хотела бы здесь выразить огромную благодарность своей семье и друзьям, благодаря которым эта книга смогла быть написана, улучшена и опубликована. Особо я признательна покойной Анне Евсеевне Тарновицкой, да будет благословенна ее память.

Традиция

и интерпретация

О борьбе человеческой души

Добро и зло в Танахе

Недавно я была в гостях у своего старого школьного приятеля, в прошлом талантливого математика, а ныне знатока и переводчика Рамбама. Когда мы сидели за столом, его взрослые дочери обратились к отцу с вопросом: «Папа, почему в Торе так много плохого? Почему наши праотцы совершали так много спорных поступков: обманывали, хитрили, были жестокими? Как может книга, которая научила нравственности половину мира, выглядеть сегодня такой безнравственной?»

Вопрос возник в связи с тем, что эти две милые, умные и искренние девушки готовились к командировке в Россию и проходили спецкурс по Танаху, чтобы преподавать своим сверстникам в диаспоре еврейскую традицию. Это заставило их по-новому взглянуть на знакомые им с детства библейские истории.

Папа ответил девушкам что-то очень умное, но не удовлетворившее их, вернее, не давшее им необходимых инструментов для обсуждения этого вопроса с аудиторией, далекой от танахической мудрости. А меня их вопрос заставил надолго задуматься. Вспомнились слащавые истории о классиках, которыми нас пичкали в школе. Намеренное приукрашивание вызывало у чутких к фальши детей прямо противоположные чувства, зачастую выражающиеся в виде очень грубых анекдотов. Меньше всего хотелось, чтобы что-то похожее возникло по отношению к нашим праотцам.

С другой стороны, раввины, историки и писатели не случайно не оставляют попыток объяснить истории Танаха с тем, чтобы они лучше соответствовали принятым сейчас нормам морали или стали более понятными и приемлемыми для нашего сознания в свете норм, принятых в то время. Так, например, история Авраама, объявившего Сару сестрой, получает новое прочтение в свете исследований танахической эпохи. Не так давно были достигнуты успехи в расшифровке найденных в Междуречье недалеко от Харрана глиняных табличек. Некоторые из них представляли собой документ, в котором жена объявлялась сестрой перед авторитетными свидетелями. По утверждению исследователей, такие процедуры делались для того, чтобы принимаемая в семью женщина ставилась под защиту клана мужа так же, как и единокровная родня. После такой процедуры в случае необходимости на семью мужа ложилась обязанность кровной мести за родственницу. Угроза кровной мести в те времена являлась основным регулятором насилия, и такие предосторожности были необходимы, особенно в случае далекого и опасного путешествия.

Есть много толкований (мидрашей), призванных смягчить впечатление и морально обосновать, например, испытание Авраама и Исаака, обман при получении Яковом благословения от Исаака или продажу в рабство Иосифа братьями. На свой лад этим же занимались и нееврейские мыслители[1 - Вспомним, например, труд «Страх и трепет» Киркегора, построенный вокруг библейской темы связывания (жертвоприношения) Авраамом Исаака. Или, например, роман Томаса Манна «Иосиф и его братья», дающий подробное психологическое обоснование действиям библейских героев.]. Однако глубокая философия не отменяет прямое прочтение, при котором некоторые эпизоды идут вразрез с нашим естественным чувством справедливости. При толкованиях всегда остается вопрос о соответствии оригиналу и опасение, чтобы современные «улучшения» не зашли слишком далеко и не породили новую философию или религию, совершенно отличную от традиционного иудаизма.

«Дела отцов – пример для сыновей». Понятно, что Тора, повествуя о наших праотцах, не представляет их ангелами или отрешившимися от земной жизни святыми, ведь у ангелов отсутствует человеческая свобода воли. Им присущи естественные человеческие свойства, в некоторых случаях уместные и похвальные, но в случае ошибки или не соблюдении меры, приводящие к трагедии. Посылаемые библейским героям испытания заставляют их проявлять послушание и стойкость, строгость и милосердие, хитроумие и простодушие, качества, которые при малейшей «передозировке» превращаются из достоинств в недостаток. Эти примеры должны нас учить, но не только.

Если мы обратимся к обычной поучительной литературе, например, басням, то можем увидеть там олицетворенные недостатки и пороки, чтобы проще было понять, чего делать не следует. Но праотцы никак не могут давать отрицательный пример. У других народов праотцы иногда могут напоминать могучее тотемное животное, но никак не басенных осла, козла и мартышку.

Итак, налицо двойное нарушение ожидаемого стандарта: во-первых, в традиционных мифах образы предков должны обладать непоколебимым величием, а во-вторых, эти истории не просто миф, а являются важной частью ТАНАХА – книги, принесшей в мир, как многие полагают, само понятие морали. Почему же Тора намеренно рассказывает такие неприглядные по нашим понятиям истории?

Несколько дней я жила под гнетом неумения объяснить этот парадокс своими словами, не прибегая к мудреным терминам экзистенциальной философии, ссылкам на танахические комментарии или к откровениям Каббалы.

Ответ я неожиданно нашла в эссе Честертона «Нравственность и Том Джонс»[2 - Эссе «Нравственность и Том Джонс» Честертон посвятил творчеству Генри Филдинга, английского писателя 18 в., известного в частности своим романом «История Тома Джонса, найденыша».], где автор ставит вопрос о том, что такое нравственность и где лежат ее основания:

«Дело в том, что взгляды на нравственность изменились и, мне кажется, не в лучшую сторону. Нравственность связана для нас со слащавым оптимизмом, с красивостью. Теперь нравственная книга – это книга о нравственных людях. Бесприютный скепсис нашего времени довел нас до ощущения, что нравственность – дело вкуса, психологическая причуда. Если добро существует только в сознании, тот, кто желает воспеть добро, естественно преувеличит его количество в том или ином сознании или насует в книгу много хороших людей. Каждый рассказ о плохом человеке докажет нам, что добродетель призрачна. Каждая книга, которая допускает зло, докажет нереальность добра. В наши дни считают, что если в сердце человека зло, то нет места ничему хорошему. Раньше считали, что даже если человек злее злого, хорошее остается – добро остается. Добродетель существовала сама по себе, а человек поднимался до нее или падал с ее высот… Честь велит нам говорить правду о потрясающей борьбе человеческой души. Если в книге нет плохих людей, плоха книга».

Так красиво и просто Честертон объявляет о трансцендентных основах нравственности. В основе морали лежит не причуда, не «разумный эгоизм», не аристотелева умеренность, не разум и не «общественный договор», ибо в таких случаях всегда остается опция передумать или передоговориться и съесть меньшинство. «Добро – это добро, даже если никто ему не служит, – пишет Честертон, заканчивая эссе. – Зло – это зло, даже если никто не осуждает его». Тора утверждает существование в мире абсолютного добра. Она утверждает и существование зла, и его противоположность добру. Здесь и сейчас не место обсуждать глубокую проблему теодицеи, то есть оправдания Всевышнего, создавшего зло, или объяснять существование зла другими естественными причинами. Оно существует, и максимум того, что от нас зависит – это не хотеть вставлять плохой персонаж в книжку. Наши знания и возможности ограничены, но у нас почти всегда есть практический выбор. Есть зло, есть добро и есть выбор между ними.

Наши праотцы были намного достойнее нас, но они были не ангелами, а людьми, живыми людьми. Они надеялись, ошибались, но искали источник всего сущего, источник не только морали, но всего, что есть в мире. И они обнаружили этот надзвездный источник, но это не были платоновские вечные и неизменные законы космоса. Источник был персонифицирован, с ним можно было установить связь, он парадоксально осуществлял тотальную опеку и оставлял право выбора. Он действовал одновременно и по Закону и, как сейчас говорят, «по жизни», что для Всевышнего означает милосердие. Законы необходимо было познавать, а милосердие испытывать, как делают это дети, плохо понимающие абстрактные правила, но чутко реагирующие на эмоции родительской реакции. Наши праотцы проходили испытания и испытывали сами. Они не стеснялись задавать вопросы, возражать и «торговаться» со Всевышним, требуя прощения и милосердия в ситуации, когда люди грубо нарушили Закон.

Есть более красивые мифы, чем миф о беглых рабах, вымирающих за 40 лет в пустыне, потому что они побоялись войти в Землю Обетованную. Приятнее числить в родословной богов и титанов, чем людей из плоти и крови с человеческими достоинствами и недостатками. Точно так же легче получить готовое решение некой конкретной задачи, чем долго искать правильный ответ.

Тора не подсказывает решение, она учит, как искать его самим.

    2011 г.

Рождение личности

«Уходи с земли твоей…»

«И сказал Господь Аврааму: «Уходи с земли твоей, с родины твоей, из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе» (Бытие, 12:1)[3 - Здесь и далее имена и названия глав Библии будут даваться в русском переводе.]. И Авраам (тогда еще носивший имя Аврам) ответил на этот зов действием. Он оторвался от привычного образа жизни и двинулся в путь. Что им двигало? В тексте Торы этого нет, но мы можем предположить, что он поверил своему высокому собеседнику, положился на его слова. В иврите веру обозначают словом – «эмуна», что означает еще и доверие. Авраам положился на Всевышнего. Он ушел от своей семьи, оторвался от своего рода, разорвал связующую пуповину и родился как личность. Ибо он понял, что именно личность предстоит перед вечностью и общается со Всевышним напрямую.

«Род приходит, и род уходит, а земля пребывает вовеки», – писал его потомок[4 - Цитата из книги Экклезиаст («Коэлет», часть Танаха, седьмая книга писаний), авторство которой традиция приписывает царю Соломону.]. Природное существование человека, как биологического вида, рода протекает в циклическом времени. И только когда появляется человеческое общество, ставящее перед собой определенные цели, время приобретает направленность. Но личность первична и по отношению к самым сложным общественным структурам, вроде империй, кажущихся вечными и всеобъемлющими.

Еще до того, как Авраам оставил свой дом в Харране, он ушел из своей страны Ур Касдим. Ур Касдим находился на территории Вавилонского царства и был в те времена большим и процветающим государством с высокоразвитой культурой. Сложный государственный механизм управлял тысячами людей, преобразовывал природу, используя сложную систему ирригации, распределявшей воду реки Евфрат. В таком государстве и возникла идея строительства вавилонской башни как торжества организации и над отдельным человеком, и над Небом. Чести быть винтиком в этом мощном механизме Авраам предпочел уединенное размышление над вопросом: «Кто или что правит миром?» Высвобождение личности из недр природы, государства и рода – таким мог быть смысл обращенного к Аврааму призыва «лех леха» («иди себе»).

Отправляющийся в странствие Авраам только внешне похож на эпического героя восточной мифологии или героев Гомера. Там герой пускался в странствия, чтобы положить начало новому роду, основать свое новое царство, или утвердить свои права в уже существующем. У Авраама другая задача и Земля Обетованная не является для него только наградой за достойное поведение. Он не получает ее сразу, а сперва долго странствует по пути и в самой Земле Обетованной, и оставляет ее, спускаясь в Египет. Там он обретает богатство, но не становится родоначальником – он бездетен. По возвращении в Землю Обетованную не основывает он новую общину на основе «душ, найденных в Харране», то есть последователей и учеников. Свою победу над местными царями не кладет он, подобно мифическим героям, в основание нового государства. «Вы тут, я там, ты налево, я направо», – говорит он родным и последователям и предпочитает вести жизнь одинокого богоискателя, откапывая колодцы и открывая смысл существования.

Впрочем, он не одинок. Кроме жены Сары, скорее духовной подруги, чем матери семейства, у него есть постоянный спутник – Всевышний. С ним Авраам свободно обсуждает любые этические вопросы. Вспомните, например, знаменитый торг Авраама со Всевышним – за сколько праведников справедливо простить Содом: «Ужель погубишь праведного с преступным? – предъявляет Авраам претензии Высшему Судье. – Судья над всей землею не сделает такого суда!» (Бытие, 18:25)

Наконец Авраам получает от Всевышнего обещание сделаться главой нового народа, многочисленного, как звезды на небе. Но наследник Авраама и появившийся от него новый народ не являются самоцелью и наградой Аврааму за его праведность, так как избрание дается не за какие-то заслуги, а для выполнения определенной задачи. Также и Земля Обетованная не являлась только подарком – плацдармом для основания нового царства (вспомните, как неохотно давал Всевышний разрешение евреям на избрание царя). Обетование означало, что потомки Авраама будут избраны для великой задачи: «И вы будете Мне царством служителей святому и святым народом» (Исход, 19:6). Потомки Авраама будут «соблюдать путь Господень, творя милость и суд» (Бытие, 18:19). Выполнение заповедей о милосердии и справедливости возможно только в обществе. После того, как Всевышний обнаружил, что единство человечества привело к строительству вавилонской башни, Он выбрал для выполнения этой задачи только один, отделенный от других народ, на который и возлагалась задача послужить катализатором для остального человечества. Но, несмотря на избранность всего народа целиком, сначала Всевышний заключает завет именно с личностями, с праотцами. Не случайно в этой же главе говорится об обрезании, как о завете между Всевышним, с одной стороны, и Авраамом и его потомками, с другой. Как свиток Торы станет знаком завета Всевышнего, заключенным у горы Синай со всем народом, так и обрезание является для каждого еврея знаком его личного завета. Заповедь обрезания можно трактовать как обязанность человека потрудиться вместе со Всевышним над созданием-совершенствованием собственного тела и продолжать трудиться над совершенствованием духа.

Избранность первична у Авраама лично, лично у одного из его сыновей, Исаака, и у одного из внуков, Якова. Для того чтобы подчеркнуть эту личную избранность, появляется требование об изгнании Агари с сыном и о жертвоприношении Исаака. История с Агарью еще может быть истолкована в мифологических рамках, как решение спора о наследстве или в исторических рамках как освобождение рабыни, родившей хозяину сына[5 - По законам, действующим в те времена в районе Ближнего Востока, рабыня, родившая хозяину сына, уже не могла быть продана. Если от нее почему-либо хотели избавиться, то ее можно было только освободить, но не продать. В Торе Агарь называется Агарь-египтянка, т. е. она была родом из Египта. Туда и отослал ее впоследствии Авраам. Путь из Беер-Шевы, где стоял Авраам, до Египта недолог, но Агарь не захотела возвращаться домой и направилась не в сторону моря в Египет, а в пустыню, где ей явился ангел-посланник Всевышнего.]. История жертвоприношения Исаака не имеет известных мифологических и исторических аналогий.

Исторически, в это время на Ближнем Востоке человеческие (и особенно детские) жертвоприношения были приняты во многих культах. Мифический герой мог совершить неугодную богам жертву, мог покоряться их воле или бунтовать против Рока, но идея личного воспитания и испытания пророка Всевышним – это специфически еврейская идея. Герой мифов мог преодолевать трудности и искушения, доказывая другим свое право занимать выдающееся положение. Герой еврейской истории борется сам с собой за право занимать свое собственное уникальное место.

На языке оригинала этот библейский эпизод называется не «жертвоприношение», а «связывание Исаака», ведь Всевышний требовал не жертвоприношения, а «вознесения», и остановил Авраама после того, как тот связал Исаака и возложил его на дрова, приготовленные для жертвы всесожжения. Классические еврейские толкования объясняют, что этот урок был преподан Всевышним Аврааму в качестве строгого отвержения человеческих жертв. Дословный перевод с иврита обращения Всевышнего к Аврааму звучал бы как «И возьми, пожалуйста, сына …. И иди (снова повторяется это важное выражение „лех леха“ – „иди себе“) в землю Мория и вознеси там его как вознесение». Ивритское слово «вознесение» («ола») – это синоним для жертвы всесожжения, но главное его значение – это обозначение подъема, например, поднимающиеся в Святую Землю до сих пор называются «олим». То есть Авраам неправильно истолковал требование Всевышнего. Всевышний не велел ему заколоть сына, пишет Раши[6 - Раши – принятая в еврейской традиции аббревиатура имени Рабейну Шломо Ицхаки (1040 – 1105 гг., Франция). Крупнейший средневековый комментатор Талмуда и один из классических комментаторов Танаха.], а только подготовить – связать[7 - Эта же идея имеется в комментариях Сончино: «Приказ Всевышнего не содержит слова, которое указывало бы на фактическое заклание жертвы, хотя само по себе выражение „поднять то, что поднимается“ понимается как принесение жертвы по всем правилам… Авраам как праведник, стремящийся исполнить волю Всевышнего никогда не искал удобных для себя объяснений, не стремился к толкованию слов Всевышнего так, чтобы сделать задачу, стоящую перед ним, или испытание более легкими. Он всегда понимал слова Всевышнего в соответствии с их простым и четким смыслом». http://www.machanaim.org/tanach/a-beresh/inda04_3.htm]. Но проблема касается не только Авраама и его понимания замыслов Всевышнего, но и его отношений с собственным сыном. Классическое объяснение не снимает проблемы того, что с точки зрения сегодняшней общепринятой морали, согласившись на принесение сына в жертву, Авраам предал его еще задолго до выполнения или не выполнения своего замысла. Это противоречие, абсурд сочетания в одном лице праведника и сыноубийцы дал повод Киркегору открыть новое философское направление – экзистенциализм, философию абсурдности существования.

Идея о невозможности полного познания Божественного замысла и его кажущейся абсурдности неоднократно встречается в комментариях к Торе. Чаще всего эту мысль связывают с заповедью очищения пеплом красной коровы. Присутствует она и в рассказе об Иове. Но в случае Авраама речь идет о пророке, беседующем напрямую со Всевышним, и здесь, по-видимому, испытанию подвергается не умение Авраама безропотно подчиняться, а умение его правильно понять поставленную перед ним задачу.

Со стороны Авраама, его готовность принести сына в жертву была подтверждением на практике принципа монотеизма – существования Единственного, который является и смыслом и причиной всего видимого и ощущаемого. Понятно, что Его повеления важнее всех посюсторонних признаков успеха: богатства и славы, рода и царства. Но как соотнести эти высшие цели с отношением к другим людям?

Мы знаем, что не следует относиться к другому человеку как к средству, даже при выполнении священных задач. Но человек не может быть и целью, даже если это собственный сын, любимый и единственный, на которого возложены великие надежды и с которым связаны самые заманчивые обещания Всевышнего. Сама абсурдность требования такой жертвы должна была подчеркнуть, что страна и потомство даются Аврааму не как плата в награду за абсолютную покорность (когда дело касается других, например, жителей Содома, то Авраам не стесняется отчаянно оспаривать Его решения). Исаак – не плата Аврааму за заслуги, но отдельная личность, которая самостоятельно и осознанно участвует в замысле Всевышнего – рождении народа, который внесет в мир Божественный порядок.

Мидраши подчеркивают, что жертвоприношение было испытанием также и для Исаака, и он его выдержал с честью. Для Авраама и Исаака их кровнородственная связь должна быть принесена в жертву для рождения личности. Их семейные узы должны были отойти на второй план по сравнению с их взаимным сотрудничеством в решении поставленной перед ними задачи. Задача Авраама «поднять», то есть воспитать Исаака достойным его высокого жребия. От них обоих требуется не слепое подчинение, но полноправное партнерство со Всевышним, потому что, как Авраам не может привнести в мир смысл без помощи Всевышнего, так и Всевышний нуждается в помощи Авраама и его потомков для привнесения в мир милости и справедливости.

Требование к Аврааму: «Возьми сына своего, единственного твоего, которого ты любишь…» (Бытие, 22:2) в некоторой степени симметрично требованию уйти из Харрана, в обоих случаях звучат слова «иди себе», то есть иди сам. Родословное дерево обрубается как сверху, так и снизу, чтобы выделилась одинокая личность – носитель монотеизма.

Параллельно с идеей личности и личной связи со Всевышним присутствует идея народа. Народа, который произойдет от Авраама и с которым будет заключен завет. Когда герой другой авраамической религии произносит «кто ради имени Моего оставит домы, братьев или сестер, отца или мать, или земли…» (Матфей, 19:29), то он, казалось бы, повторяет обращенные к Аврааму слова: «оставь дом отца твоего». В христианстве община верующих ставится выше естественных семейных уз и противопоставляется им, ведь она пытается заменить собой избранный народ детей Израиля, состоящий из родственников двенадцати колен потомков праотца Якова. В иудаизме индивидуализм автономной личности не отменяет естественные связи, а становится центром концентрических кругов его «ближних», расширяющихся поступенчато до народа и человечества.

Готовность Авраама принести в жертву Исаака, как и гнев Якова на Рахиль, сетующую на бездетность[8 - «Увидела Рахиль, что не родила Якову, и позавидовала Рахиль сестре своей, и сказала Якову: «дай мне детей, а если нет – я умираю. И возгорелся гнев Якова на Рахиль, и он сказал: «Разве я вместо Всесильного, лишившего тебя плода чрева?» (Бытие, 30:1—2).], символизируют рождение современной автономной личности. Человек более не является только природным существом – продолжателем биологического рода, винтиком мощной государственной машины или игрушкой в руках многочисленных превосходящих его сил Природы или Рока. Партнером Единому Создателю может являться только единичная, уникальная личность, создающая себя сама и порождающая народ.