Конфуций и Вэнь

Первооткрывателями исторического знания были чжоусцы, давшие жизнь категории гу. Но их ретроспективный взгляд не простирался далее эпохи Вэнь-вана и У-вана. Они не знали иной истории, кроме той, что началась с обретения небесной благодати основателями их династии. В начале был Дар (в виде «совершенного Дэ» – Г. Б.), ничего древнее для чжоусцев не существовало.

Из этого суждения Лунь юя мы убеждаемся в том, что даже мудрейшие представители человечества могли ошибаться в своих прогнозах относительно будущего. И в этом нет ничего удивительного для нас или оскорбительного для их памяти. Это только придает им всем очарование «человечности»: мы видим, что они – такие же люди, как и мы. А значит, и нам тоже простительны их ошибки и доступны те духовные вершины, о которых они повествуют, основываясь на своем личном опыте.

Простой народ жаждет чудес, предзнаменований и предсказаний будущего. Для человека Дао весь интерес заключается не в подобных чудесах, а в трансформации собственного внутреннего мира: именно там – подлинные и невероятные чудеса. А себе самому человек не верить не может. Из текста раннего коптского Евангелия от Фомы следует, что земной мандей-Иисус чудес не совершал. Все эти «чудеса» ввел в канонический евангельский текст тот мудрый еврей, который создавал это «художественное произведение» для своего простого народа. Хотя? Пусть читатель почитает, например, о жизни Серафима Саровского, о помещике Мотовилове и о Мишеньке Мантурове, его друзьях-мирянах. Или об Иоанне Кронштадском. Это уже почти наши современники, и от них остались свидетельства. Напомню читателю, что такие люди никогда не лгут. Равнять их в этом вопросе с нами – это глупая ошибка. А значит, реальная жизнь гораздо сложнее той «плоской шкалы», которую утвердила наука.

Суждение 2.24

2.24. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (фэй) своему (ци) духу предка (гуй) – и (эр) приносить жертвы (цзи, т.ж. «молиться», «поклоняться») – это лицемерие (чань, т.ж. «лесть», «раболепствовать»). Видеть (цзянь) долг (и, т.ж. «справедливость», «чувство долга») [и] не (бу) поступать в соответствии с долгом (вэй, букв.: «не делать [долг]») – это не (у) мужественное (юн) [поведение]».

Нет сомнения в том, что данное суждение тоже появилось на злобу дня. Но сначала определимся с термином гуй. У древних китайцев существовало несколько слов для именования духов умерших. Самый общий собирательный термин, который берет свое начало еще в Инь – это цзу. Если разговор шел о предках ванов династии Инь, – использовался иероглиф ди, т. е. тот же самый, который входит в выражение Шан ди («Верховный предок»).

Все «зловредные духи» включались в категорию гуй. Это не означало, что духи всех простолюдинов были таковыми, – просто письменность того времени принадлежала исключительно аристократической «ритуальной» касте, и по этой причине «духи» простолюдинов эту касту вообще не интересовали: если дух «свой», хороший – это цзу. Именно отсюда – ссылаясь на терминологию династии Инь – термин гуй очень часто, причем не всегда справедливо, переводят словом «демон», которое имеет ярко выраженный христианский оттенок.

После Инь возникла династия Чжоу, причем, чжоусцы – в связи с культивированием Дэ и совершенствованием опыта Вэнь – расширили свои представления о загробном мире и ввели дополнительные иероглифы для обозначения духов умерших предков, в том числе, с включением иероглифа Вэнь в их название. В период правления чжоуского Му-вана (X в. до н. э.) появился термин шэнь. Прежний дух гуй изображался в виде квадрата (прямоугольника, круга, овала), расчерченного «осями» на четыре равные части, – так, судя по всему, изображалась «голова» привидения, а снизу к «голове» пририсовывался «хвостик» в виде завитка. В новом иероглифе шэнь к этому гуй добавили «алтарь» слева. Таким образом «неуправляемый» ранее дух гуй обрел ритуальную форму или ограничение. Иероглифом шэнь обозначали не только духов ушедших людей, но и всевозможных духов природы: духов горы, дерева, засухи, алтаря, дома и т. д. Все они, включая духов ушедших людей, становились для китайцев божествами шэнь.

Как понимал всю эту терминологию сам Конфуций, – у научных исследователей четкого представления, судя по всему, нет. Более того, этот вопрос в научном мире вообще не рассматривается, т. к. Конфуций всегда воспринимался в качестве социального реформатора, обучающего весь народ «культуре» (Вэнь) и «образованности» (тоже Вэнь). И тем не менее, в тексте Лунь юй четко прослеживается взгляд самого Конфуция, который новых иероглифов для обозначения духов предков не выдумывал.

Что было главным из всего того, что произошло во время Конфуция и что было связано с духами умерших? Главное то, что среди его учеников оказалось много простолюдинов. Как именовать умерших предков этих простых людей? Ясно, что не ди и не цзу. Понятно также, что всем этим предкам было очень далеко до именования типа Вэнь шэнь. Эти обычные умершие люди не могли претендовать на иероглиф шэнь, причисляющий их к разряду «божеств». Единственно правильным решением было оставить иероглиф шэнь за духами природы и «духами верха», а для духов обычных покойников использовать известный иероглиф гуй (изображающий «привидение» с «хвостиком и ножками»). Этот иероглиф мы и видим в рассматриваемом нами суждении.

Такой иероглиф нейтрален и не привязан ни к «хорошему», ни к «плохому». И когда мы видим в суждении Конфуция следующие друг за другом иероглифы шэнь и гуй, – это означает совокупно весь «духовный мир», включая духов обычных умерших людей и духов божественных.

А теперь – конкретно о том, что? хотел сказать Конфуций в этом суждении, и чем было вызвано это высказывание. Читателю уже ясно, что во время жизни Конфуция стали окончательно размываться чжоуские представления о духовности и о ее значении в жизни человека. И в то же самое время остались представления о том, что «покойники живы» и влияют на судьбу живущих. И точно так же продолжали совершаться жертвоприношения, исполняемые «по ритуалу». Но «айсберг духовности» уже опрокинулся, и на первое место встал не внутренний мир человека, а мир внешний, и в первую очередь, – карьера государственного чиновника.

Мы уже говорили о том, что именно участие в государственных делах – как нигде больше в мире – стало рассматриваться в качестве высшей цели человеческой жизни. Но у карьеристов всего мира ничего нового в их «мозгах» быть не может. Знакомые Конфуцию чиновники начали проявлять особое «рвение» или «уважение» к своему патрону таким образом, что стали совершать жертвоприношения духам (или духу) предков этого начальника, совместно участвуя в том или ином его домашнем ритуале. Исходя из общих взглядов китайцев на «жизнь духов», – в этом нет ничего опасного для такого чиновника-карьериста. Более того, дух предка начальника будет этим «доволен», что прекрасно понимал сам начальник, который – что тоже естественно – духов своих предков страшился. Такое поведение младшего чиновника Конфуций назвал «лицемерием» и «лестью».

Главный ущерб от подобного поведения заключается в том, что чиновник вносит свои земные карьерные устремления в «святую» жизнь духов. А при таком поведении, как это прекрасно понимал Конфуций, не может идти речь ни о каком «стяжании Дэ» (читатель хорошо помнит, что «вера», «искренность» и «правдивость» при обращении к миру духов идут вместе).

О каком «мужестве» далее ведет речь Конфуций? Здесь сразу же вспоминается тот известный эпизод, когда Конфуций, будучи на службе у правителя одного из княжеств (в ранге «министра иностранных дел»), принял участие во встрече этого государя с главой соседнего княжества. Встреча происходила на нейтральной территории – на границе. Во время этой встречи танцоры соседнего княжества исполнили ритуальный танец перед обоими правителями, но при этом позволили себе скрытое издевательство, адресованное тому государю, на службе у которого состоял Конфуций. И Конфуций, в рамках своих полномочий, потребовал немедленной казни этих танцоров. Что и было сделано тут же, с согласия правителя соседнего княжества. И «руки и ноги этих танцоров были разбросаны в разные стороны». Это и есть «проявить мужество» в понимании самого Конфуция. Здесь особо важно то, что танец был ритуальным, т. е. имеющим прямое отношение к миру духов. Танцоры таким своим «скоморошеством» оскорбили честь не только правителя княжества, но, в первую очередь, всех духов его рода, которые за этим правителем стояли.

Из контекста этого суждения можно сделать вывод и относительно другого очень важного конфуцианского термина – и (БКРС № 11580). Словарный перевод этого иероглифа – это «справедливость», «чувство долга», «долг», «честность», «верность», «честь», порядочность», «нравственность». С этим иероглифом произошла та же самая метаморфоза, что и с иероглифом синь («вера»). Как уже понимает читатель, этот иероглиф тоже имеет непосредственное отношение к духам предков, о чем свидетельствует наличие знака гуй в этом суждении. Конфуций не может в одном коротком суждении – и тем более таком эмоциональном! – мгновенно «перепрыгнуть» на совершенно другую тему разговора.

Как в случае с иероглифом «вера» (синь), – все приведенные выше значения иероглифа и имеют отношение к его главному смысловому центру, причем, все сразу. Этот иероглиф – тоже обобщающий. Все перечисленные выше смыслы одновременно адресованы непосредственно духам предков, т. е. это сразу и «справедливость», и «чувство долга», и честность», и «верность» человека по отношению к этим духам. После того, как духовность в Китае исчезла, эти два важных иероглифа – синь и и – естественным образом «распались» на свои элементарные составляющие. Ведь и сегодня этим древним комплексным иероглифам не нашлось бы применения не только в западном мире, но и в самом Китае. Исчез сам объект их «объемной» направленности, а следовательно и то комплексное чувство, которое испытывал человек по отношению к этому «объекту». В нашем «молекулярном» мире достойного древнего применения этим иероглифам уже нет. Сегодняшний человек стал «проще», т. е. попросту говоря – гораздо примитивнее. И здесь еще раз надо вспомнить слова замечательного Василия Крюкова: значение иероглифа и в Раннем Чжоу – это «приносить жертвы; чжоусцы не знали иного долга как в форме жертвоприношения предкам» («Текст и ритуал», стр. 292). Иначе говоря, – поступая по отношению к предкам с чувством долга, человек тем самым совершает этим предкам внутреннее жертвоприношение. А отсюда – один шаг до иероглифа Жэнь.

Глава 3

Суждение 3.1

3.1. Конфуций (Кун-цзы) дал оценку (вэй, т.ж. «высказался») [поведению княжеского] рода Цзи, [у которого] ритуальный танец (у) во (юй) внутреннем дворе (тин) [перед Храмом предков] исполняли восемь (ба) рядов танцоров (и). [Он сказал: «Если] это (ши) может (кэ) [себе] позволить (жэнь) [род Цзи, в таком случае] кто (шу) [себе этого] позволить (жэнь) не (бу) может (кэ)?».

Вопрос касается исключительно ритуальных ограничений, установленных в зависимости от ранга знатности. Исходя из этих правил, танец «в восемь рядов» исполнялся только перед Храмом предков Сына Неба, т. е. являлся прерогативой царской фамилии, в то время как княжеские роды, к которым и принадлежал род Цзи, имели право на танец только «в шесть рядов». То есть род Цзи, который был одним из самых могущественных в княжестве Лу, фактически узурпировал ритуальные права Сына Неба. Местоимение шу («кто») предполагает выбор из числа предварительно названных имен: кто из двух? То есть эту фразу следует понимать следующим образом: «Кто из них этого себе позволить не может? – Вельможа Цзи или Сын Неба?».

В этом суждении очень четко проявилась позиция Конфуция относительно строгости соблюдения формальной стороны ритуала. Причем, это не есть «буквоедство» или неуместное стремление к соблюдению тех формальностей, которые давно уже утратили свое значение. Для Конфуция главное, чтобы происходящая в высших слоях общества утрата духовности – а она, по мнению Конфуция, как в зеркале воды отражается в ритуале – не затронула Сына Неба, который к этому времени уже давно потерял все свое былое величие и стал номинальной фигурой. А род Цзи такими своими действиями покушался, по мнению Конфуция, именно на царское достоинство.

Мы помним, что Конфуций ввел дополнительно – по аналогии с выражением «Сын Неба» (тянь цзы) – новый термин (а точнее, придал уже имеющемуся словосочетанию совершенно другой смысл) – Цзюнь цзы, «сын правителя», надеясь с помощью таких людей, поступивших на службу к Сыну Неба и другим князьям, вернуть Поднебесную к славным временам Вэнь-вана. Конфуций прекрасно понимал, что победа возможна только в том случае, если «осажденная крепость» Сына Неба все еще будет сохранять – пусть даже только формально – состояние былой независимости от теснящих ее «завоевателей». В планы Конфуция не входили какие-либо «военные действия» Сына Неба против княжеских родов. Конфуций прекрасно понимал, что это – явное поражение, и он надеялся привести Поднебесную к миру мирным путем. Но как это все можно реализовать при подобном поведении самого сильного рода княжества Лу? Как это можно сделать, когда князья фактически сами себе вручают, пусть и негласно, Тянь мин («мандат Неба»)? Отсюда – негодование Конфуция на подобное поведение княжеского рода.

Бесспорно также то, что на отношение Конфуция к роду Цзи наложило особое обстоятельство, когда во время его ранней молодости – Конфуций тогда только пытался «выйти в свет» – он как-то явился на званый обед, который устроила эта семья. Обед давался для всех представителей ранга ши. Ши – это самая низшая ступенька аристократического сословия, фактически, – «служилые люди». Ниже этого сословия шли уже простолюдины – шу жэнь. Когда Конфуций явился, пытаясь засвидетельствовать тем самым свою принадлежность к ши, – ему в грубой форме отказали, заявив при этом: «Семья Цзи устраивает банкет для благородных мужей и не намерена угощать тебя» («Классическое конфуцианство»: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова. Т1. – СПб.: «Издательский Дом “Нива”», М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2000, стр. 246). Из такого описания понятно, что Конфуций не получил аристократического образования, а был самоучкой во всем.

И опять-таки, здесь не может идти речь о том, чтобы молодой Конфуций затаил злобу на этот род и вот, наконец, нашел повод для того, чтобы «отыграться». Но подобные события, и особенно в молодости, запечатлеваются в памяти навсегда. Когда имеет место откровенная несправедливость, унижающая достоинство юноши. То есть эти «восемь рядов» наложились дополнительно на то, что уже вызрело в душе ранее: восприятие рода Цзи, как несущего в себе несправедливость.

Суждение 3.2

3.2. О трех (сань) семьях (цзя), – тех, что (чжэ) исполняли (и, т.ж. «использовать») [мелодию гимна] Юн (т.ж. «мирный», «спокойный») [когда после жертвоприношения] убирались (чэ табуированный; т.ж. «удалять», «отбрасывать», «отводить назад») [жертвенные сосуды в Храме предков], – Почтенный (цзы) сказал (юэ) [цитируя слова этого гимна]: «”Друг друга (сян, т.ж. «взаимно») поддерживают (вэй, т.ж. «связывать») государь (ван) и князья (гун). Сын Неба (тянь цзы) – величественен (му, т.ж. «прекрасный», «торжественный»), величественен (му)”. [И такой гимн] заграбастали (цюй) [у Сына Неба] для (юй) [своего] родового Храма предков (тан)?!».

«Три семьи» или «три фамилии» – это три самых богатых и знатных рода княжества Лу, включая злополучный род Цзи из прошлого суждения, а также род Мэн и Шу. Все они использовали при жертвоприношении в своих Храмах предков (где устанавливались посмертные таблички предков) ту мелодию, исполнение которой предписывалось ритуалом только для Храма Сына Неба. Именно по этой причине в Гимне говорится о самом Сыне Неба и о том, что «друг друга поддерживают государь и князья». Конфуций открыто издевается над поведением этих фамилий, приводя именно эту цитату из Гимна, т. к. понятно, что не может идти никакой речи о присутствии Сына Неба во время жертвоприношения, совершаемого этими семьями. И о какой же «взаимной поддержке» со стороны князей можно вообще говорить, если они фактически «грабят» Сына Неба? Конфуций остро переживает подобную несправедливость.

То, что тематика данного суждения фактически повторяет главную мысль суждения предыдущего, показывает нам, насколько важно было для самого Конфуция строгое соблюдение ритуала, – во всех его «мелочах». Ведь если здраво рассуждать, то нет ничего страшного в том, что богатые аристократы устраивают в своих дворцах исполнение более роскошного и красивого ритуального танца из 8?8=64 танцоров вместо полагающихся им 6?6=36; или если они вводят в свою службу ритуального поминовения предков понравившуюся им умиротворяющую мелодию гимна. Действительно, это так. Но только если рассуждать категориями секуляризованного общества.

А если, например, какой-нибудь богатый русский нувориш «перестройки», который вполне искренне считает себя христианином, построит себе «домашнюю» церковь и будет регулярно проводить в ней богослужения, совершаемые нанятым им священником, – если он вдруг захочет ввести в Литургию вместо Херувимской очень понравившуюся ему мелодию из знаменитой арии композитора Хейтора Вилла Лобоса, из пятой Бразильской Бахианы? Что в этом плохого? Мелодия, ведь, и впрямь небесная, в полном смысле этого слова. Но тут вмиг «встанет на дыбы» вся православная Церковь.

Для Конфуция ритуал был подлинным «богослужением», но при этом такое древнее богослужение уже давно не имело своей «Церкви» в лице двора Сына Неба. И «Святейшим патриархом» этой «Церкви» по сути дела стал сам Конфуций (он понимал это так, что его на этот труд уполномочило Небо). Он, фактически, взвалил на себя тяжелое бремя, хотя был не аристократом, а уже почти простолюдином, – точно так же, как на фронте во время Второй мировой войны, в бою, рядовой подхватывал падающее знамя из рук убитого командира. Почему? И зачем Конфуцию такая непосильная ноша? И кто уполномочил его на это? И, в конце концов, кто дал ему на это право?

А кто дал право неизвестному Иисусу проповедовать всему Израилю, имеющему древний Закон Моисея, о каком-то новом Царстве Небесном? Светский человек всего этого не видит, и ему понять Конфуция чрезвычайно трудно. До тех пор, пока с человеком не произойдет тот же самый «переворот», который произошел когда-то с Конфуцием, он вынужден принимать подобные заявления на веру.

В России существует пример, похожий на тот, который имел место в случае с Конфуцием. Это – наш батюшка Иоанн Кронштадский, православный священник. Когда-то старец Серафим из Сарова сравнил человека, ищущего благодати Божией, с купцом, продающим товар. Что для купца выгодно, – тем он и торгует. Если бо?льшую прибыль дает хлеб, – торгует хлебом. Если это упряжь для лошади, – торгует хомутами, уздечками, седлами и т. д. Так и духовный человек, ищущий благодати. Для него «истинная цель жизни», по словам Серафима, – это «стяжание Духа Святого Божьего» (т. е. благодати Дэ или харис). А богослужение, ритуал, молитва, милостыня, пост или что другое – это только одно из многих возможных средств для такого «стяжания». «Стяжевайте благодать Духа Святаго и всеми другими Христа ради добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больший прибыток дают», – говорил старец Серафим помещику Мотовилову в Саровском лесу.

Такой человек уже знает, что? это такое – благодать (Дэ, или ха?рис), и при каких обстоятельствах он ее получил (после чего или в результате чего), потому что хорошо помнит, как ощутил в себе опыт ее неожиданного прихода и ухода. И он обязательно сделает все возможное и даже невозможное для того, чтобы повторить этот неземной опыт, а значит, вернуть ее обратно. А о том, что «язычник» Конфуций тоже мог получить благодать Божию, Серафим говорит (там же) следующее: «Проявление Духа Божьего действовало и в язычниках». Это для правоверных христиан сказано.

Так вот, у одного человека благодать приходит от усиленной молитвы, у другого – лучше всего получается стяжать эту благодать сердечной милостыней, у иного – постом, а у нашего Иоанна Кронштадского и у Конфуция – благодать приобреталась богослужением. То есть она приходила именно в то время, когда сам человек принимал непосредственное участие в этом древнем и веками освященном ритуале. Иоанн Кронштадский по-настоящему ощущал себя «живущим» только тогда, когда регулярно совершал церковное богослужение (т. е. Литургию в Петропавловском соборе Кронштадта). Исходя из текста Лунь юй, мы можем сделать однозначный вывод о том, что и Конфуций тоже, – он получал Дэ во время совершения ритуальных жертвоприношений и других ритуальных действий. Для него самого именно Дэ было главным желанным «результатом», а вовсе не само участие, не сам в точности исполненный ритуал, не жертвенная еда и питие, и ничто другое.

Любая благодать (и Дэ, и харис) – она как «хлеб небесный». Какое-то время после ее получения человек чувствует себя духовно «сытым», т. е. «наполненным жизнью», – потому что пребывает в этой благодати, под ее «омофором», – но потом ему опять необходимо предпринимать действия для того, чтобы эта благодать к нему (в него) вернулась, и чтобы чувствовать себя, как прежде. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от духа» (Ин.3:8) – эти слова Христа из Евангелия от Иоанна лучше всего описывают приход благодати к человеку.

Эти слова – в отличие от синоптиков, которые создавали свой евангельский текст, как некие сочинители-писатели (пусть и неумелые в литературном отношении, за исключением, разве, «греческого» евангелиста Луки), – фиксируют собственный опыт получения благодати Иоанном Богословом. И именно этот человек, зная это своим сердцем, в другом месте Евангелия заявляет о том, что получил две разные благодати – сначала одну (мы уже знаем, что это – Дэ), а затем другую, так называемую, «Христову». Без нее, без благодати, такому человеку «Божий мир уже в копеечку». Говоря нашим земным языком, благодать – это подлинная «амброзия Олимпийцев», это какое-то внутреннее состояние души, наполненной до краев всеми благами. Поэтому «неудовлетворенный» человек готов на очень решительные действия для ее возвращения, если смотреть на него со стороны.

И именно такое Дэ сам Конфуций воспринимал в качестве непосредственного, подлинного «общения» с духами умерших, – воспринимал как их особую «речь», или «дар», обращенные к нему лично. И в таком своем понимании он нисколько не ошибался, т. к. разговор здесь идет – и в его случае, и в случае евангелиста Иоанна, и в случае коптского Евангелия от Фомы – об одном и том же неизвестном нашему научному миру понятии – о том Духе (греческое и коптское пне?вма, мандейское ру?ха, еврейское ру?ах), который может быть «земным», а значит, «плохим», «нечистым» (в Евангелии «дух нечистый» – это бес, да?ймон), но также и «Святым» (греч. евангельское хаги?а, мандейское ку?дша). Фактически, Дэ, ха?рис и пне?вма (Дух) – это почти синонимы, отражающие различные названия или состояния одной и той же духовной «субстанции». В христианских текстах часто встречается выражение «благодать Духа Святаго». И когда христиане упоминают о «благодати Господа нашего Иисуса Христа», они, фактически, говорят о том Духе Святом, который посылается… да, именно так – посылается «китайским духом верха», который когда-то на земле был человеком Иисусом.

В Евангелии от Иоанна Иисус заявляет, что «Утешитель» (пара?клетос – «призванный на помощь», «ходатай»), Дух Истины (то пне?вма тэс алете?йас), придет к апостолам вместо Него, земного, – после Его смерти. И далее Он говорит следующее (Ин.16:7): «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я ушел. Если не уйду, Утешитель не придет к вам, если же отправлюсь, пошлю его к вам». То есть Он сможет послать Духа в виде Дэ или харис только после того, как Сам станет «духом верха».

Но именно об этом и свидетельствуют все надписи на ритуальных сосудах древнего Китая. С тем только отличием, что «духи верха» у китайцев другие, свои. А сама суть остается той же самой: какой-то умерший человек, его «дух», может неоднократно посылать свою духовную энергию тем людям, которые живут на земле. Но для этого необходимо, чтобы человек, зная этого «духа» по книгам или из его прошлой жизни, установил бы с ним мысленную связь. Инициатива «налаживания связи» должна происходить, как правило (за исключением близких родственных связей) от того, кто продолжает жить на земле. Причем, любому человеку понятно, что к Христу-Богу или к какому-то другому умершему святому приходит, как правило, человек, который еще только начинает «искать» смысл своего бытия, и который еще не «познал самого себя». А значит, эти небожители сначала должны «снабжать» его благодатью Дэ, райской, и только после этого – благодатью харис.

Именно об этом – о фактическом равенстве благодати (любой) и Духа – древнейшая христианская молитва, обращенная к Духу Святому:

Царю? Небе?сный, Уте?шителю, Ду?ше и?стины,
и?же везде? сый (существующий) и вся исполня?яй (наполняющий),
Сокро?вище благи?х (всех благ) и жи?зни пода?телю,
Прии?ди и всели?ся в ны (нас),
И спаси?, Бла?же, ду?ши на?ша.

Это – молитва, т. е. просьба о том, чтобы Дух Святой «вселился» в человека в виде благодати. Как мы уже понимаем, любая молитва – это, фактически, «короткое Жэнь» Конфуция, это обращение к «духам верха». Приведенная выше молитва наглядно показывает нам равенство этих двух понятий – Духа и благодати – у древних христиан. И именно в этом – в том, чтобы благодать «вселилась» в душу человека, в его сердце, – и заключается подлинное «спасение», – как у Конфуция, так и в подлинном христианстве. Серафим Саровский говорит Мотовилову о той «благодати Духа Святого, без которого и спасения никому нет и быть не может». Именно благодать «переделывает» все внутреннее существо человека, его сердце, кардинально меняя внутренний мир человека.

Но если такого «вселения» Духа нет – значит, никто не вправе называть себя настоящим христианином, но также – и подлинным последователем истинного Конфуция. Такой человек просто «взял это имя (христианин, но то же самое можно сказать и о последователе Конфуция – Г. Б.) в долг», когда крестился, т. е. троекратно погружался в купель по христианскому обряду, не получая при этом Дэ, – так об этом написано уже в другом коптском тексте – в Евангелии от Филиппа. И после всего того, что мы рассмотрели, с этим трудно не согласиться. Любой человек сам знает, есть в нем (или была) благодать, или нет. И если он об этом ничего не знает и ничего сказать не может, – значит, он благодати не получал.

Этот вывод – о главенстве для Конфуция Дэ а не ритуала – чрезвычайно важен для нас по следующей причине. Если предположить, что все духовные достижения Конфуция являются результатом строгого исполнения древнего и уже давно забытого ритуала, который сегодня воссоздать невозможно ни при каких условиях, – в таком случае опыт Конфуция для сегодняшнего читателя бесполезен, т. к. утерян сам ритуал (уже во время династии Хань китайцы об этом древнем ритуале ничего не знали). Но если осознать то, что главным для человека является «стяжание Дэ», а ритуал вторичен, – в таком случае сегодня вместо ритуала Чжоу может быть использован «ритуал» (богослужение) любой традиционной Церкви, а также любое искреннее обращение человека к «духам верха». Более того, таким «подателем Дэ» может стать обычная милостыня (вне религии), любовь или молитва, и даже сердцем воспринятая Агни-Йога.

Главное – не творить добро «ради добра» и никогда не присваивать себе результат содеянного даже мысленно (напр., в виде благодарности получателя). Правильное действие всегда сопровождается непроизвольным искренним посылом, идущим от нашего живого человеческого сердца куда-то «вверх», к «Богу». И энергию такого посыла обязательно воспримут те «духи верха», которые всегда отвечают своим Дэ на такое искреннее раскрытие человеческого сердца. Ритуал – может умереть, Дэ – не умирает, т. к. бессмертно. И если мы будем считать (как и древние), что благодать исходит от умерших и очень почитаемых нами людей, – мы в обретении такого дара никогда не ошибемся.

Здесь может возникнуть вопрос у того или иного ревностного защитника христианской Церкви. Как это автор позволил себе сравнивать благодать (ха?рис) Христову с благодатью (Дэ) «язычника» Конфуция? Во-первых, ответ на это уже дал Серафим Саровский: «язычники» тоже получали благодать. И во-вторых, христианин никогда не получит ха?рис, если до этого он уже не получил Дэ, причем, «в полной мере». Недаром Иоанн Богослов в Четвертом Евангелии говорит так: «И все мы получили благодать вместо благодати» (Ин. 1:16), т. е. получили христианскую ха?рис вместо «еврейского» (или мандейского, или конфуцианского) Дэ. Для того чтобы знать разницу между ними, – необходимо «попробовать» своим сердцем обе эти благодати. Если человек знает только одну, – значит, это Дэ. Но вся беда заключается в том, что подавляющее большинство христиан даже Дэ не знает. И не то что не знает, но даже элементарного представления обо всем этом не имеет.

У Конфуция была, бесспорно, Дэ, а у нашего Иоанна Кронштадского… возможно, тоже Дэ. И «негодовать» по этому поводу совсем не уместно: это означает только то, что Иоанн Кронштадский в духовном отношении равен великому Сократу. И кто из нас постыдится такого почетного сравнения? Получение Дэ – это, говоря церковным языком, пребывание души в райских обителях; получение ха?рис – почти достижение Царства Небесного. К сожалению, Церковь здесь разницы не видит, – она не видит, и никогда не видела принципиальной разницы между «еврейским» Раем и Христовым Царством, которые присутствуют в Библии «по-соседству».