Конфуций и Вэнь

Но судя по ответу Конфуция, Ай-гун к таким «добрякам» явно не относился. И на этот раз он тоже решил какой-то недавний случай не по справедливости: оправдал «всех кривых» и осудил «прямого» (возможно, вставшего на защиту какого-то простого человека). А тут случилось горе в семье Ай-гуна, траур. Заставить народ быть солидарным в этом его горе он не может, – это не в его власти, а сам народ «проявлять солидарность» не хочет в отместку за недавний несправедливый суд.

Вот Конфуций и советует князю, – причем, явно с издевкой и как бы «ерничая»: ты во время траура суди по справедливости, а когда траура нет – поступай как всегда, по несправедливости. И таким образом решишь обе свои задачи: и поступать будешь, как желаешь, и народ будет тебе сочувствовать во время траура. Сочувствовать – вполне «видимым» образом, надевая «траурные одежды». А приезжающие важные гости из соседних княжеств это оценят и будут смотреть на тебя как на государя, которого любит народ. Для правителей княжеств это было важно, т. к. шлейф показного «единения с народом» тянулся от времен Чжоу, когда это было реальностью, и был наглядно зафиксирован в стихах Ши цзин. То есть Ай-гуном владеют исключительно самолюбивые амбиции. И это прекрасно видит Конфуций.

В имеющихся же переводах Конфуций выступает в роли какого-то «болванчика», все время изрекающего прописные истины: «Ты, князь, поступай с народом по справедливости, и тогда он будет тебе покорен». Боже мой, Святая истина открылась вдруг Китаю! Это – то же самое, как если бы вдруг князь позвал к себе Конфуция и с самым серьезным видом изрек: «Кун-цзы, а сколько будет два плюс два?». И Конфуций бы долго размышлял, уставясь в невидимое Небо-Тянь, а потом вдруг торжественно изрек, но не сразу: «Это, князь, будет четыре!». И князь, глубоко задумавшись и в восхищении, совершил бы низкий поклон мудрецу и отошел… Куда? Да Бог его знает! И так – весь Лунь юй в его традиционном историческом толковании. Вспоминается добрая сказка Андерсена «Голый наряд короля». Другое дело, что в отличие от этой сказки «король»-то здесь «взаправдашный», и причем уже тысячелетия одет в такие блистательные «одежды», которых отродясь не было ни у одного существующего на земле «короля». Но весь ученый мир Китая, и не только, этих подлинных «одежд» Конфуция не видит, – как будто ослеп, как Павел по дороге в Дамаск.

И невольно возникают в голове страшные конспирологические версии. А не контролирует ли все переводы Лунь юя некое специально созданное отделение «китайского ЦРУ»? А вдруг? Ведь для сегодняшнего Китая Конфуций это – то же самое, что Ленин для бывшего СССР. Шаг влево, шаг вправо… и нет человека! Пропал в подвалах революционного ЧК. Ведь и сегодня все то, о чем мы рассуждаем в этой книге, это – большая по-ли-ти-ка! Так что, дорогой читатель, лучше нам с тобой «кушать желуди» и не смотреть тоскливо в небо. Тревожно!

А иначе здравому человеку не понять, ка?к можно придерживаться древних версий толкования Лунь юя в XXI веке? – После того, как созданы многочисленные словари, определены значения многих древних иероглифов и опубликованы альбомы с факсимильными изображениями надписей на ритуальных сосудах. И после того, как жизнь Раннего Чжоу – ее подлинные духовные основы – разобрана «по косточкам» в работах выдающегося российского китаеведа Василия Михайловича Крюкова.

И почему – после всего этого! – сами китайцы не торопятся пересмотреть – принципиально! – все то, о чем сказал их великий Учитель? Ведь от этого была бы величайшая польза всем без исключения: и сам Конфуций наконец-то принял бы свой истинный величественный вид. И для Китая воссияла бы новая духовная эра, к которой были бы устремлены взоры не только китайского народа, но и всего мира.

Суждение 2.20

2.20. Цзи Кан-цзы сказал (вэнь – «спросил»): «[Я должен] послать (ши, т.ж. «отправить») народ (минь), – [но так, чтобы он был] почтительным (цзин) и преданным (чжун, т.ж. «лояльный») – на выполнение (и) казенных работ (цинь, т.ж. «*утруждать», «*заставлять трудиться», «*служить кому-л.») [в поле]. Что для этого следует сделать (букв.: «а что же будет, если?»)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Тебе следует] использовать (и) *наблюдательную военную колесницу (лин) [для инспекций] на полевом стане (чжун) [где расположится народ], если (цзэ) [хочешь добиться] уважения (цзин) [у народа]. [Следует] любить (цы, т.ж. «заботливо относиться к…») Сяо, если (цзе) [хочешь, чтобы народ был] почтительным (цзин). [Следует] заботливо относиться к (цы) Сяо, если (цзе) [хочешь, чтобы народ был] преданным (чжун). [Необходимо] выдвигать (цзюй) умелых (шань, т.ж. «хороший») [людей] и (эр) обучать (цзяо) не (бу) искусных (нэн), если (цзе) [хочешь, чтобы народ] напрягал силы (цинь, т.ж. «казенная работа», «служить кому-л.», «утруждаться»)».

Общая тенденция всех традиционных переводов – это свести конкретику того или иного суждения к каким-то общим и безотносительным темам, представляя таким образом Конфуция в виде некоего «глубокомысленного философа», разрешающего своими ответами «мировые проблемы».

Данное суждение является прекрасным образцом подобного состояния дел. В тексте присутствуют сразу четыре иероглифа, которые свидетельствуют о конкретике данного суждения. Ши – «посылать», «командировать», «отправлять со служебным поручением». К присутствующему в суждении термину «народ» (минь) относится также иероглиф цинь – «служить кому-л.», «трудиться», «служба», «казенная работа» и иероглиф чжуан – «земельные угодья», «полевой стан», «арендатор». А к высокопоставленному вельможе царства Лу, который задает этот вопрос Конфуцию, имеет прямое отношение иероглиф лин – «смотреть сверху», «наблюдать за…», и древнее – «*наблюдательная военная колесница». Все приведенные здесь значения иероглифов являются основными, – именно они образуют главное семантическое поле значений иероглифа, и именно эти значения – древние.

В обычном порядке правитель царства не был связан с народом никакими хозяйственными отношениями: каждое поселение представляло собой родовую общину со старостой или правлением во главе, и эта община – в зависимости от численности дворов – выплачивала определенный доход своему хозяину-князю в виде натурального налога. То есть правитель не вступал со своим народом в прямые отношения.

Но порой возникали такие обстоятельства, когда необходимо было привлекать народ для решения государственных задач: например, чтобы возводить оборонительные сооружения на границе, или помочь сбору урожая для армии, или сформировать народное ополчение на случай возможного конфликта с соседним княжеством. Все подобные мероприятия проводились за пределами поселений, – в «поле» или на «полевом стане». Поэтому-то вопрос и задает ближайший вельможа Ай-гуна: скорее всего, именно ему поручено одно из таких мероприятий. И он опасается, что не сможет сохранить управление над мобилизованным народом, а следовательно, – не сможет решить порученную ему задачу. Как сделать так, чтобы народ не уклонялся от работы и был лояльным к власти?

Сразу же скажем, что если бы не это дважды повторенное Конфуцием Сяо, он вряд ли бы стал обсуждать подобные темы. Главное для самого Конфуция то, чтобы, используя такую непривычную для людей обстановку, сделать все возможное, чтобы привить народу Сяо. И Конфуций отвечает, причем, очень здраво и разумно. Он не «витает в облаках». Его совет, как и следует ожидать, охватывает одновременно две сферы: практическую и духовную. Во-первых, – и именно это «во-первых»! – следует постоянно совершать инспекционные поездки на «наблюдательной военной колеснице», пребывая таким образом в гуще народа и показывая ему, что «главнокомандующий» лично в курсе всех дел, и что от него никто и ничто не укроется.

При этом любое практическое дело требует умения, навыка, а для собранных отовсюду простых крестьян такое дело – новое. Поэтому следует выдвигать в руководителей или «бригадиров» только тех, кто опытен в конкретных востребованных делах – выдвигать «умелых». И более того, пусть эти «умелые» обучают своему ремеслу «неумелых». Это – то, что касается практических действий.

Духовной же скрепой такому нетрадиционному общему труду может быть только Сяо. Что это такое, мы уже много говорили. Это – никакая не «сыновняя почтительность», а непрерываемая линия общих предков, которая превращает такой коллектив в единую семью. И именно это следует акцентировать при общении с народом, – советует Конфуций. Это является тем духовным стержнем, который может сплотить народ воедино и сделать его «почтительным» и «верным». В китайском княжестве все поселения или роды имели, в конечном счете, главой над этими родами предков правителя. Сяо для Конфуция – это то же самое, что сказать всему собравшемуся народу: «Мы единый организм, мы связаны общими предками, и решаем необходимую для всех нас задачу».

И если понимать это суждение таким образом, в таком случае Конфуций – это действительно мудрый человек. Одного этого суждения достаточно для того, чтобы в этом убедиться.

Суждение 2.21

2.21. Некто/удивившись (хо) обратился к (вэй) Кун-цзы и сказал (юэ): «Почтенный (цзы), почему (си) [Вы] не (бу) [подвизаетесь в] делах управления (чжэн)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Книга (шу) [Шу цзин] гласит (юнь):

“Что такое (ху) Сяо? [Над этим следует] размышлять (вэй, т.ж. «обдумывать»). Сяо – [это, когда] близкий человек (ю, т.ж. «друг», «товарищ») является (юй) [для тебя] старшим братом (сюн) или младшим братом (ди). Прибегай к (ши) [этому] в (юй) делах управления (чжэн)”.

Это тоже (и) есть (ши, т.ж. «верный», «правильный», «истинный») дела управления (чжэн). Почему (си) Вы (ци) считаете, что (вэй) [Сяо только] для (вэй) дел управления (чжэн) [государством]?».

Данное суждение приоткрывает нам представление Конфуция о том, что? термин Сяо означал для него самого. Причем, сразу же можно обратить внимание на то, что для самого Конфуция Сяо самоценно, т. е. важнее любых «дел управления». Но при этом вполне логично предположить, что смысл иероглифа Сяо не мог оставаться на 100 % прежним со времени своего зарождения в Раннем Чжоу. О том, что? означал этот иероглиф в Раннем Чжоу, мы уже знаем из сообщений В. М. Крюкова. Хотя здесь тоже следует оговориться: В. М. Крюков, который исследовал этот термин в книге «Текст и ритуал», затронул, скорее всего, только один из аспектов (пусть и главный) этого важнейшего понятия древности – тот, который хорошо просматривается при обращении к миру ушедших предков. Именно предкам посвящены все те ритуальные сосуды, которые исследовал В. М. Крюков. Также нам хорошо известно, что? стал означать (и означает сейчас) термин Сяо в конфуцианском Китае: это «сыновняя почтительность», понимаемая как социальные взаимоотношения в семье, основанные на «почитании родителей» или «старших». А как понимал это Сяо сам Конфуций?

Мы это точно сказать не можем, несмотря на то, что этот термин является одним из важнейших во всем его Учении. И тем не менее, мы можем что-то предположить, исходя из тех суждений, которые содержатся в Лунь юе. Любому здравому исследователю понятно, что Конфуций жил намного позднее того времени, когда духовная терминология Западного Чжоу была все еще живой и насущной, и поэтому невозможно такое, чтобы представления Конфуция о всех духовных терминах Чжоу были бы абсолютно одинаковыми с их первоначальными значениями.

Учителей, передающих древние традиции Чжоу, уже давно не было; не существовало и живых продолжателей этой традиции, – остались только «письмена» на внутренних стенках сосудов (да и их было уже непросто понять). Оставались книги Ши цзин и Шу цзин, в которых давняя жизнь Чжоу как бы отдаленно брезжила. И когда Конфуций заявляет, что он следует Чжоу, – это свидетельствует, скорее, о внутреннем векторе его устремлений к духовному миру Чжоу, чем о подлинном знании этого мира. И все-таки у Конфуция было кое-что еще. Главное заключалось в том, что он имел тот же самый духовный опыт, что и древний Вэнь-ван, причем, Конфуций сумел отождествить этот опыт с древним иероглифом Вэнь. Но Сяо – это, ведь, не опыт.

И вот после такого краткого вступления мы можем порассуждать о понимании Сяо Конфуцием. Приводя цитату из «Книги истории» (Шу цзин), Конфуций ведет речь не о «цепочке предков», а о тех современниках, которые не являются родственниками, но которых следует воспринимать в качестве «старшего» или «младшего» брата. Немного отвлекаясь, скажем, что, по мнению В. М. Крюкова, «правильно было бы датировать древнейшие разделы Шу цзин и Ши цзин первой половиной Чунь цю, или VIII–VII веками до н. э.» («Текст и ритуал», стр. 322), причем, в 213 г. до н. э. эти книги, возможно, были уничтожены, а потом восстановлены по памяти.

Из этого следует, что Шу цзин никак недьзя рассматривать в качестве «аутентичных анналов Чжоу». И тем не менее, логика Конфуция основывается именно на этом документе, в котором принцип Сяо рекомендовано использовать для успешного управления. И понимание этих слов Конфуция полностью изменяет то наше представление, которое сложилось у нас в результате традиционного знания о жизни Конфуция и о его многочисленных попытках как-то вписаться в ряды управленцев всех рангов. В последнем предложении суждения эта логика находит свое завершение: «управление» – для Сяо, а не Сяо – для «управления».

При этом не может быть сомнения в том, что персонаж этого суждения, названный иероглифом «некто», выразил общее мнение всего просвещенного Китая того времени: всякий амбициозный человек обязан участвовать в делах управления государством, если только он сможет подняться на эту вершину, – что достигается многочисленными усилиями и напряжением всех жизненных сил. И именно это, в представлении общественности, можно назвать той высшей целью, ради которой и следует жить. И уже этой задаче – участию в управлении государством – подчинено все остальное, включая Сяо. И в таких словах этого «некто» звучит очевидное указание на то, что у Конфуция это не получилось, – что он, в какой-то степени, неудачник.

Конфуций объясняет этому «некто» (иероглиф хо одновременно имеет значение и «удивляться», что хорошо вписывается в общий контекст), что подобные представления о смысле «дел управления» ошибочны, причем, ошибка здесь принципиальная. Сам Конфуций воспринимает термин Сяо – если его рассматривать по отношению к миру живых – в качестве некой субординации. Если у тебя есть близкий человек, следует внутренне определиться и поставить его по отношению к себе в положение или «старшего брата», которому следует подчиняться и у которого следует учиться, или «младшего брата», которого следует опекать и учить. «Управление», в представлении Конфуция, – это некая «цепочка соисполнителей» общего дела, среди которых – «по лесенке» – низшие чины исполняют приказания высших.

И если мы теперь осозна?ем, что эти представления Конфуция напрямую связаны с Сяо – почитанием «цепи предков», – вывод можно сделать только один: участие в «управлении» в нашей земной жизни является всего лишь некой подготовкой или тем «тренажером», на котором человек отрабатывает опыт субординации, – тот, который он должен будет перенести в свою посмертную жизнь – в Сяо, когда сам станет звеном этой «цепочки предков». Здесь на земле – готовить себя к будущей «субординации», что и отражает термин Сяо: старший всегда прав. Отличие заключается в том, что подлинное Сяо – это «субординация с сердцем», а наша земная, «в делах управления» – это «казенщина». Но и в чжоуском термине Сяо очевидно просматривается «смиренная почтительность» к предкам, к старшим.

То есть Конфуций объясняет так: «дела управления» можно найти в государственных институтах, и от них будет польза для воспитания Сяо. Но если человек в состоянии найти для себя самого «дела управления» где-то в обычной жизни, а не в государственных учреждениях (для Конфуция, например, – это может быть общение со своими учениками), – расставляя по ранжиру «старших и младших братьев» и почитая эту субординацию, – в таком случае ему уже не нужны «государственные дела управления». Другое дело – Цзюнь цзы.

Тем самым Конфуций четко отделил жизненную цель (или смысл существования) этого «некто», который задает ему вопрос, и свою собственную, которую он считает более правильной. Этот «некто» не понимает того, что земная жизнь – это всего лишь необходимая подготовка к жизни среди ушедших предков.

В этом суждении мы впервые видим, что для Конфуция Сяо – это вовсе не обязательно почитание только своих предков. Почему так? И для кого это справедливо, неужели для всех? И как могла возникнуть подобная «еретическая» мысль у самого Конфуция? На все эти вопросы нетрудно ответить, зная текст Лунь юй. В суждениях Конфуций обращает все свои мысли к духу Вэнь-вана, или Чжоу-гуна, но никогда – к духу своего родного отца. Имя отца Конфуция в Лунь юе не встречается. Конфуций прекрасно знает, что сам он – Вэнь, а следовательно, ему обеспечено место среди «духов верха». Но все эти духи-Вэнь – не являются для него кровными родственниками. И в то же самое время Конфуций уверен в том, что отношения между этими «духами верха» регулируются правилами древнего Сяо. Себя же самого он ставит «ниже» всех этих великих духов прошлого. Если бы было иначе, – он никогда бы не стал Конфуцием. Для всех же тех, кто «не Вэнь», в силе остается «обычное Сяо» – почитание своих предков.

Суждение 2.22

2.22. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Человек (жэнь) – и (эр) без (у) веры в [духов] (синь)! [Уж и] не (у) знаю (чжи), [как] это (ци) может (кэ) быть (е)? Большая (да) повозка (чэ) – [и] без (у) поперечины (ни)! Малая (сяо) повозка (чэ) – [и] без (у) крюка (юэ)! С помощью (и) чего (ци) [тогда] можно (кэ) продвигаться вперед (син, т.ж. «идти», «отправляться в дальний путь»)?».

Последнее предложение суждения можно перевести иначе: «Как же можно в таком случае ехать на (син) [повозке]?». То есть концовка сознательно сконструирована с двойным смыслом: ее можно понять и в отношении жизненного пути человека (человеку невозможно продвигаться вперед без веры в духов), и как указание на техническое состояние повозки (повозка не поедет при отсутствии ни или юэ).

Во-первых, сразу отметим следующее: ни в одном из известных переводов этого суждения не сказано, что речь здесь идет именно о вере в духов. У переводчиков вопросы возникают только об особенностях конструкции колесниц или повозок (чэ), а именно, – что? означает ни, и что такое юэ? Нас же это нисколько не интересует, т. к. из самой логики изложения понятно, что эти конструктивные элементы являются той главной скрепой, которая позволяет «пристегнуть» лошадь (или лошадей) к повозке – для того, чтобы соединить эти две «отдельные части» в единое целое. Без этих ни и юэ будут отдельно существовать «телега» и «лошадь», а не необходимая нам «повозка».

Для нас главный вопрос заключается в другом, – в самом иероглифе синь (БКРС № 1871). По своему рисунку этот иероглиф чрезвычайно прост (как и Жэнь). Он состоит из радикала жэнь («человек», как и в иероглифе Жэнь) и иероглифа янь – «говорить», «сказать» – справа от радикала (графически янь – это «рот» в виде «квадратика» и над ним «волны речи» в виде трех горизонтальных черточек и маленького «языка»). О какой вере ведет речь Конфуций? Вере во что? Ведь именно это главное, потому что верить можно во что угодно, что не имеет никакого отношения к сфере интересов Конфуция. Иероглиф синь – это один из важнейших терминов конфуцианской философии, и его традиционный классический перевод – это «вера», «искренность», «правдивость». Но, ведь, «вера», в нашем традиционном представлении, – это вовсе не «искренность» и не «правдивость»? Откуда они здесь взялись, эти дополнительные значения иероглифа синь?

В Словаре Ошанина, в самом начале статьи иероглифа синь, приводятся те словосочетания, в которых этот иероглиф используется или использовался. И первое из них – это синь шэнь – «вера в духов». Это и есть главное древнее предназначение иероглифа синь в целом. Слово «духи» в таком случае обычно опускалось, как и в выражении «[духи] верха». Но как мы уже видели из объяснений В. М. Крюкова, обращение к духам умерших у первых чжоусцев было неразрывно связано с такими нашими чувствами как «искренность» и «правдивость». А иначе, ни о каком подлинном «контакте» с миром духов речи быть не могло. А значит, – не могло идти речи и о том Дэ, которое люди Чжоу черпали от «духов верха». И именно по этой причине три этих разных значения идут в этом иероглифе одновременно: раньше этот иероглиф содержал в себе сразу все три смысла, характеризуя собой единое требование к внутреннему миру человека при обращении к миру духов. В современных языках аналога этому «слову» уже быть не может. Более того, скорее всего, и само произношение этого иероглифа – а оно повторяет фонетику иероглифа «сердце» – вовсе не случайно. И «вера», и «искренность», и «правдивость» – всё это исходит из сердца.

Здесь следует также обратить внимание на то, что само сравнение с колесницей приведено Конфуцием вовсе не случайно. В этой трехзвенной цепи – «лошадь», «сцепка» и «колесница» – лошадь олицетворяет собой живых духов и их мир. И это совсем не случайно. Украшенная «колесница» с запряженными лошадьми в представлении древнего китайца являлась самым престижным, дорогим в денежном отношении, важным для статуса аристократа и наиболее совершенным в техническом отношении творением рук человеческих. Сцепка в такой колеснице – это и есть наша искренняя вера-синь, и, наконец, телега (двухосная коляска) с наваленным на нее багажом и всем земным хламом, – это тот телесный человек, которого «духи», как кони, тянут в свои «райские обители».

Это суждение, – наверное, самое печальное для нашего амбициозного читателя. Здесь Конфуций прямо заявляет: без искренней веры – никуда! И в том, что он прав на все 100 % – сомнений быть не может, т. к. он говорит из своего личного опыта. А как заставить себя «верить в духов», в их существование, если сегодняшний человек – это некая «унифицированная машина», зачипованная данными современной науки, пропагандой СМИ, техническими «гаджетами» и всем нашим стандартным образом жизни, – «машина», которая верит только в программное обеспечение своей «карманной соски» и в курс доллара? И как такому человеку рассуждать о Дэ или хотя бы стремиться понять, что? это такое? По Конфуцию – никак.

Думается, что нам лучше сказать несколько иначе, т. е. подойти к тому же самому вопросу, но только с другой стороны. Можно не верить в тех духов, о которых ведет речь Конфуций. Но при этом думать так, что те родители или тот любимый дед, или муж (жена), хороший друг, или даже какой-то любимый исторический (или духовный) персонаж – те, которые уже умерли, – думать о них так, что они живы, но не как мы. Но если вдруг у нас нет тех, кого мы бы любили или о ком бы пожалели (в пору молодости можно пожалеть даже о безвременно убитом Есенине), – в таком случае нам лучше «лечь в гроб» прямо сейчас. Значит, мы любим только самих себя. И «духи» здесь бессильны.

И такими мыслями – что они тоже живы – мы нисколько не погрешаем против истины. Это не обман себя и не «жалкие иллюзии». Человечество так не думает только какие-то последние 300 лет, а многие десятки тысячелетий до этого оно знало, что это правда. Знание того, что умерший человек не исчезает бесследно, можно получить только собственным опытом, – после того, когда потеряешь хорошего друга или очень близкого человека, или, наконец, своих родителей. Ведь втайне все мы знаем о том, что они по-прежнему есть. Это – то же самое, как, например, всем нам прекрасно известно, что мы когда-то умрем, но в глубине души – там, где существует некое непререкаемое абсолютное знание – каждый из нас не сомневается в том, что он бессмертен и не стареет внутренне. Каждый это знает своим «подкожным жиром», хотя никому доказывать это не собирается, и внешне пытается верить «науке».

В чем принципиальная ложь современной науки и ее непростительный грех перед человечеством и потусторонним миром? В том, что не имея никаких достоверных доказательств об отсутствии жизни после смерти, эта наука, тем не менее, утверждает, что жизни после смерти не существует. Точно также, как, например, житель пустыни во всеуслышание заявил бы, что на земле нет океанов, потому что «не может существовать» так много воды и он эту воду не видит. Мужи от науки обязаны сказать: «Мы не имеем доказательств».

Суждение 2.23

2.23. Цзы-чжан спросил (вэнь): «Можем (кэ) [ли мы] знать (чжи), [каков будет ритуал через] десять (ши) поколений (ши)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Ритуал] династии Инь (инь) основан (инь) на (и) ритуале (Ли) династии Ся (ся). То, что (со) [этот ритуал] отбросил (сунь) [и то, что] добавил (и) [к ритуалу династии Ся – мы] можем (кэ) знать (чжи). [Ритуал династии] Чжоу (чжоу) основан (инь) на (и) ритуале (Ли) династии Инь (инь). То, что (со) [этот ритуал] отбросил (сунь) [и что] добавил (и), можно (кэ) знать (чжи). Те, кто (ци) возможно (хо) придут на смену (цзи) Чжоу, даже если (суй) [пройдет] сто (бай) поколений (ши), – [их ритуал] можно (кэ) знать (чжи)».

Все исследователи этого суждения представляют дело таким образом, как будто речь здесь идет о том, какими будут социальные отношения в Китае через десять поколений, хотя вопрос – исключительно о Ли. Ученик спрашивает: Можно ли знать будущий ритуал? А Конфуций отвечает: можно, т. к. ритуал последующей династии всегда основывается на ритуале предыдущей. И из такого ответа понятно, что разговор о ритуале или о будущем вообще – это принципиально разные вещи. Иероглиф Ли дважды повторяется в этом суждении в открытом виде, так что ошибиться здесь нельзя, но при этом можно уверенно предположить, что изначально Ли присутствовал и в само?м вопросе ученика, но впоследствии его просто убрали «за ненадобностью». Отсюда – неопределенность понимания сути вопроса, которая, тем не менее, разъясняется всем дальнейшим текстом. Конфуция не интересует «будущее вообще» – он не относится к категории праздных мечтателей (да и вся китайская нация – это чрезвычайно практичные люди), но вот Ли действительно представляет для него сугубый интерес.

Данное суждение свидетельствует о том, что Конфуций мог серъезно ошибаться в своих прогнозах, например, относительно судьбы ритуала Чжоу. После Конфуция ритуал (Ли) в Китае просто умер, т. к. умерла наполняющая его духовная жизнь. И произошло это не «через 100 поколений», а значительно раньше. Конфуций здесь прав только относительно ритуалов Инь и Чжоу, что свидетельствует о его действительно хорошем знании этого вопроса, – но он уже принципиально ошибается относительно того, что было «до Инь» и что будет «после Чжоу». Он ничего не знает относительно династии Ся, которая в действительности является «мифической», и которая была искусственно вымышлена историками и политтехнологами Китая к концу Западного Чжоу. Целью такого искусственного создания династии Ся была необходимость обоснования перехода «мандата Неба» (тянь мин) от Инь к Чжоу в качестве некоего общего «вечного» закона существования Поднебесной, – закона, который до этого распространялся и на прежние династии. Однако иероглифа тянь не знали даже иньцы. Это свидетельствует о том, что ко времени создания теории «перманентного мандата» китайцы уже полностью утратили знание тех духовных реалий, которые привели к появлению термина тянь мин в Раннем Чжоу.

Однако Конфуций верил тому тексту Шу цзин («Книга преданий» или «Чтимая книга»), который к этому времени уже существовал, и в котором теория «перманентного мандата» была закреплена, и где сообщалось о династии Ся, как о реально существовавшей в прошлом. Ранее мы уже говорили о том, что Конфуций в своих убеждениях во многом основывался на этой книге, происхождение которой достаточно позднее, но которой он безоговорочно доверял. Вот что пишет относительно династии Ся В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал» (стр. 361, 364):

Ранние чжоусцы не только не использовали подобного самоназвания, но, похоже, вообще не знали иероглифа ся: во всем обширном корпусе западночжоуских надписей на бронзе это слов не встречается ни разу (слово Ся употреблено в «Книге преданий» в расширительном смысле – как собирательное название древнекитайского государства). <…> В главе «Кангао» буквально говорится, что Вэнь-ван основал «нашу страну Ся»). <…> Приведенные эпиграфические свидетельства вкупе с данными чжоуских глав «Книги преданий» позволяют нам предположить, что оба понятия ся (наименование древней династии и самоназвание китайского этноса) возникло примерно в одно и то же время – в промежутке между VIII и VI вв. до н. э.

То есть само понятие династии Ся возникло всего за 100–200 лет до рождения Конфуция, но при этом в реальной истории Китая династии Ся не существовало (это не отрицает того, что какие-то древние племенные поселения в Китае до Инь действительно существовали). И если говорить точнее, сам термин гу («древний», «древность») появился только в Чжоу, – в Инь его не было, т. к. иньцы о династии Ся ничего не знали.

Повторим еще раз: мифологическая династия Ся возникла в умах теоретиков Китая уже после Западного Чжоу, когда правящим верхам требовалось как-то обосновать свое собственное правление с помощью теории последовательной передачи «мандата Неба» от одной династии к другой. При этом разовый переход мандата от Инь к Чжоу – о чем свидетельствуют тексты самого Чжоу – показался политической элите Китая не совсем убедительным, и была выработана концепция многоразовой передачи мандата от династии к династии по принципу тянь мин. В. М. Крюков пишет («Текст и ритуал», стр. 370):