Древнегреческая философия

Согласно Платону, жалующиеся на недостаток свободы в идеальном государстве не понимают, в чем заключается их собственное благо, что свобода заключается в свободной реализации их собственной жизни, а это возможно только в сообществе. Полагающие, что Платон посягает на основные человеческие права, не понимают, что права в отличие, скажем, от зубов или волос, не являются тем, чем люди обладают независимо от общества. Права неразрывно связаны с ролью и функциями, которые люди выполняют в обществе.

«В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково. В каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве… Иначе откуда им взяться? Такое свойство как ярость духа, развилось в некоторых государствах оттого, что таковы там отдельные лица – носители этой причины». Государственные устройства рождаются от тех нравов, что наблюдаются в государствах. Государство – это большой (совокупное общество) человек, "макроантропос", а человек – малое государство, "микрополис". Поэтому система государства построена так, чтобы соблюсти его максимальное единство с обществом. Здесь стоит помнить, что Платон рассматривал государство в рамках одного города. Для переноса принципов на всю страну придётся что-то трансформировать.

Нужно отметить пару моментов, которые нельзя реализовать на практике из модели его идеального государства. Ради абсолютного единства философ предлагает не только обобществить имущество стражей, но и жён. В рамках строгой платоновской логике это объясняется тем, что отход от интересов государства начинается в момент возникновения частнособственнического интереса и появления интересов семьи. Поэтому ради интересов государства семья как институт переводится в общность жён. Понятно, что от этой крайности нам придётся отказаться.

С христианской точки зрения не может быть никакой полигамии, а множество «жён» в реальности породит гонимое прелюбодейство. И пусть нравственное начало является первостепенным в воспитании стражников, общность жён недопустима ещё и по той простой причине, что классическая здоровая семья является единственным в наше время институтов, где существует реальная близость людей, основанная на любви. Сложно говорить о чистой и искренней любви в системе с общностью жён. Этот момент порочен и его следует удалить. Воспитание детей, предлагаемое Платоном и его отбор здоровых физически тоже никуда не годится. Воспитанные системой дети не получат должной материнской любви и будут холодными и бессердечными. Платон правильно критикует эгоистов, но и образ холодных бесстрашных воинов, пунктуально исполняющих требования государства никуда не годится, ибо здесь человечность приносится в жертву государства.

Цензура необходима в идеальном государстве, но и предлагаемые жёсткие требования сильно ограничивают человека. Она – меньшее зло по сравнению с развращением нравов, но не должна переходить в тоталитарные формы. Платон горячий противник материализма и атеизма во всех его формах, но следует помнить, что его понимания духовного начала во многом было языческое и, как и его боги. Поиск и обоснование Единого бога неотделимо в его философии, однако его Единое не отрицает Аполлона, Диониса и Кибелу как реальных персонажей. Тем не менее он внёс богатый вклад во всю западную философию.

Флоренский высокого ценил его за метафизические труды. Диалектика в них не отрицалась и была также необходимой. Пожалуй, ни один философ будущего так активно не разрабатывал все тонкости научной диалектики как Платон. Поэтому довольно забавно наблюдать, что последователи Маркса, которые превозносят своего учителя, не знают, что многое из их положений, кроме агрессивного радикального материализма и борьбы классов, было озвучена в древности идеалистом. Впрочем, государство Платона во многом схоже с вариантом меритократии, где отбор осуществляется по профессиональным качествам.

Для нас ценны его понимание космогонии. Блаженный Августин писал о Платоне в своем труде «О граде Божием»: «Никто не приблизился к нам более, чем философы его школы». Он, как и мы, христиане, учил, что идеальное бытие выше, чем материальное. Он показал, что познание разумом выше, чем познание чувствами, – мы же не чувствами Бога познаём – Бога увидеть нельзя. Платон, единственный из всех учеников, четко понял мысль Сократа: «Наши главные враги – это софисты». Софисты учат, что истина у каждого своя, «человек есть мера всех вещей», что нет объективной, не зависящей от человека истины. А Сократ учил, что истина все-таки есть, и истина одна – объективная, независимая, божественная.

Философия Аристотеля – взгляд в земное подобие

Аристотель ученик Платона. Он энциклопедист, прославился тем, что обобщил многие научные данные, заложил основы логики как Органона, т. е. инструмента познания сущности. Этот философ знаменит своей фразой: «Платон мне друг, но истина дороже». Однако действительно ли, выступая как обличитель некоторых идей Платона, Аристотель смог создать не только свою оригинальную философскую систему, но правильно расставить акценты в ней? На картинах, где Платон и Аристотель изображены вместе, можно заметить одну деталь, Платон показывает своему ученику рукой вверх, а тот наоборот – опускает ладонь вниз. Именно этот образ лучше всего передает отличие аристотелизма от платонизма. Аристотель считал, что философия должна работать не с абстрактными категориями, а изучать явления нашего мира. Тем самым он создал своё направление в феноменологии. Платон же указывал, что всё происходит из небесной иерархии, соответственно и высшую Истину надо искать там.

С одной стороны, Аристотель внёс огромный вклад в науку, используя свой метод. Тем не менее, если внимательно изучить взаимосвязь его учения с поздним христианством, то можно заметить его влияние на схоластическое направление, а это можно трактовать в негативном ключе. Почему? Ответ прост. Аристотель вслед за Платоном считал, что философия имеет право на существование лишь в том случае, если в области сущего есть нематериальные причины, сверхчувственные вечные сущности. Если бы этих причин не было, то из всех наук главное место должна тогда занимать физика, которая изучает законы природы. По иронии метафизика Аристотеля в некоторой степени стала пропедевтикой физики. Достаточно обратить внимание на тот факт, что Бог Аристотеля в отличии от микробога Ксенофана обособлен от мира. В этом Абсолюте исчезает субъектно-объектные отношения. Бог как «Вечный двигатель» мира является первопричиной всего сущего, но он же и напоминает нам деистического Бога. Это небольшой шажок в сторону того, чтобы понимать некий Абсолют как Разум, но не Дух. Теперь же рассмотрим основные положения учения.

Если сравнивать учение Платона и Аристотеля, то первым делом бросается в глаза их разное понимание причинно-следственной связи. Для Платона есть мир идей, он вечен, и все земные вещи берут начало от него. Аристотель отвергает учение об идеях Платона. Он не отрицает сверхчувственного бытия, исходя из того, что движение в пространстве предполагает логическое не-движение, т. к. нечто всегда вечно и неизменно. Но что тогда образует сущность вещей, если не идея? Аристотель вводит понятие «формы», которое придаёт всему миру видимый нами вид. Отсюда Бог есть высшая Форма, из которой выводятся все остальные. Приоритет формы как единственно активной силы находит своё закономерное продолжение в учении о душе как форме тела. Сущность в таком образе не равна материи, ибо материя не способна к самостоятельному существованию. Поэтому сущность понимается как единство активной формы и пассивной материи.

Учение Аристотеля о душе сохраняет трехчастный платоновский вид, но отличается от него наименованиями. В душе есть растительный и животный компонент, который распадается вместе с телом. Но помимо него есть третья часть души, которая приобщена к уму, к божественному. Именно эта разумная часть сохраняется после смерти. Отсюда легко выводится заключение о том, что душа везде, где есть жизнь. Понятно, что растение в таком случае тоже будут обладать своей растительной «душой», но она не вечна, умирает так же, как и «животная». Если попробовать расписать это схематично, то получается такая картина: у растений есть только вегетативная душа; у животных – вегетативная и чувственная; у людей к перечисленным прибавляется ещё и интеллектуальная. По Аристотелю Бог обладает только разумной душой.

Интересно в этом контексте рассмотреть слова Антония Великого из «Добротолюбия» касательно представления о животных и растительных душах, он пишет: «Против тех, кои дерзают говорить, что растения и травы имеют душу, написал я сию главу к сведению для простейших. Растения имеют жизнь физическую, но души не имеют. Человек называется разумным животным, потому что имеет ум и способен приобретать познания. Прочие же животные земные и воздушные, у которых есть голос, имеют дыхание и душу. Все растущее и умаляющееся можно назвать живым потому, что живет и растет, но нельзя сказать, чтобы все такое имело душу. Живых существ четыре различных вида: одни из них бессмертны и воодушевлены каковы ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание, каковы люди; иные имеют дыхание и душу каковы животные; а иные имеют только жизнь каковы растения. Жизнь в растениях держится и без души, и без дыхания, и без ума и бессмертия; но и прочее все без жизни быть не может. Всякая человеческая душа есть приснодвижна».

Здесь мы можем видеть небольшие расхождения в определении наличия души у растений и смертности души в животных, но оба автора перекликаются в своей трактовке человека.

Аристотелевская метафизика наносит весомый урон атомизму. Философ не допускает существования пустоты, т. к. всё движется в кругообороте и стремится встать на «своё место». Стремление любого существа к своему «естественному месту» выразилось в механизме учения об энтелехии. Смысл вещи сводится к стремлению к своей цели. Отсюда и третий аспект Бога как causa finalis в приведении вещи к совершенству. Бытие Бога вечно, поэтому зарождение мира из хаоса отрицается, ведь тогда следовало бы допустить предвечность материи, из которой всё появляется, а это прямое нарушение бытия действительности, в которой материя трактуется лишь как возможность. Основание такого понимания является проработанное из логики учение о категориях, где приводятся принципы определения сущности и её качеств. Проекция причинности сущности вещи строится на 4-х фундаментах – первая первопричина заложена в самой сущности бытия вещи; вторая кроется в материи; третья – в движении; четвёртая – в действии.

Из всех работ и прегрешений против Платона, учение об энтелехии представляет наибольшую ценность. Во многом эта энтелехия тождественна энергии, которая противопоставляется потенции. Отсюда форма есть энтелехия материи как душа энтелехия тела. Однако если провести полное равенство между энтелехией и энергией в современном понимании физики, то на выходе мы получим лишь существенное искажение идей аристотелизма, которые с легкой руки можно будет привести к тому же материализму. Достаточно упомянуть, что Лейбниц называл энтелехиями свои монады и искал подтверждения своей метафизике в биологическом учении Нового времени о преформизме. Здесь надо понимать, что деятельность = энергия, а осуществленность = энтелехия.

Энтелехия как акт завершенности стремления умной души в своём соединении с Богом логично вплетается в практику исихазма, ведь Бог по Аристотелю и является тем «Вечным двигателем», благодаря которому вырабатываются все виды энергии, а значит и душа, которая реализует суть энтелехии, и которая есть подлинный двигатель тела, является его закономерным продолжением. Отсюда с новой точки зрения можно посмотреть на процесс самопознания человеком своей души как высвобождения из рабского состояния одной чувственности и обретения разума, который приводит его к Богу. Неоплатоник Плотин идёт значительно дальше этого представления и разделяет энергию сущности от энергии из сущности каждого индивидуума: «Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. Так в огне есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе как огня. Так и так: Единое вполне сохраняет свой собственный характер, остаётся неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (????????), развивается до бытия и существа – ибо то, Единое, было выше существа».

Ещё Василий Великий (отмечает в своей статье про божественные энергии Углова Е.С.) учил, что сущность Бога проста, но Он «множественен в своих энергиях», и этих «боголепных энергий много». В отношении к Богу, говорится в исихазме, энергии понимаются как его многочисленные действия и проявления. Энергии различаются согласно различию действий Бога и его отношению к тем, кого он облагодетельствует. Следовательно, по учению Паламы, божественные энергии обладают свойством многообразия. Аналогичную мысль мы можем найти и в философии Аристотеля: «Энергия может быть в одном и в другом виде, в одной и в другой степени. Но всё это одна и та же общая энергия, неизменная, как и сам смысл, но ввиду разного соотнесения с иным, могущая быть представленной в бесконечных по числу видах и степенях».

Возвращаемся к предыдущей теме. В чём в учении об Идеях Аристотель видит проблему, если представление об энтелехии имеет такую чёткую связь с божественным миром? Здесь скорее возникает вопрос интерпретации происхождения идеи. Если есть идея собаки, то почему нет идеи зеленой собаки и её воплощения? Или всё же есть? Противоречие происходит из логической попытки «под-идеи» как части идеи скомпоновать с идеями в некий вид трансформера, из чего возникает абсурдность суждения. Но эта абсурдность возникает из того, что под идеей понимается феномен вещи, а не её суть. В рамках аристотелевской логики идея получает некий вид общей дефиниции предмета, который является причиной сущности. В то же время если идею понимать как потенцию знания, как выражение Логоса, то логическая цепочка приобретает совсем иные черты, ведь происходит прямое обожествление мира идей, мир идей и есть сам Бог в своей энтелехии. В такой интерпретации первоначальный платоновский тезис оказывается защищен от перфузии аристотелизма. Божественная идея о материи, как и промысел воплощается в материи как совокупность общего, а не единичного, как это было у Аристотеля. К сожалению, этот момент мы можем сами «довести» с аналитической точки зрения, но не встретить у Сократа в диалогах.

Абстрагирование Платона даёт возможность посмотреть на мир «сверху вниз» как на нечто целое в своём бытии, для Аристотеля же эмпирическое встаёт на первое место. Именно поэтому он пользовался популярностью у ученых, однако уступал по уровню понимания неоплатоникам. Платон даёт картину всю целиком, спускаясь «вниз» и прослеживая воплощения идеи в диалектическом процессе, Аристотель же предлагает более долгий путь в несколько тысячелетий, потому как наука ограничена в аппарате познания мира феноменов, и чтобы дойти от мира феноменов до мира идей, требуется подвиг познавательного усилия. «Первый глоток из кубка естествознания порождает атеизм, но на дне сосуда нас ожидает Бог» – сказал однажды создатель квантовой механики Гейзенберг.

Принимая аристотелизм, человечество несомненно дойдёт до дна сосуда, но расплатой будут столетия атеизма. Так и случилось с западным христианством, когда схоласты стали в большей степени в философии исходить из Аристотеля, нежели от Платона.

Вторым по значимости на наш взгляд является в этой философии аристотелевское учение об искусстве. В его основе используется подражание, т. е. мимесис. Мимесис отталкивается от действительности, но не ограничивает этим искусство. Целью искусства является очищение от страстей. Катарсис высвобождает чувство от низменного и безобразного, культивирует такие эмоции, которые оздоровляют душу. Катарсис может вызвать театральное представление, музыка, поэтическое произведение. Все эти направления позволяют душе подняться над миром, познать высшее, а в момент завершения катарсиса спуститься на землю. После этого возникает чувство утраты, ведь истина был здесь в ладонях, в триумфе и ликовании души, в плаче и радости. Поэтому истинная музыка, спектакль, книга – возносят душу, преобразуют её. Исходя из этих критериев, современную «культуру» никак нельзя назвать истинным искусством, в котором качества человека как творца видны невооруженным глазом. Это антикультура и антиискусство, ведь вместо того, чтобы выполнять функцию катарсиса, очищения, они приземляют душу, делают её более пошлой и материальной.

Наконец третий аспект аристотелизма, на которым мы подробно остановимся, является учением об этики и политики. Здесь тоже не всё так однозначно как было у Платона. Аристотелизм закономерно перекликается с либерализмом своей ставкой на «средний класс», который в понимании Аристотеля является залогом стабильности государства. Отчасти с этим можно согласиться. По Аристотелю человек есть существо общественное, поэтому вне общества не может находиться: «Тот, кто не может войти и составить часть некоего сообщества, кто не нуждается ни в чем, ни в ком, достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он – либо зверь, либо бог». В этом ракурсе интересно взглянуть на святых подвижников, которые покинули общество, как на носителей божественной благодати.

Аристотель соглашается с тем, что в государстве должны быть рабы, но рабами презрительно именует тех людей, у кого на первом месте – тело. Свободный человек ставит на первое место душу, а душа – начало властвующее. Поэтому она делает из раба свободного человека. С точки зрения политического аристотелизма можно привести интересный аргумент против марксизма. Для этого достаточно развить два его тезиса, которые провозглашают следующее: «Живя без закона, человек оказывается ниже зверя, а закон в своем существовании опирается на государство.

Государство существует, чтобы пресекать обман и преступления»; и «Политик всегда должен помнить, что человек подвержен страстям и что человеческая природа вообще испорчена, а также то, что этические добродетели хотя и свойственны всем людям, но не в равной степени». Отсюда коммунизм как формация без института государства явно не учитывает действие человеческого падения в созидании нового человека. При этом стоит заметить, что Аристотель не отвергает справедливость, он вообще считает её высшей добродетелью. Для него высший аспект справедливости – равенство, но не для всех, а для равных; неравенство справедливо же для неравных. Этика здесь явно пересекается с политикой, она её начало.

Ответ на вопрос о счастье позволяет аристотелизму перечеркнуть многие вредные политические идеологии. Человек, который ищет счастье в наслаждении достоин животного, он раб. Тот, кто стремится умножить богатство, слеп, ибо не видит абсурда, ведь богатство лишь средство. Иные же, стремящиеся к славе и почестям, безумцы, потому что всё это внешнее, зависящее от других. Наконец истинное счастье предполагает разумную деятельность сообразную с добродетелью, а значит включает её высший аспект в нравственной активности и справедливости.

Все политические формы подвержены классификации по принципу приверженности к законности и стремлению к общему благополучию. К положительным формам Аристотель относит монархию, аристократию и политию. К отрицательным тиранию, олигархию, демократию. Философ симпатизирует аристократии, при этом монархию считает естественным продолжением власти главы семьи, которая проецируется на все общество. Аристократы представляют собой лучших по добродетели, однако негативный извод этой формы кроется в олигархии, которая стремится к богатству. Разница между политией и демократией как между народным самоуправлением и бесчинством толпы. Всё это известные всем виды власти. Важно подчеркнуть, что вероятность перехода из положительной в негативную форму власти охраняет степень приверженности власти к божественной добродетели.

Подводя итог всей философии Аристотеля, можно выдвинуть 2 заключения – негативный и положительный. С позиций неоплатонизма аристотелизм, отвергнув платоновское учение об Идеях и поддержав изречение о том, что сущность вещей находится лишь в них самих, стал низшей философией. Ему чужд аллегорезис, а за ним и символизм, мир феноменов аристотелизма не имеет четкой связи с миром идей, потому что не признается им, а потому заведомо грешит против Истины.

Сущность вещи форма+материя без самораскрытия в зеркальном отображении дуализма "небо-земля" имеет изначально субъективное природу и по сравнению с откровением герметизма на несколько шагов дальше от христианства. Это ещё не атомизм, но уже и не Пантократор. Впитав в себя европейский рационализм, аристотелизм стал первым до эпохи Возрождения, кто попытался выхолощить христианство, лишив его эзотерического ядра. Аристотелизм поздних философов Нового времени, порвав с платонизмом, стал далёк от тайн природы, и для ряда неоплатоников, умеющих различать тонкости родственных учений, сделался символом упадка.

С другой точки зрения, у аристотелизма множество достоинств познания благодаря проработанной феноменологии, христианство ему обязано представлением об энтелехии и «вечном двигателе», глубокой проработкой логического аппарата, который был использован и в философии, и в фундаментальной науке. Наука же обязана Аристотелю всем, он заложил многие базовые определения и позволил сделать качественный переход в обобщении существующих знаний о природе.

Неоплатонизм – между язычеством и христианством

«Ты доставил мне через одного человека некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский. Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

Блаженный Августин.

Этим платоником был Плотин. Сегодня многие явно не до оценивают весь вклад неоплатонизма в философию, в учебных пособиях этой теме отводится несколько страниц, когда как проблемы, поднимаемые в системах Плотина, Порфирия, Прокла достаточно актуальны.

Неоплатонизм начинается с Аммония Саккаса. Его часто сравнивают с Сократом своей эпохи. Он был учителем Плотина. От Порфирия мы знаем, что Аммоний изначально воспитывался в христианской семье, однако занявшись философией, вернулся в язычество. Возможно, именно поэтому система Плотина тяготеет к христианскому мировоззрению, т. к. многие её моменты оказались вплетены в учение Аммония. Подлинно мы не можем реконструировать философию Аммония, т. к. он не записывал свои лекции. Здесь образуется такая же ситуация как с Сократом, учитель не излагал свое слово письменно, за ним все записывал ученик. Поэтому если мы хотим понять, что рассказывал Аммоний, то должны изучать ранние работы самого Плотина. Так Блонский выделяет оригинальность философии Аммония в синтезе аристотельствующего платонизма с пифагореизмом. Тем не менее у Плотина можно увидеть не только повторение платонических тезисов, но и собственные наработки. Получается такой оригинальный «плотинизм».

Космология и онтология Плотина имеет своим истоком трансцендентную природу. Все происходит от Единого. Единое – существует и не существует, это начало всех вещей и всего мира. Можно даже говорить о том, что Единое имеет апофатическую природу как Предсущее. Единое бесконечно, оно находится над бытием. Более точно эту мысль можно выразить так: Единое как причина всего не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь, но есть Сверх-бытие, Сверх-мышление, Сверх-жизнь. При это сущность Единого такова, что оно содержит само себя. Поэтому в дальнейших построения мироздания Единое играть роль самопродуцирующей активности.

Единое – это первая ипостась Бога. Теология Плотина (вся его философия теологична, а потому уподобляется истинной философии) тринитарна. В своё время Оригена осудили за слияние этого неоплатонического концепта тринитарности с христианским пониманием Троицы, откуда потом пошла и ересь арианства. Однако далеко не всё в рассуждениях Оригена было ложно. Об этом говорит и тот факт, что плотиновское понимание Бога было широко распространено в богословии.

Итак, продолжим. Единое как первая ипостась порождает Нус. Под «Нусом» можно понимать божественный Ум или Дух. Здесь между Духом и Умом ставят обычно знак равенства. Следует сразу оговориться, что термин Ум для Плотина имеет совершенно иную трактовку, нежели той, которой руководствуется современный человек. «Ум» Плотина не человеческий ум, хотя некое подобие он имеет. Мышление Ума Плотин понимал своеобразно. Мышление согласно Плотину – это рациональная интуиция, непосредственное созерцание Единого и образов. Из созерцательного характера Ума следует, что сущность его – не словесно-логические положения, но «виды» и «зрелища», т. е. идеи. Этот вариант интерпретации подчеркивает П.П. Блонский, говоря о зрительной концентрации Ума, а не словесной. Блонский это объясняет тем, что эйдос Ума и логос Души как третьей ипостаси соотносятся как пиктографическое и буквенное письмо. Эйдос причастен к Уму, и подразумевает собой умозрительный образ. А Логос – словесный образ. Поэтому по отношению к Эйдосу стоит в иерархической лестнице ниже.

Ум-Дух рождается из Единого для «созерцания» своего первоначала. Так на первом этапе он порождает форму мышления, а на втором мысль. Дух, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит тотальность Идей. Дариао Антисери подчеркивает этот момент: «Если Единое – потенция всех вещей, то Дух становится всем, обнимая все идеальным образом. Платоновский мир идей – это, следовательно, Нус, Дух. Идеи – не только мышление Духа, но суть сами Дух и Мышление».

Далее из Духа проистекает Душа, точно так же как Дух появляется из Единого. Здесь работает принцип эманации. Мы видим, что эманация Души порождает материю, лишенную света Ума, отсюда и ущербную в глазах философа. Таким образом, в этой концепции все имеет соподчиненное положение. Специфической природой Души, которая делает её отличной от Духа, является не развитие чистого мышления как в Уме, а в даровании жизни всему чувственному. Отсюда Душа является «окраиной» невидимого мира, она граничит с чувственным, являя начало чистого движения. Получается, что Душа занимает промежуточное положение между телесным и божественным миром. Она имеет «два лика» – может войти в постоянный контакт с телесным и одновременно быть причастной к Духу. Душа – основа космоса, его развёртывание в материи. Она может пребывать все-во-всем. Поэтому в этом смысле является делимой-и-неделимой, единой-и-множественной. Обратите внимание на этот момент, если Душа трактуется как «единое-и-многое», то Дух как «едино-многое», Первоначало же только Едино, а тела всегда множественны.

Душа в трактовке Плотина делится на Душу как третью ипостась (очевидно, что появляется желание соотнести её с Духом, Ум со Христом, а Единое с Отцом); на Душу космоса/физического универсума; и Душу в нашем понимании как душу человеческого тела. Отсюда, кстати, сразу выскакивают несколько идей. Мы видим один из корней представлений о Софии мира как причастной к Уму Души – устроительницей космических порядков. Ещё мы видим альтернативное аскетическое понимание обожения – душа человека через свой ум уподобляется Душе божественной, отсюда же становится возможным познания Ума-Духа и причастие им.

Здесь надо сказать, что Плотин резко стремится размежеваться с Аристотелем, когда интеллектуализирует животные и растительные части Души. Согласно Аристотелю низшее входит в высшее, у Плотина же наоборот, высшее нисходит в низшее. Но если Душа нисходит до растения, тогда она отдаляется от ума. У этого основания есть практическая аналогия в нашей жизни, когда мы говорим о человеке, который лишен интеллектуального интереса, что он «живёт растительной жизнью». На секунду отвлечемся от продолжения логической цепочки, чтобы указать на пару новых выводимых из этого тезиса представлений. Здесь снова можно провести аналогии, процесс нисхождения Души от Ума в Материю представляет собой альтернативную версию грехопадения – отказ от Духа, и как следствие безразумная жизнь на земле первых людей после изгнания с Эдема. Сразу приходит на ум и аналогия из аскетики, святой борется со своими страстями как страстями тела, т. е. материей, которая для Плотина зло, но не как абсолютное зло, а как умаленная форма без света Духа. И процесс стремления воссоединения со Св.Духом действительно чем-то напоминает нам отказ от своей растительно-животной воли для торжества воли души, в центре которой воцарился божественный Ум.

Теперь с некой долей возмущения упомянем, что у разных исследователей-философов есть разная интерпретация соотношения практики и умозрения в системе Плотина.

По В. Т. Звиревичу для Плотина главным в интеллектуализации Души является умозрение, поскольку Душа творит через созерцание, а не посредством материального действия (практики). В то же время по Д. Антисери у Плотина духовная активность, ориентированная на видение и созерцание, трансформируется в созидание. И чем более активность проявлена в действии, тем богаче и интенсивнее созерцание, где последней фазой является метафизическое молчание. На наш взгляд здесь явно надо уточнять значение применяемого глагола «действия» как нематериального акта.

Новая аналогия появляется за счёт представления о процессе творения через созерцание и умозрение. «Пассив» переходит в «актив» без практики. Это как? Где же мы встречаем это помимо развития теорий творческой интеллигенции? Здесь почему-то на ум сразу приходит оккультное средневековое представление о визуализации, в процессе которой адепт производит духовные мистерии через проецирование представления своего ума в пространство. Другими словами, это можно назвать активным воображением. Наличие такого представления лишний раз указывает нам на разнообразие и богатство мысли Плотина.

Природа как внеипостасное продолжение системы мира, последняя нижняя ступень, образует пограничную реальность только в своей связке с Душой космоса. По Плотину природа – активность, продуцирующая чувственные формы лишь в той мере, в какой они попадают в сферу созерцания идеальных форм посредством Духа и его идей. Наш материальный Космос есть лишь «второе издание» логосов Природы. Видимый вид вещей – «брат» логоса Природы, «труп» его. Почему так? Материя в этом представлении в каком-то смысле есть небытие. Для Плотина она является злом, потому что отягощает душу, уродует её, не дает подняться на небо. Отсюда материя и тело – оковы души. Отчасти этот дуализм, конечно, противоречит христианству, т. к. в нашем понимании материя не есть зло само по себе, но ко злу ведёт греховное состояние человека, его самостоятельная злая воля после грехопадения вследствие свободы воли. Хотя исключительно для аскетического направления христианства умаления стремлений собственного тела в какой-то мере сближает этот разрыв представлений между течениями.

В этом и была новизна системы Плотина, материя становится всеобщим ослаблением потенции Единого, она обделена Благом. Заметьте, это ведь можно толковать и не как зло, а как состояние лишенности позитивного. И в этом плане материя небытие, потому что отличается от истинного божественного бытия, «таясь под ним». Физическим мир – это зеркало форм, которые, в свою очередь, оформляют Идеи, и потому весь мир – это форма, все логос.

Первым важным шагом Плотина в своих трудах о душе была апологетика платоновского определения, благодаря которому необходимо было размежеваться и подвергнуть критическому разбору учения иных течений. Философ говорит: существует пять теорий души: одна правильная, платоновская, и четыре неправильных – эпикурейская, стоическая, аристотелевская и пифагорейская. Так относительно недавно опубликовал свою статью Виктор Лега о Плотине, в которой разбирал его критику других учений о душе. Некоторые аргументы из неё мы приведем ниже. Однако стоит отметить, что автор явно совершил ошибку интерпретации Аристотеля в силу поверхностного разбора его философии.

Представление Эпикура разгромить не составляло большого труда. Тот утверждал, что душа состоит из атомов. Плотин возражал, если жизнь тела образует душа из совокупности атомов, то почему отдельные атомы этой жизнью не обладают? Значит жизнь в тело привносят не они, а нечто нематериальное, что их объединяет.

Представление стоиков не далеко ушло. Они утверждали, что душа является «тонкой материей». «Тонкая» материя в отличии от «грубой» не может быть зафиксирована взглядом. В таком случае, говорит Плотин, душа должна обладать всеми свойствами материи, но это делало бы невозможным сам процесс мышления человека, ведь он оперирует понятиями. А понятие категория не материальная. Точно также и с памятью. Клетки тела постоянно обновляются в организме, значит и память человека должна претерпевать забвение событий определенной давности, но этого не происходит. Человек может помнить о ярких эпизодах в своём детстве, делиться знаниями, которые получил в молодости и т. д. Другими словами, когда философ мыслит о высших категориях, он соучаствует в жизни Ума, тем самым причащается своим духом к вечности.