Конфуций и Вэнь

№ 2 – Свадхиштхана (букв. «свое» + «основание», «остов», «состояние»), располагается на уровне копчика и половых органов. Элемент – «Вода». Хранилище подсознательных впечатлений, составляющих личность; поиск удовольствий, в том числе сексуально окрашенных.

№ 3 – Манипура («полная драгоценностей»), на уровне пупка. Элемент – «Огонь». Жар и энергия (Солнца).

№ 4 – Анахата («безударная») или Хридайя («сердечная»), на уровне сердца. Элемент – «Воздух». Центр любви и божественного обожания.

№ 5 – Вишуддхи (Очистительная) или Вишуддхикайя (букв. «очищение» + «тело») или иначе: Бхаратистхана («местопребывание речи»), на уровне Адамова яблока. Элемент – «Эфир» (акаша). Сознание очищается от яда противоположностей.

№ 6 – Аджня («власть», «приказ»), на уровне межбровья, – «третий глаз». Заведует волей человека. Местопребывание Буддхи (упрощенно – «интеллект», в противоположность «уму чувств» – манасу); место, где сливаются энергетические токи каналов Ида и Пингала. Сжигаются остатки несовершенства.

№ 7 – Бинду («точка»), местоположение в голове, ближе к затылку. Энергия находится в наивысшей собранности. «Мостик» между обусловленным и необусловленным.

№ 8 – Сахасрара («тысячелепестковая»). Располагается над макушкой. Знак целостного сознания, всеведения и Освобождения.

Поясним читателю ту схему, которую мы только что изобразили. Древние индийцы считали, что наш мир состоит из пяти великих первоначальных элементов (бху?та): Земли, Воды, Огня, Воздуха и Пространства-Ака?ши. Именно их и представляют эти чакры, начиная от самой нижней.

Первые три (нижние) ча?кры как бы формируют состояние человека после его рождения. Именно они «раскрыты» (если традиционно сравнивать чакры с лепестками цветка лотоса) у всех нас, когда мы уже полностью отдаем себе отчет в том, кто? мы есть. В этом состоянии нет, и не может быть никакого духовного опыта (а точнее, возможны только проявления его зачатков, как предтечи, наподобие разнообразных «видений»). «Поиск удовольствий» и «самосохранение» – это то, что объединяет человека с животными.

Ча?кра № 3 отвечает за активность человека в достижении его земных целей. Те, у кого она развита («затронута»), становятся известными людьми: достигают научных высот, богатства или становятся победителями Олимпийских игр, прекрасными исполнителями классической музыки. Нижние три чакры – одинаковы для человека и высших животных. Именно из этого состояния человек, совершая над своей природой определенное «насилие» (или, если немного мягче, – «усилие»), часто даже неосознанно стремится к тому, чтобы получить «начальное» Дэ. Для содействия этому и предназначена техника Жэнь у Конфуция.

Особо отметим, что любой прорыв человека к духовному (прорыв «законный», в противоположность «не законному») происходит только и исключительно через «любовь», через сердечную чакру № 4, Хридайю, – такую любовь, которая в человеке носит естественный и гармоничный характер. Это – любовь к людям, к девушке, к поэзии; к той «птичке», которую «жалко»; к мухе, которую не думая раздавил, и из которой «тянутся кишки», когда она ползет по стеклу, и т. д. Именно от «сердца» идет тропа к познанию духовного опыта, а сердце – это тот орган, который любит. Сердце (чакра №;4) – это «врата в духовный град». Эгоист ничего не способен узнать о Высшем мире.

Первый действительно духовный опыт соответствует «раскрытию» чакры № 4 – «Сердечной» или Анахаты. Раскрытие этого центра в человеке – это и есть опыт «просветления сердца» (мин синь) или «расширения сердца». Элемент этой чакры – Воздух. «Расширение сердца» – это и есть его расширение в «окружающий воздух» или окружающее пространство, когда сердце (или грудь) человека как будто «расширяется» во Вселенную, становится ей открытым и наполняется ее пространством; а «грудь» такого человека, по его собственному ощущению, становится такой же большой, как это изображено на древнем иероглифе Вэнь. Именно эта чакра составляет подлинный водораздел между состоянием «общественного животного» и состоянием человека. И именно ее раскрытие во всех религиях мира означает достижение человеком «райского» посмертного состояния.

Далее следует чакра № 5 – на уровне «Адамова яблока». Главная ее характеристика – Эфир или, на санскрите, Ака?ша. Акаша – это «Небо» или «пространство», но не земное. Это некое особое сокровенное «пространство», которое является основой или «вместилищем» всего первородного. Все предшествующие ему элементы – «Земля», «Вода», «Огонь», «Воздух» – рождаются из него.

В прекрасной книге «Индийская философия: энциклопедия» (Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009) об Акаше сказано следующее:

«В индийской литературе Акаша иногда используется как синоним неба, небесного свода, атмосферы, а также небес, обители богов и особого вместилища небесных тел» (стр.61). И далее: «…Линия представлений об Акаше связана с мистическим опытом… она ведет свое представление об Акаше как о “распахнутом”, “открытом”, “широком” пространстве, пустоте, несущей в себе возможность появления вещей, первом моменте творения» (стр. 62).

Именно это «пространство» и открывается нашему знанию в духовном опыте «раскрывшегося Неба», – когда человек видит уже совершенно другое «Небо», чем наше привычное, земное.

Еще выше – чакра № 6, Аджня. Она заведует нашей волей. Это санскритское слово переводится как «власть», «приказ», но не только обычный, по-армейски уставной, а такой, о котором сказано в древних текстах Раннего Чжоу – это вэй и.

Итак, мы уже видим, что опыт древних йогов в точности повторяет ту последовательность духовного опыта, которая однозначно зафиксирована в текстах на ритуальных сосудах Раннего Чжоу и в Лунь юе, причем, практика чжоуского опыта с этой индийской йогой никогда не пересекалась и не была знакома.

Повторим еще раз. «Просветление сердца» – Вэнь (или мин синь) – это чакра № 4; после этого следует появление в Чжоу важнейшей категории Неба-Тянь – чакра № 5; и, наконец, проявление способности вэй и – чакра № 6.

Все те чакры, о которых мы только что упомянули и «пробуждение» которых у человека сопровождается духовным опытом, относятся к сфере «Рая». Но и самые первые три – начальные, – это тоже сфера действия Всемирного Закона или «Принципа Яхве». Назовем это так в честь еврейского Писания, в котором и сфера «Рая» («сад Эдем»; см. Книга Бытие), и наша земная жизнь подконтрольны Богу Яхве. Выше уровня этих упомянутых шести чакр «Принцип Яхве» уже не действует, т. к. там он бессилен. Выше него – следует власть уже другого, более могущественного Принципа, или даже – Принципов. О них скажем коротко, чтобы у читателя создалась полная картина духовной эволюции человека, как «биологического подвида» на земле.

Чакра № 7, – та, которую комментаторы склонны оставлять без упоминания, – это и есть состояние сагу?на-Бра?хмана, о котором пишут классические Упанишады. Это тот неведомый даже знаменитому Шанкаре таинственный setu(r) классических Упанишад, который является переходным «мостом» или «плотиной», «дамбой» (именно таков перевод этого санскритского термина) между «Принципом Яхве» и Высшим «Принципом Бра?хмана», Абсолюта-ниргуна.

Пробуждение этой чакры тоже сопровождается особым духовным опытом. Его описание можно прочитать в Евангелии от Иоанна, где Христос говорит своим апостолам: «И придем, и обитель у него (у человека, достигшего состояния setur – Г. Б.) сотворим». «Придем» – вместе с «Отцом», а точнее, сам Христос приходит к человеку «в облике» Элохи?ма-Отца. А иначе, без такого могущественного Посредника (без энергии такого «Духа верха»), преодоление этого «перехода» или «моста» человеку недоступно.

Немного отвлекаясь, можно с большой вероятностью предположить, что и у создателей классических Упанишад тоже был свой собственный индийский Посредник, «индийский Христос», «Спаситель», причем, имя его в Упанишадах названо (в средние века оно приобрело совершенно другое значение). Бесспорно, однако, и то, что таким «Посредником» в Индии не могло быть Триму?рти («Троица» Богов в виде Бра?хмы, Ви?шну и Ши?вы, которой покланялся Шанкара), т. к. Триму?рти является отображением «Принципа Яхве» на индийской почве. А «Принцип Яхве» и «Принцип Бра?хмана», если рассматривать это, направляя свой взор от «Принципа Яхве» к «Принципу Бра?хмана», – это заклятые враги.

Setur Упанишад – это и есть тот евангельский «Отец», или тот Элохи?м Шестоднева, которого Христос проповедует в качестве подлинного Освободителя человека от извечного рабства «Принципу Яхве». «Отец» – это не «Он» и не «Она», как это бывает на «земле Яхве», а некий переходный или «промежуточный» Принцип. Или, иначе, это – отражение перехода от дуального мира Вселенной Яхве к «не-двойственному» миру ниргу?на-Бра?хмана, – это такой «странный» переход (setur), который одновременно содержит в Себе самом, в латентной форме, обе противоположности нашего дуального земного существования. Элохи?м – это Андроген, о чем и свидетельствует грамматическое множественное число этого существительного, – такой же Андроген, как и Адам Шестоднева, которого этот Андроген создает Своим Словом «по образу Своему и по Своему подобию». И это Его качество – андрогенат – это то последнее, что остается в человеке «Царства Небесного» от нашего земного мира перед тем, как он и это качество тоже отбросит, навсегда уходя из орбиты притяжения Всемирного «Принципа Яхве». Такой человек уходит – как единое существо, состоящее из некогда земных и любящих друг друга (причем, с регулярной сексуальной связью) мужа и жены, которые не знали греха прелюбодеяния от своего рождения.

Совсем не случайно в Евангелии от Иоанна Христос заявляет следующее: «Я – дверь овцам» (Ин. 10:7). Любой человек понимает, что в «пространстве дверного косяка» люди не живут, как в каком-то помещении, а его минуют, как минуют и «мост» Упанишад. Христос (а точнее, – «дух Христа») – это и есть Setur того духовного опыта, когда человек узнаёт, что? такое «Царство». В Упанишадах – это опыт сагуна-Бра?хмана.

И, наконец, последняя чакра № 8. Это тоже реальный духовный опыт, получаемый человеком на земле. Это то состояние ниргу?на-Бра?хмана Упанишад, о котором уже ничего нельзя сказать, – именно об этом свидетельствуют все Упанишады. Это – та самая евангельская «пажить», которую «найдут себе» овцы Христа, – «найдут» уже самостоятельно, – когда «пройдут» сквозь заветную «дверь». «Кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10:9). Это и есть истинное «спасение» по словам Самого Христа, и оно означает «становление Бра?хманом».

Главной неожиданностью для того христианина, который прошел весь евангельский путь, является то, что в этом опыте ниргу?на-Бра?хмана Христа уже нет вообще. Но это – не оплошность человека, заключающаяся в «утрате» Учителя из своей памяти (воспоминания). Это есть исполнение учеником всех наставлений своего Учителя, ставшего ему близким Другом. В состоянии ниргу?на-Бра?хмана просто «Ничего Нет». А есть только Сам – Бра?хман: «Это а?тман, это Бра?хман, – это ты, Шветакету» – так сказано об этом в знаменитой Упанишаде.

Для достижения состояния ниргу?на-Бра?хмана человек уже не предпринимает ничего дополнительно: получив опыт сагуна– он как бы «автоматически» (но именно так и проходят сквозь любую «дверь») получает опыт ниргуна– – через какое-то земное время. И уже после этого он с чистой совестью может «помахать шапкой» всему тому земному миру «Принципа Яхве», который он навсегда оставляет для совершенно иной «жизни». Он уходит отсюда вместе со своей женой, – вобрав ее в себя, внутрь – ту, которая стала «им самим».

А о его жене сказано словами Иисуса в завершающем абзаце коптского Евангелия от Фомы (библиотека Наг-Хаммади): «Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царствие Небесное». Здесь, в этом Евангелии, – от женщины требуется, чтобы она «стала мужчиной», т. е. стала своим мужем. А в Дао Дэ цзине от мужчины требуется противоположное, – чтобы муж «стал самкой», т. е. своей женой. И не кажется ли такое совпадение мнений читателю странным? Такое впечатление, что авторы этих двух древних текстов тайно между собой сговорились. Но возможно и совсем другое: оба они говорят о тех общих незыблемых законах Бытия, которые всему остальному человечеству просто неведомы.

Итак, рассмотрев опыт йогов, мы пришли к той же самой последовательности духовного опыта, т. е. к порядку, который логически вытекает из всей истории духовной эволюции Чжоу. Этот порядок подтверждается (но и дополняется) текстом Лунь юй, евангельским текстом и Упанишадами. И показав это, мы тем самым выполнили поставленную перед нами задачу: вписали духовный опыт, зафиксированный в Лунь юе, в общую лестницу духовного совершенствования человека, существующую на земле многие тысячелетия.

Краткий экскурс в Ши цзин

Эту короткую главу мы решили ввести по той причине, что из текста Лунь юй хорошо известно, насколько важна была книга Ши цзин («Книга стихов») для самого Конфуция. То особое внимание, котрое он ей постоянно уделяет, свидетельствует о том, что для него это было не просто собрание любимых стихов, как, например, для сегодняшнего русского читателя стихи Пушкина, Тютчева или Есенина. Для Конфуция книга Ши цзин означала нечто гораздо более важное и имела прямое отношение к его Учению.

Мы уже предположили ранее, что иероглиф Жэнь Конфуций взял из Ши цзин и стал его использовать (и это выглядит вполне разумным и не вызывающим сомнений) в том же самом значении, которое у этого иероглифа было когда-то в далеком прошлом. Вот это мы и намерены показать в данном разделе на примере двух стихотворений Ши цзин, которые содержат иероглиф Жэнь (других стихов с этим иероглифом в книге нет).

Не вызывает сомнения тот факт, что Конфуций оказался одним из тех немногих своих современников, кто смог правильно оценить значение этого сборника для живших ранее чжоусцев. И он никогда бы не мог даже в мыслях предположить такое, что это – сборник какого-то «народного творчества». Да и наивно так предполагать, когда в сборнике постоянно упоминаются колесницы, богатые наряды, музыкальные инструменты, с которыми встречают прибытие знатной невесты, выезды на охоту и многое другое, что являлось принадлежностью исключительно привилегированного класса.

Часто встречающееся выржение цзюнь цзы, «сын правителя», которое фигурирует в стихах для обозначения главного героя, тоже никак не свидетельствует о рождении этого сборника в недрах «китайской глубинки». А следовательно, ни о каких «3000 стихов», из котрых Конфуций якобы отобрал те 305, которые вошли в существующее собрание, речи быть не может. Подобное сообщение историка Сыма Цяня следует признать позднейшим вымыслом. И это подтверждается содержанием тех стихов, которые мы планируем разобрать в настоящей главе. Это также подтверждают и те строки из Ши цзин, которые Конфуций обсуждает в Лунь юе, и глубинный смысл которых – даже с учетом наводящих пояснений Конфуция! – последующие комментаторы и исследователи никогда не понимали.

Не может быть сомнения в том, что первоначальное число таких стихов было крайне ограниченным, – значительно меньшим, чем тот объем, который мы видим в традиционном собрании. Впоследствии, когда подлинный смысл сборника был уже не совсем понятен, а затем и полностью утрачен, в него стали включать сначала древние Гимны, прославляющие основоположников Чжоу и исторические события, связанные с рождением новой династии, а затем – его дополнили наиболее известными «народными» песнями, не имеющими прямого отношения к духовной практике. К тому времени понимание смысла первоначальных стихов отсутствовало полностью, но отношение к ним, по традиции, продолжало оставаться благоговейным, как к некому бесценному «раритету».

И именно по этой причине какая-то часть иероглифов (особо важных) при переписывании воспроизводилась по-прежнему в той древней форме, в какой эти стихи возникли. Но при этом – что тоже естественно – для того, чтобы хоть как-то объяснить их смысл, этим древнейшим знакам стали приписывать совершенно другие значения, чем те, которые они имели первоначально. И в этом отношении сама технология «понимания» текстов Лунь юй и Ши цзин у комментаторов была одинаковой. Например, иероглиф Жэнь в Лунь юе понимается уже совсем иначе, чем в древности – он означает «человеколюбие», – но при этом он по-прежнему рисуется в своей древней графической форме, где верхняя черта его мнимой «двойки» короче нижней.

Канонизированный Ши цзин состоит из трех главных разделов: Го фэн, Оды и Гимны. Исходя из разумной логики современного представления о поэтических сборниках, раздел «Гимны», прославляющий Вэнь-вана, У-вана и дела родоначальников династии, должен был стоять на первом месте, как самый важный. Но мы этого не видим. И это можно объяснить только тем, что раздел Го фэн (или, иначе, Го фын) является более древним и действительно более важным. В этой последовательности глав Ши цзина, как в зеркале, отразилось неуклонное снижение духовного уровня входящих в него текстов – снижение, которое происходило синхронно с процессом секуляризации китайского общества.

Даже само древнее название этого первого раздела уже никто не воспринимал правильно. Го фэн всегда понималось как «Нравы царств» (отдельных княжеств, входящих в объединенный чжоуский Китай). В этом сочетании знаков иероглиф го – это «государство», а фэн/фын – всегда означало «ветер». Именно «ветер», но не «нравы». Правильный буквальный перевод этого древнего названия будет «Ветры княжеств». Но он читателю ни о чем не говорит.

Вот что пишет об этих «ветрах» Н. Т. Федоренко в своей книге «Древние памятники китайской литературы» (Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, М.: 1978, стр. 58):

Согласно гадательным письмам шан-иньцы верили в духов четырех направлений – востока, юга, запада, севера – и [духов] ветров, свойственных каждому направлению. В работе Ху Хоу-сюаня «Объяснение жертвоприношений эпохи Инь четырем направлениям и ветрам четырех направлений о ниспослании урожая» содержится подробный анализ гадательного ритуала шан-иньцев, которые пользовались специальными обозначениями для четырех направлений и соответствующих им ветров. Опираясь на сведения гадательных письмен, Ху Хоу-сюань приходит к выводу о существовании глубокого суеверия у шан-иньцев, в представлении которых каждое направление – восток, юг, запад и север, а также их ветры, олицетворялись соответствующими духами. И этим духам приносились особые жертвы для ниспослания обильного урожая».

Исходя из этого – а Раннее Чжоу полностью заимствовало у более развитых шан-иньцев не только культуру, письменность, ремесленные технологии, устройство дворца вана и аппарат управления государством, но и весь ритуал (Ли) поклонения духам – название первого раздела Ши цзин следует переводить как «Духи царств». А где есть «духи», – там всегда и «духи предков», и обязательное им поклонение. Это мы и видим в ранних текстах Ши цзин.

Наибольший интерес представляют два древних иероглифа, которые присутствуют в составе тех стихов, которые нам предстоит разобрать. Первый – это, конечно Жэнь, но здесь для нас все понятно. Жэнь – это не «прекрасный», «красавец» или «добрый», как мы это видим в добротном художественном переводе А. Штукина, и не английское kind («добрый», «сердечный») в известном переводе Джеймса Легга (James Legge). Как мы уже объясняли, справа в этом иероглифе поставлен древний знак шан. Второй важный иероглиф – это цзу (БКРС № 953) – «предок», «пращур», «праотец». Это, если так можно выразиться, «главный» иероглиф древних иньцев для обозначения ушедших из жизни предков, которым приносились жертвы. В более позднем языке он стал обозначать грамматический союз «и» или наречие «еще», «пока» и т. д., причем, произношение его поменялось. Во всех традиционных переводах Ши цзин этот древний иероглиф «предок» ошибочно переводится как союз «и».

Целесообразно привести мнение того же Н. Т. Федоренко – а он является признанным знатоком вэньяня и всей древнекитайской поэзии (в том числе Ши цзин) – о тех трудностях, с которыми сталкивается любой переводчик, приступающий к переводу древнекитайских текстов (там же, стр. 152, 155, 156):

Сложности расшифровки древнекитайского текста <…> вызываются также тем, что в процессе переписки допускались искажения, описки, замены одних иероглифов другими, нередко с одинаковой фонетикой, но разной семантикой. Наконец, по разным причинам во многих древних памятниках возникали иероглифические лакуны, которые в различные эпохи заполнялись не методом научной реконструкции текста, а скорее по наитию комментаторов, как то подсказывалось им не только эрудицией, но и субективностью их воззрений. <…> «Шу цзин» и «Ши цзин», отмечает крупнейший китайский ученый Ван Го-вэй, – книги, которые привык штудировать каждый. Но из книг конфуцианского канона они наиболее трудны для чтения. В «Шу цзине», замечает он, не поддается толкованию до пяти десятых его объема (т. е. ровно половина! – Г. Б.), а в «Ши цзине» – одна-две десятые (явно заниженная оценка – Г. Б.). Эрудиты со времени династии Хань и Вэй давали их тексту насильственное, притянутое толкование, которое так и не приводило к ясности. Отсюда исследователи приходят к убеждению, что и прежние ученые не умели правильно прочитать древнекитайскую иероглифику, не понимали смысла документов. <…> Сопутствующее значение слов настолько неопределенно и расплывчато, что при фразеологическом построении они могут выступать в самом различном смысловом сопоставлении. Это нередко приводит к тому, что текст легко поддается диаметрально противоположной интерпретации.

Тот текст Ши цзин, которому в прямом смысле слова поклонялся Конфуций, представлял собой древний религиозный сборник, специально созданный для человека, практикующего Жэнь с целью получения опыта Вэнь. В раннем Чжоу таким человеком, как правило, был цзюнь цзы – молодой аристократ, вставший на путь чжэ Дэ. Эта книга означала для древнего китайца намного больше, чем, например, Псалтирь для древнего еврея. Она была в прямом смысле слова «Евангелием» Раннего Чжоу. Первоначальный Ши цзин представлял собой небольшой сборник глубоких и поразительно талантливых медитативных текстов, способствующих погружению человека «в самого себя», – так, чтобы найти незримую дорогу к миру благих предков.

У подготовленного читателя подобные слова могут вызвать некоторое внутреннее несогласие, т. к. ему хорошо известно, что в Ши цзин одной из важнейших тем является тема помолвки или встречи молодых жениха и невесты – свадебная тема. Это действительно так, но причина появления этой темы в религиозном сборнике совершенно иная, чем предполагает такой читатель.

Древний аристократ Чжоу был убежден в том, что он пришел в этот мир из «далекого» мира благих предков, и главную задачу в жизни видел в своем возвращении в этот прекрасный мир. Почему же в таком случае эти аристократы не совершали самоубийство для скорейшей реализации своей мечты о потустороннем мире? – вполне резонно спросит читатель. Дело в том, что именно туда – в мир «духов верха» – невозможно попасть из нашего мира «с пустыми руками». Для этого необходимо сначала «стяжать Дэ», используя практику Жэнь. А затем благодаря этому Дэ получить опыт «просветления сердца» (мин синь), став, таким образом, человеком-Вэнь. Только этот опыт дает человеку явное подтверждение того, что он уже достиг состояния «рая» (термин христианский, но не чжоуский), т. е. достиг обители «духов верха», а значит, теперь ему не страшно умереть. Поэтому Конфуций и заявляет в одном из своих суждений, что если кто-то узнал (буквально «услышал», но об этом – позднее) Дао утром, – то вечером он может спокойно умереть. В том смысле, что если даже такому «услышавшему» человеку и придется вдруг умереть вечером, то беспокоиться ему не следует: своей цели в этой жизни он уже достиг.

А теперь – о «свадебной» теме. Второе, что обязательно должен был исполнить аристократ, пребывая на этой земле, – это родить сына, который станет очередным звеном в непрерывной «цепи предков». Того сына, который будет приносить жертвы – «кормить» всю цепочку ушедших духов своего рода, включая дух своего умершего отца. Для мужчины это была главная «святая» (в прямом смысле этого слова!) обязанность. Он знал, что в противном случае (без Сяо) получение Дэ от «духов верха» может прерваться, и возврат человека в этот вожделенный мир духов окажется невозможным. Если нет жертвоприношений и нет Сяо, – значит, нет Дэ. Нет Дэ – нет и опыта Вэнь. А значит, все потомки этого аристократа уже не смогут попасть в эти благие миры, – как говорится, для них «двери рая закроются». Но и сам дух этого человека тоже пострадает от того, что такие жертвы прекратятся. И только отсюда – такое громадное внимание к вопросам свадьбы и рождению сына в Ши цзин. Именно на нем будет лежать ответственность принесения жертвоприношений после смерти отца. Если в тексте идет речь о свадебной подготовке, значит, подспудно, – о жертвоприношениях и рождении того, кто будет их исполнять.

Сама по себе любовь и те сентиментальные отношения между женихом и невестой, которые являются стержнем всей средневековой европейской поэзии, – для Ши цзин ничто. Любовь – это земное, а китаец жил потусторонним даже на земле. В Китае с самых давних пор не приветствовалось показное чувство любви у мужчины: открытое проявление такого «сентиментального» чувства вызывало всеобщее презрение и даже отвращение.