Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история
Игорь Александрович Бессонов

Предлагаемая читателю работа посвящена анализу библейской книги Даниила, в первую очередь содержащихся в ней пророческих разделов. В книге рассматриваются история создания и оригинальный исторический контекст этого произведения, история его интерпретации в иудейской и христианской традиции. Автором дается богословское толкование пророчеств книги Даниила, делающее основной акцент на их связи с мировой историей и актуальными проблемами современного общества. Фундаментальное исследование, посвященное книге Даниила, сочетает историко-филологический и богословский подходы к этому произведению, достаточно сложные комплексные проблемы обсуждаются в работе простым и понятным языком. Книга будет интересна не только специалистам, но и всем читателям, интересующимся Библией и ее связью с современностью.

И. А. Бессонов

Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование Царство святых Всевышнего и мировая история

Книга Даниила и общие принципы библейской экзегетики

Характер и задачи исследования

Книга Даниила представляет собой одно из прославленных библейских сочинений, в течение многих веков вызывающее интерес как академических ученых и профессиональных богословов, так и всевозможных исследователей библейских пророчеств. В этом произведении загадочно и непонятно практически все. Книга Даниила уникальна уже тем, что написана на двух языках – арамейском и иврите. Иудеи и христиане относят ее к разным разделам Священного Писания – если в христианской Библии книга Даниила рассматривается как одна из пророческих книг, то в еврейской она включена в раздел Писаний, к которому преимущественно относятся литературные произведения, включенные в канон Танаха в эллинистическое время. Вопрос об авторстве и датировке книги Даниила уже со времен античности был предметом жарких споров между сторонниками авторства пророка Даниила и псевдоэпиграфического характера этого произведения. Однако наибольшее значение имеет та роль, которую книга Даниила получила в истории христианской и иудейской религии. Пожалуй, в Библии есть только два произведения, которые могут быть названы пророческими сочинениями par excellence – это книга Даниила и Апокалипсис.

Книга Даниила отчетливо распадается на два раздела. В первых шести главах рассказывается об истории пророка Даниила и его жизни при вавилонском дворе. Повествование начинается с сообщения о взятии Иерусалима вавилонским царем Навуходоносором, произошедшем в 597 году до н.э. В числе захваченных им в плен и депортированных в Вавилон иудеев оказались четверо отроков – Даниил, Анания, Мисаил и Азария, которые были оставлены во дворце царя для обучения «книгам и языку Халдеев». Дальнейшее повествование распадается на отдельные эпизоды, повествующие о жизни пророка Даниила в Вавилоне, причем в центре внимания постоянно оказываются две темы: выдающиеся пророческие способности Даниила, достигаемые им не за счет знания халдейской науки, а за счет благочестия и пророческого озарения, и испытания веры, которым подвергаются Даниил и его товарищи, всякий раз благополучно спасаемые от угрожавших им опасностей. Даниил в данном случае объединяет в себе черты придворного специалиста по толкованию снов и знамений, в чем-то подобного библейскому Иосифу, и исповедника истинной веры, подобного более поздним фигурам иудейской и христианской литературы. Повествование хронологически организовано и охватывает потенциально большой период времени – от взятия Иерусалима Навуходоносором до падения Вавилона и правления Кира и «Дария Мидянина». Вторая часть книги Даниила, занимающая 7–12 главы, имеет совершенно другой характер. В отличие от историй о жизни пророка Даниила повествование здесь ведется в первом лице, от имени самого пророка. Его основным предметом являются апокалиптические сны и видения, в разное время являвшиеся пророку Даниилу. Описания таинственных видений сопровождаются толкованиями, которые делают присутствующие ангелы. Основное содержание видений состоит в описании бедствий, которые постигнут народ Израиля в конце времен – временном торжестве сил зла и воцарении нечестивого царя, гонителя еврейского народа. Это царь осквернит Храм, попытается отменить иудейские религиозные нормы, будет хулить Бога, обожествляя самого себя. Однако в конце концов он будет уничтожен путем божественного вмешательства, а власть и царство, долго остававшиеся в руках язычников, будут дарованы «святым Всевышнего» или «народу святых Всевышнего».

Сейчас можно найти огромное количество литературы по книге Даниила на разных языках. Эту литературу можно классифицировать самыми разными способами, но, пожалуй, наиболее важный водораздел здесь пролегает между работами, рассматривающими книгу Даниила в первую очередь в качестве произведения древнееврейской литературы, к анализу которого мы должны подходить с точки зрения академических гуманитарных наук, и работами, рассматривающими ее в первую очередь как источник божественного откровения и ставящими своей основной задачей понять смысл этого откровения и донести его до современного читателя. Разумеется, эти задачи в принципе не противоречат друг другу и иногда могут сочетаться между собой. Однако в изучении книги Даниила зачастую складывается любопытная тенденция – чем лучше автор разбирается в книге Даниила как в произведении древнееврейской литературы и памятнике своей эпохи, тем меньше он склонен говорить о ней как о божественном откровении. И напротив – чем больше он говорит о божественном откровении, содержащемся в книге Даниила и адресованном современному читателю, тем он, как правило, хуже разбирается в ней с филологической и исторической точки зрения.

Эта ситуация может быть проиллюстрирована просто на примере существующих в англо-американской экзегетике жанров библейского комментария. В современной англоязычной традиции обычно выделяются три основных типа комментария – devotional, expository и exegetical[1 - Barber Cyril J. Best Books for Your Bible Study Library. Eugene, 2004. P. 33.]. Первый тип комментариев представляет собой собрание размышлений над определенными библейскими текстами или, как принято называть такие тексты в русской церковной традиции, «беседы» на определенную библейскую книгу. Второй тип комментариев expository («поясняющие») содержит последовательное изложение и толкование той или иной библейской книги, однако без углубления в тонкости историко-филологического анализа оригинального текста. Наконец, экзегетические или историко-критические комментарии являются обстоятельными научными сочинениями, пользующимися всем научным инструментарием, необходимым для изучения любого древнего текста.

В идеале автор поясняющего комментария должен свободно ориентироваться в фундаментальных экезегетических комментариях интересующей его библейской книги, чтобы дать ей адекватное богословское толкование и донести его до широкого читателя. Однако это происходит далеко не всегда – поясняющие комментарии по своему характеру часто стоят ближе к беседам на библейские книги, чем к экзегетическим комментариям. Причина такого положения кроется в социальной и культурной среде, к которой принадлежат авторы и читатели этих комментариев. Как правило, они создаются преподавателями богословских семинарий или служителями Церкви, придерживающимися достаточно консервативных богословских взглядов. Многие соображения специалистов по историко-критическому изучению Библии, особенно относящиеся к области «высшей критики», представляются им прямо противоречащими их религиозным убеждениям и по этой причине не вызывают у них особого интереса и не принимаются во внимание. Тем более, указанная проблематика непонятна рядовым служителям Церкви и простым верующим, для которых и пишутся поясняющие комментарии. Характерный для историко-критических комментариев подход к Библии как к произведению древней литературы, а не Слову Божию, в их глазах выглядит почти атеистическим. Напротив, исследователи, являющиеся авторами фундаментальных экзегетических комментариев, в большинстве случаев работают в университетах. Несмотря на то, что они обычно являются преподавателями богословских факультетов, по своему образованию и мировоззрению они принадлежат к академической, а не церковной среде. Соответственно, их работы по своей методологии и поставленным задачам обычно принципиально не отличаются от исследований коллег, работающих на других гуманитарных факультетах этих университетов.

Таким образом ситуация обстоит в США и Великобритании, странах, имеющих многовековую традицию развития богословия и библеистики, где в XIX-XX веках были написаны и изданы десятки различных комментариев на книгу Даниила. К сожалению, русская традиция не может похвастаться подобными достижениями: даже во времена Романовых российские университеты не имели богословских факультетов, и богословская ученость была ограничена стенами духовных академий и находилась под пристальным оком духовной цензуры. Что же говорить о советской эпохе, когда всякая религиозная мысль и всякое свободомыслие подавлялись и речь могла идти только об элементарном сохранении дореволюционного уровня богословских знаний, а не о каком-либо развитии богословской мысли. Современная ситуация в толковании книги Даниила в русскоязычной богословской литературе повторяет тенденции, господствующие на Западе. К жанру бесед относится «Беседа на книгу святого пророка Божия Даниила» священника О. Стеняева[2 - Стеняев О. Беседа книгу святого пророка Божия Даниила // Человек перед лицом соблазнов. Беседы на Священное Писание. М., 1999. С. 57–136.]. В 2000-е годы в России было опубликовано два поясняющих комментария на книгу Даниила, созданные Д.В. Щедровицким[3 - Щедровицкий Д.В. Пророчества книги Даниила. М., 2003.] и священником Д. Сысоевым[4 - Сысоев Даниил. Толкование Книги пророка Даниила. М., 2013.]. Оба комментария представляют собой интересные и новаторские для русской традиции богословские работы, однако обе они разделяют недостаток, присущий многим англоязычным богословским комментариям, – их авторы игнорируют традицию историко-критического изучения книги Даниила, очевидно, не проявляя к ней никакого интереса.

Эту ситуацию нельзя не назвать прискорбной. Очевидно, что правильно понять смысл любого древнего текста можно только зная язык, на котором он написан, исторический и литературный контекст, в котором он создавался, зная современные методы исторического и филологического исследования, ознакомившись хотя бы с основной библиографией по вопросу. Академические исследователи книги Даниила имеют все вышеописанные компетенции, но они, как правило, отказываются от обращения к ней как к божественному откровению свыше. Напротив, авторы, обращающиеся к богословскому толкованию текста Священного Писания, зачастую недостаточно знакомы с его историко-критическими исследованиями или принципиально игнорируют их. Описанный разрыв между миром академических ученых и церковных авторов оказывается еще более острым применительно к комментариям книги Даниила. Согласно традиционному взгляду, разделяемому консервативными комментаторами, книга Даниила была составлена самим пророком Даниилом в VI веке до н.э. Современная библейская наука полагает, что окончательной датой ее создания был II век до н.э., которому предшествовал длительный период формирования арамейских текстов, позднее вошедших в состав книги Даниила. Тот факт, что большинство авторов поясняющих комментариев на книгу Даниила являются сторонниками ее традиционной датировки, в то время как все современные академические исследователи придерживаются поздней датировки этого произведения, говорит о всей глубине пропасти в изучении и восприятии книги Даниила в академической и церковной среде.

Означает ли это, что исследование книги Даниила обречено на то, чтобы быть или научным, но не имеющим отношения к богословию, или богословским, но, увы, не научным? Хочется надеяться, что ответ на это вопрос все-таки будет отрицательным. По нашему мнению, в наше время исследование Библии не может не быть научным, не учитывающим всех достижений гуманитарных наук, разработанных для анализа древних текстов. С другой стороны, любой верующий человек не должен забывать, что перед ним лежит не просто древний текст, а богодухновенное произведение, являющееся частью Священного Писания. И в таком случае ограничить богословское исследование Библии рядом благочестивых размышлений не представляется возможным – очевидно, что подобные размышления у нас могут возникнуть при чтении многих литературных произведений, совершенно не претендующих на богодухновенность. Священное Писание является не просто свидетельством о религиозной жизни людей давно ушедших эпох, оно несет послание, которое не может потерять актуальность или ограничиться банальными благочестивыми рекомендациями. Но чтобы понять это послание недостаточно полагаться на свой здравый смысл и принятое в известной автору религиозной традиции понимание рассматриваемого текста, – нужно знать исторические условия его создания, литературный контекст – в общем все то, что изучает историко-критический метод библейского исследования.

Наша работа представляет собой попытку рассмотреть книгу Даниила именно таким образом – как богодухновенное произведение, при этом отдавая должное всей сложности историко-филологических задач, стоящих перед его исследователем. Объектом нашего исследования станут не все тексты, содержащиеся в книге Даниила, а, в первую очередь, сны и видения пророка Даниила и царя Навуходоносора, содержащиеся в 2, 4 и 7–12 главах. Структура нашей работы в определенном смысле напоминает традиционные комментарии библейских книг. Мы будем последовательно рассматривать каждую из комментируемых нами глав в трех аспектах. Первой частью каждого раздела будет историко-филологический комментарий к рассматриваемому тексту. По своему жанру он ближе всего стоит к экзегетическому комментарию, однако не претендует на полноту и оригинальность, которая требуется от создателей оригинальных экзегетических комментариев. В своих историко-филологических комментариях к книге Даниила мы скорее постарались, с одной стороны, изложить и обобщить основные идеи, содержащиеся в работах зарубежных исследователей, посвященных изучению книги Даниила, и, с другой стороны, в ряде случаев предложить и обосновать свои решения филологических проблем, остающихся предметом дискуссии в современной науке. Вторую часть каждого раздела представляет краткая история экзегетики указанного текста, в которой нами будут дан обзор истории собственно богословского понимания рассматриваемого раздела книги Даниила – как древними и средневековыми комментаторами, так и современными авторами. Наконец, третьей и самой весомой частью каждого раздела станет наше собственное богословское толкование рассматриваемого текста. Его общие принципы мы более подробно рассмотрим в следующих разделах.

Экзегетика и библейское богословие

Нельзя не сказать несколько слов о конфессиональной стороне предлагаемого нами толкования. Большинство авторов богословских комментариев Священного Писания так или иначе связано с определенными религиозными институтами. Из этого факта вытекает такая особенность библейской экзегезы как ее конфессиональный характер. Наиболее древним и принципиальным в данном случае является водораздел между христианской и иудейской экзегезой Священного Писания, которая традиционно предопределяла прочтение Ветхого Завета/Танаха в свете Нового Завета и святоотеческой традиции или в свете раввинистической традиции соответственно. Однако в ряде случае межхристианские догматические противоречия оказывались не менее острыми, предопределяя принципиально разное прочтение Священного Писания. Книга Даниила является характерным примером подобной ситуации – с начала эпохи Реформации она оказалась в центре полемики между протестантами и католиками. Даже в настоящее время толкование книги Даниила в ряде христианских течений, например, среди американских евангелистов, придерживающихся диспенсационалистских взглядов, или адвентистов седьмого дня в значительной мере продолжает сохранять конфессиональный характер.

С другой стороны, уже начиная со времен бл. Иеронима и, тем более, в эпоху высокого Средневековья постоянно набирала силу противоположная тенденция. Среди экзегетов постепенно сложилось устойчивое представление о том, что серьезная интерпретация Священного Писания невозможна без знания всего массива экзегетической литературы, в том числе написанной авторами, принадлежащими другим религиозным традициям. Заимствование аргументов, взаимный диалог и полемика уже в Средние века и раннее Новое время стали неотъемлемой частью отношений между иудейской и христианской, а затем католической и протестантской экзегетикой. При этом примечательно, что далеко не во всех случаях толкователи поддерживали мнения, популярные в собственной религиозной традиции. Так, Николай Лирский, французский католический экзегет XIV века, в своих толкованиях активно использовал идеи, почерпнутые из иудейских комментариев, а еврейский философ и экзегет XV века Исаак Абраванель – из христианских. Тем не менее, в целом комментирование Библии сохраняло свой конфессиональный характер.

Только во второй половине XVIII века в христианской богословской мысли возникает направление, представители которого смогли по-новому посмотреть на содержание библейских книг, отрешившись от собственных конфессиональных установок. Подобная идея впервые была ясно озвучена в инаугурационной речи немецкого теолога И.Ф. Габлера, произнесенной им в университете Альтдорфа в 1787 году. В ней он провел различие между «библейским богословием» и «догматическим богословием». В то время как второе представляет собой «рациональное философствование того или иного теолога о божественном», первое говорит о том, что «священные авторы думали о божественных предметах». По мнению Габлера исследователи библейского богословия при анализе Священного Писания должны не исходить из своих догматических установок, а пытаться исчерпывающе описать мнения самих авторов библейских книг, чтобы затем использовать их для построения собственной богословской системы. Исходя из вышеуказанного принципа, Габлер предполагал создать отдельные «теологии Ветхого Завета» и «теологии Нового Завета». Предложенный Габлером проект был реализован Г.Л. Бауэром, в 1796 году написавшим первое систематическое «Богословие Ветхого Завета». Впоследствии богословие Ветхого Завета стало предметом исследования со стороны многих христианских авторов, использовавших самые разные подходы к его изучению[5 - Библеистика. Библейское богословие // Православная Энциклопедия. Tом V. М., 2002. С. 33–34; House Paul R. Old Testament Theology. Downers Grove, 1998. P. 14–52.]. В целом можно говорить о том, что первоначальная тенденция рассмотрения ветхозаветной религии как формы религиозного сознания, принципиально уступающего новозаветному и интересного в первую очередь в историческом плане, в XX веке стала сменяться интересом к Ветхому Завету как самостоятельному источнику богословских идей, обладающих непреходящей актуальностью, в том числе и для современной Церкви. Примечательно, что в XX веке к исследованию теологии Ветхого Завета обратились и еврейские ученые. Для авторов, принадлежащих к иудейской традиции, подобный подход стал не менее революционным новшеством, чем для христианских ученых: если христианство традиционно трактовало Ветхий Завет в свете Нового Завета, то в иудаизме Танах понимался только в свете «устной Торы» – Талмуда и более поздних раввинистических комментариев.

Таким образом, «теология Ветхого Завета» или «теология иудейской Библии»[6 - Ratheiser Gershom M.H. Mizvoth Ethics and the Jewish Bible: The End ofOld Testament Theology. New York-London, 2007.] / «теология Танаха»[7 - Goshen-Gottstein M.H. Tanakh Theology: the Religion ofthe OT and the Place of Jewish Biblical Theology // Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross. Philadelphia, 1987. P. 617–644.] в настоящее время оказывается научной и богословской дисциплиной, открытой для сотрудничества христианских и иудейских ученых. Такие характерные для многих авторов принципы богословского исследования как восприятие еврейской Библии в качестве божественного откровения, рассмотрение ее теологии как самостоятельного источника богословского знания и использование исторического подхода к ее изучению могут служить прочным основанием для создания богословской дисциплины, которая может иметь принципиально межконфессиональный, иудео-христианский характер. По нашему мнению, попытки проложить искусственную границу между «теологией Ветхого Завета» и «теологией Танаха» принципиально неконструктивны и могут свестись только к возвращению к догматическому подходу, навязывающему тексту еврейской Библии христианские или раввинистические интерпретации.

Богословие Ветхого Завета как богословская дисциплина не может обойтись без некоторых богословских идей, которые исследователи кладут в основу своей работы. Очевидно, что первой подобной идеей является богодухновенность самого библейского текста, рассматриваемого экзегетом (в противном случае речь может идти только об историко-филологическом изучении Библии как любого древнего текста, а не о ее богословском исследовании). Из этого принципа неизбежно следует другой вывод – богословие Ветхого Завета/Танаха должно рассматриваться экзегетом и как божественное послание, адресованное древнееврейскому обществу, и как актуальный источник богословских прозрений для современных верующих. Подобный подход, очевидно, может быть принят иудеями, христианами и теми мусульманами, которые не настаивают на тезисе о тотальном искажении иудейских и христианских Писаний. В таком случае принципы богословия Ветхого Завета/Танаха могут быть прочной основой для богословского исследования, объединяющего ученых, придерживающихся разных конфессиональных позиций. Этот факт уже давно был отмечен в работах иудейских ученых, писавших о библейском богословии. Так, Ицхак Калими в своей работе «Ранний иудейский экзегесис и богословская полемика: изучение Писания в тени внутренней и внешней полемики» указывает, что «христиане и иудеи могут вместе определять основные теологические положения библейских авторов, редакторов и канонистов; определять теологические положения, объединяющие весь библейский корпус; читать еврейскую Библию в поисках религиозного послания и моральных ценностей, которые могут быть извлечены оттуда для пользы всего человечества. Они могут сформировать библейское богословское исследование как ветвь академической науки и отдать предпочтение “внеконфессиональному” изложению библейской теологии»[8 - Calimi Isaac. Qalimi Yishaq. Early Jewish Exegesis and Theological Controversy. Studies in Scriptures in the Shadow of Internal and External Controversies. Assen, 2002. P. 162.]. Аналогичным образом, Гершом Ратхайзер, говоря о методологии своей работы, указывает, что «настоящее исследование разрабатывает аппарат для внеконфессионального, сосредоточенного на этике заповедей (мицвот), и историко-филологического подхода к иудейской Библии и содержит первые шаги альтернативной парадигмы рассмотрения библейского текста»[9 - Ratheiser Gershom M.H. Op. cit. P. 1.]. Примечательно, однако, что оба автора останавливаются на полпути, предлагая использовать богословие Танаха только как вспомогательную богословскую дисциплину для отдельных исследований в рамках иудейской или христианской теологии. По нашему мнению, подобный подход недооценивает всей важности рассматриваемой дисциплины: теология Ветхого Завета/Танаха может быть самостоятельным фундаментом для полноценного богословского исследования, которое могут вести любые исследователи, связывающие себя с иудеохристианской традицией. Разумеется, подобный подход вовсе не означает запрета на обращение к богословским идеям, сформулированным после завершения Ветхого Завета. Положения богословия Ветхого Завета должны в данном случае рассматриваться только как набор аксиом, из которых могут исходить ученые, работающие в рамках предложенной нами исследовательской программы. Подобный подход позволит интегрировать различные богословские традиции, которые будут рассматриваться как равноправные участники богословского диалога.

Именно такой подход будет использоваться нами при исследовании книги Даниила. Такие базовые идеи теологии Ветхого Завета как единобожие, избранность еврейского народа, вытекающая из его Завета с Богом, богодухновенный характер библейских книг, входящих в Танах/Ветхий Завет, будут являться основными принципами нашего богословского исследования. Это, разумеется, не значит, что мы не будем иногда приводить в качестве аргументов идеи, образы и толкования, почерпнутые из более поздних религиозных традиций – иудаизма, христианства и ислама. Мы будем обращаться к ним на протяжении всей работы, однако их использование не будет носить догматического и систематического характера. Так, мы можем использовать в качестве аргумента определенный христианский или иудейский текст, в котором, по нашему мнению, верно раскрывается определенная идея, содержащаяся в книге Даниила – не используя другие христианские и иудейские тексты, идеи которых не представляются нам достаточно убедительными. Таким образом мы, с одной стороны, постараемся максимально расширить поле нашего богословского исследования, а, с другой стороны, критически и аналитически подходить ко всем существующим богословским традициям толкования книги Даниила.

Историко-критический метод и богодухновенность писания

Мы рассмотрели некоторые теоретические вопросы, связанные с комментированием Священного Писания. Однако толкование такого текста, как книга Даниила, ставит перед нами еще ряд проблем помимо обсуждавшейся в предыдущих разделах дихотомии между научным и богословским и конфессиональным и внеконфессиональным подходами. Это вопрос об отношении к традиционным представлениям об авторстве и датировке библейских книг и об особенностях толкования псевдоэпиграфических произведений. К рассмотрению первого из них мы и обратимся в настоящем разделе.

Традиционные представления об авторстве и датировке многих книг Священного Писания иногда подвергались сомнению уже в Древности и в Средние века, однако они были всерьез поставлены под вопрос только в XVIII веке с развитием историко-критического метода. В 1753 году во Франции была издана работа Жана Ас-трюка, который на основе филологического анализа предположил, что в основе Пятикнижия лежат два различных источника, соединенных воедино более поздним редактором. Данная концепция получила широкое признание в немецкой библеистике после публикации отстаивавшей аналогичное мнение работы И.Г. Эйхгорна «Введение в Ветхий Завет» (1781), став основой для различных реконструкций истории Пятикнижия. Подобному критическому анализу вскоре стали подвергаться и другие библейские книги. Первопроходцем в данном случае также был И.Г. Эйхгорн, чьи работы «Введение в Ветхий Завет» и «Введение в апокалиптические книги Ветхого Завета» стали примером применения методов «высшей критики» ко всему массиву библейской литературы. Научные исследования, активно развивавшиеся на протяжении всего XIX столетия, поставили под вопрос традиционные представления об авторстве, датировке и первоначальном составе библейских книг. Стало очевидно, что формирование современного библейского текста было длительным процессом, включавшим в себя работу множества неизвестных нам писателей и редакторов. Одним из произведений, оказавшимся в центре внимания сторонников историко-критического метода, стала книга Даниила.

Первым критиком традиционного представления об авторстве книги Даниила стал живший в III в. н.э. философ-неоплатоник Порфирий, автор трактата «Против христиан». По словам бл. Иеронима «против пророка Даниила написал двенадцатую книгу Порфирий, утверждая, что книга эта написана не тем, именем коего надписывается, а неким, жившем в Иудее во времена Антиоха, называемого Епифаном, и что не столько Даниил предсказал будущее, сколько тот описал прежде бывшее»[10 - Иероним Стридонский. Творения бл. Иеронима Стридонского. Часть 12. Киев, 1894. С. 1.]. Концепция Порфирия, с одной стороны, является примером блестящего филологического анализа, предвосхитившего работы ученых Нового времени. С другой стороны, сложно сомневаться в том, что ход мысли Порфирия был подсказан ему существовавшей в его время экзегетической традицией. Все христианские комментаторы полагали, что видение Даниила, описанное в 8 главе, предсказывает события, произошедшие во времена Антиоха Епифана, а сирийские христианские и, вероятно, иудейские комментаторы считали, что во времена Антиоха исполнились все предсказания, содержащиеся в книге Даниила.

Вкратце напомним читателю основные перипетии этого периода еврейской истории. Во II веке до н.э. Иудея входила в состав государства Селевкидов, крупнейшего из эллинистических царств, простиравшегося от Индийского океана до Средиземного моря. Еврейская община Иерусалима, объединенная вокруг Храма, имела гарантированное властями самоуправление, налоговые льготы и была в целом лояльна греческим царям. Тем не менее по-видимому уже в это время в ней назревал конфликт между сторонниками строгого следования традиционным религиозным нормам и определенной изоляции от эллинистической культуры и теми, кто стремился к культурной интеграции евреев в космополитический мир эпохи эллинизма. Происходящие в нем политические события постоянно оказывали влияние на жизнь еврейского населения Палестины. Держава Селевкидов непрерывно испытывала внешнеполитические трудности из-за многолетнего конфликта с контролируемым Птолемеями Египтом и растущего влияния Рима на Востоке. В 175 году до н.э. на престол вступил Антиох IV. В 170 году до н.э. он возобновил военные действия против Египта, стремясь гарантировать сохранение за Селевкидами завоеванных его отцом Сирии и Палестины. Постоянные финансовые затруднения и необходимость укрепить стабильность и единство государства постепенно спровоцировали конфликт между Антиохом и сторонниками еврейской религиозной и культурной автономии. В 175 году до н.э. иерусалимским первосвященником стал сторонник эллинизации Ясон, приобретший эту должность за огромную взятку. Он получил разрешение организовать в Иерусалиме гимнасий и создать там греческий полис. В 171 году до н.э. должность первосвященника захватил другой сторонник эллинизации, Менелай, снова передав за нее царю большую сумму из храмовой казны. В 168 году до н.э. во время очередного похода Антиоха в Египет Ясон со своими сторонниками атаковал Иерусалим, пытаясь снова занять Храм; вероятно, эти события также сопровождались вооруженными выступлениями традиционалистской оппозиции эллинизаторам. В ответ Антиох атаковал Иерусалим, подвергнув его жителей суровым репрессиям. Вскоре после этого царь приступил к масштабным мероприятиям по искоренению иудейской религии – под страхом смерти были запрещены празднование еврейских праздников и соблюдение субботы, совершение обрезания и чтение Торы. Иерусалимский Храм был превращен в святилище Зевса Олимпийского, в поклонении которому были принуждены участвовать иудеи, а в городе учреждена цитадель Акра, где был размещен сирийский гарнизон. Эти религиозные гонения и репрессии вызвали восстание, возглавленное провинциальной священнической семьей Маккавеев. В 164 году до н.э. повстанцам удалось занять Иерусалим и очистить Храм, что положило начало возникновению независимого еврейского государства, существовавшего до его завоевания римлянами.

Порфирий полагал, что автор книги Даниила описал все эти события под видом пророчеств, сделанных в VI веке до н.э. Его работа вызывала резкую критику христианских авторов, а все списки трактата «Против христиан» были сожжены по указу императора Феодосия II, так что точка зрения Порфирия известна нам только по ее пересказу бл. Иеронимом. Однако популярность трудов бл. Иеронима в Западной Европе предопределила то, что концепция Порфирия была хорошо известна всем последующим христианским экзегетам. Тем не менее серьезные сомнения в авторстве пророка Даниила возникли у европейских ученых только в XVII-XVIII веках. Первоначально подобные идеи были выказаны Барухом Спинозой и Исааком Ньютоном. Они основывали их на том, что повествование о пророке Данииле в 1–6 главах ведется в третьем лице. Исходя из этого они предположили, что эта часть книги Даниила составлена уже после смерти пророка, в то время как видения, содержащиеся в 7–12 главах, рассматривались ими как принадлежащие самому пророку Даниилу. В XVIII веке в европейской науке возродилась концепция Порфирия, предполагающая маккавейскую датировку книги Даниила. Ее разделяли английский философ-деист Э. Коллинз и швейцарский реформатский теолог Г. Корроди; в 1803 году она была поддержана И.Г. Эйхгорном в третьем издании «Введения в Ветхий Завет». На протяжении XIX века критическая датировка книги Даниила получает все большее признание среди исследователей.

Очевидно, что результаты историко-критических исследований всерьез поставили вопрос о богодухновенности библейского текста. Традиционные представления о богодухновенности были основаны на том, что библейские книги были написаны пророками, непосредственно получавшими откровения от Бога. Выявление в составе библейских книг редакций и даже псевдоэпиграфов ставило под сомнение авторитет Священного Писания, которое, таким образом, рисовалось недостаточно точно передающим откровения пророков, а то и искаженным более поздними редакторами и переписчиками. Именно по этой причине работа представителей историко-критического метода сразу же встретила решительный отпор со стороны сторонников традиционных взглядов.

Наиболее распространенным ответом на результаты историко-критического анализа библейского текста со стороны большинства представителей Церкви был и остается консервативный или фундаменталистский подход к Священному Писанию, предполагающий простое отрицание достижений современной библеистики. Подобная концепция до сих пор господствует среди большинства верующих, недостаточно знакомых с современной библеистикой и неспособных оценить все значение ее достижений. Однако гораздо больший интерес представляют мнения тех богословов, которые, признавая значение историко-критического метода, пытаются переосмыслить традиционное представление о богодухновенности Священного Писания и природе его авторитета, воссоздав его на новом уровне. Американский богослов К. Спаркс в своей работе «Слово Божие в человеческих словах. Евангелическое восприятие библейской критики» описывает несколько «конструктивных» христианских реакций на успехи историко-критического метода[11 - Sparks Kenton L. God’s Word in Human Words. An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship. Michigan, 2008. P. 203–245.]. К ним можно отнести идеи немецкого теолога Герхарда фон Рада (1901– 1971) и его учеников, пытавшихся увидеть заключенное в библейском тексте теологическое послание, «керигму», при этом рассматривая всю совокупность библейской истории как Heilsgeschichte, «священную историю», отделяемую ими от реальной земной истории[12 - Rad Gerhard von. Ancient Word and Living Word: The Preaching ofDeuteronomy and Our Preaching // Interpretation: A Journal of Bible and Theology 15 (1961). P 3–13; Rad Gerhard von. Typological Interpretation of the Old Testament // Interpretation: A Journal of Bible and Theology 15 (1961). P. 174–92.]. Другим стал подход представителей «движения библейского богословия», по мнению которых основным содержанием Библии являются теологические повествования об исторически достоверных «великих деяниях» Бога, таких как Исход из Египта или воскресение Иисуса Христа[13 - Anderson Bernard W. Understanding the Old Testament. Englewood Cli?s, NJ, 1975; Wright G. Ernest. God Who Acts. Biblical Theology as Recital. London, 1952.]. Как видно, указанные подходы, признавая наличие исторических неточностей и ошибок в канонических текстах, делают основной акцент на центральных событиях древнееврейской и первоначальной христианской истории и на связанном с ними теологическом послании библейских книг, в которых и заключается главное библейское послание, адресованное верующим. Среди наиболее интересных попыток решения этой проблемы, актуальных для нашего исследования, мы можем назвать «канонический подход», предложенный американским исследователем Б.С. Чайлдсом (1923–2007)[14 - Childs Brevard S. Biblical Theology in Crisis. Philadelphia, 1970; Childs Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, 1979.]. Чайлдс, признавая достижения историко-критического метода, обращает внимание на то, что он превращает изучение Библии в историческое исследование развития древнееврейской литературы, лишая библейские тексты их теологического значения. Концепция, предложенная Чайлдсом, предлагает сосредоточиться на изучении канонической формы библейского текста, независимо от того, кто был ее автором и каким образом был составлен имеющийся у нас текст. По мнению Б. Чайлдса определяющее значение играет окончательная форма текста Священного Писания, которая «свидетельствует о полной истории откровения», данного Богом народу Израиля[15 - Childs Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, 1979. P. 76.]; именно она становится авторитетной для всех последующих поколений данной религиозной общины. Теологический посыл «канонического подхода» еще более полно раскрывается в работах другого американского исследователя, Дж. Сандерса. Он говорит о действии Св. Духа на всем протяжении создания библейского произведения вплоть до его канонизации: «Модель, рассматриваемая “каноническим критицизмом” как наиболее близкая к истине, заключается в том, что Святой Дух действует на всем протяжении канонического процесса: начиная с оригинального автора высказывания, через то, что было понято его слушателями; на то, как более поздние редакторы видоизменили устную или письменную фиксацию того, что было сказано;

вплоть до восприятия и понимания текста в современных религиозных сообществах. Каноничен не Иеремия, а книга Иеремии»[16 - Sanders James A. Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism. Eugene, 2004. P. XVII.]. Аналогии каноническому подходу мы можем найти и в современном иудаизме. Так, М.Ц. Беттлер, американский ученый-библеист и практикующий иудей, пишет, что, «по моему мнению, вся иудейская Библия свята – это отражается в раввинистическом наименовании Библии: ktivei qodesh или “святые писания”. Святость Библии связана с ее канонизацией, хотя я не готов сказать, была ли она канонизирована, поскольку она святая, или стала святой, потому что была канонизирована»[17 - Bettler Marc Zvi. Biblical Authority. A Jewish Pluralistic View // Engaging Biblical Authority: Perspectives on the Bible as Scripture. Lousville-London, 2007. P. 3.]. Таким образом, богословский анализ библейских книг должен в первую очередь исходить из их канонической формы, независимо от ее литературной истории.

У «канонического подхода» к исследованию библейского текста очевидно есть свои сильные и слабые стороны. Уместно ли полагать, что «канонический подход» разрешает все имеющиеся проблемы, если мы, например, имеем очевидные исторические противоречия между различными библейскими текстами или встречаемся в Писании с изложением фактов, крайне сомнительных с исторической точки зрения[18 - Так, по мнению многиx консервативных авторов, историчность определенныx библейских событий имеет принципиальное значение для христианской веры. См., например, Wright G. Ernest. Op. cit. P. 13.]? Как быть со случаями, когда последняя редакция фундаментальным образом меняет смысл первоначального текста, противореча замыслу его автора? На каком основании мнение поздних редакторов может быть более весомо, чем мнение оригинального автора, зачастую наделенного пророческой харизмой?[19 - Подробный критический разбор «канонического подхода» Б. Чайлдса см., в частности, в рецензии Дж. Барра. Barr J. Childs’ Introduction to the Old Testament as Scripture // Journal for the Study of Old Testament 16 (1980). P. 12–23.] Очевидно, что все указанные случаи свидетельствуют об определенных границах применимости «канонического подхода». Тем не менее, в случае книги Даниила его использование представляется вполне оправданным и продуктивным. Вкратце поясним этот тезис.

Как уже было сказано, книга Даниила распадается на две части – в первой части мы преимущественно имеем дело с рассказами о пребывании пророка Даниила при дворе вавилонских и персидских царей, а во второй – с апокалиптическими пророчествами. Современная библейская наука позволяет заключить, что истории, переданные в первой части, исторически недостоверны; если они и имеют какое-то основание в реальных событиях, то крайне отдаленное. Тем не менее, сам вопрос об их исторической достоверности не представляет для нас собственно богословского интереса: он должен интересовать нас не в большей степени, чем вопрос об историзме книги Иова, Песни Песней или евангельских притч. Перед нами литературные произведения, предписывающие определенные нормы поведения и содержащие определенные историософские идеи. Что касается видений, содержащихся преимущественно в 7–12 главах книги Даниила, то само их присутствие в канонической библейской книге опять-таки говорит об их богодухновенности, независимо от того, кто, когда и с какой целью составил их современный текст.

Тем не менее, по мнению многих консервативных авторов псевдопэиграфичность книги Даниила сразу же ставит под вопрос их богооткровенный характер. Во-первых, если указанные видения не являлись реальному пророку Даниилу, жившему в Вавилоне в VI веке до н.э., а являются плодом литературного творчества неизвестных нам еврейских книжников эллинистической эпохи, то можем ли мы всерьез рассматривать их как откровение свыше? Во-вторых, как может автор богодухновенного произведения совершить такой сомнительный с этической точки зрения поступок как создание псевдоэпиграфического сочинения, ставящего целью ввести его читателей в заблуждение? Оба этих вопроса, казалось бы, должны исключать возможность того, что книга Даниила одновременно является псевдоэпиграфом и богодухновенным произведением. Этот тезис нашел хрестоматийное выражение в знаменитом высказывании английского консервативного теолога XIX века И. Паси: «Книга Даниила словно предназначена быть полем боя между верой и неверием. Она не допускает полутонов. Она или божественная, или еретическая…»[20 - Цит. по: Вейнберг Й. Введение в Танах. Писания. Иерусалим-Москва, 2005. С. 219.]

Тем не менее при более детальном рассмотрении вопроса оказывается, что все обстоит не столь просто. Разумеется, само включение книги Даниила в иудейский и христианский канон в соответствии с принципами канонического подхода свидетельствует о ее богодухновенности, независимо от того, кем и с какой целью она была составлена. Тем не менее подобный аргумент, взятый сам по себе, не обладает достаточной убедительностью. С точки зрения консерваторов безошибочность авторов канона распространяется и на их вывод о пророческом авторстве и датировке книги Даниила VI веком до н.э. Напротив, более скептически настроенные читатели могут возразить, что раз составители иудейского и христианского канона ошиблись относительно авторства и датировки книги Даниила, то почему они не могли ошибаться и относительно ее богодухновенности – тем более что она прямо проистекает из пророческого авторства? Таким образом, ошибка в определении авторства как будто бы является фатальной – составители канона посчитали книгу Даниила богодухновенным сочинением только потому, что ее автор смог выдать свое сочинение за произведение древнего пророка.

По нашему мнению, дело обстоит совершенно по-другому. Разумеется, составители канона могли ошибаться и на практике постоянно ошибались относительно авторства и датировки отбираемых ими произведений. Тем не менее это не мешало им вынести правильное суждение относительно богодухновенности тех или иных сочинений, тем более, что она зачастую никак не связана с их авторством. Чтобы более подробно пояснить нашу точку зрения, мы обратимся к более детальному рассмотрению вопроса о богодухновенности Священного Писания.

Богодухновенность писания и вопрос об авторстве книги Даниила

В истории христианского богословия известно множество самых разных концепций богодухновенности Священного Писания. Консервативные авторы, для которых богодухновенность книги Даниила непосредственно связана с ее пророческим авторством, исходят из ряда представлений о богодухновенности, обычно не высказанных ими прямо, но становящихся очевидными при более детальном анализе подобного подхода. Традиционалисты приписывают вдохновение свыше отдельным личностям, создававшим библейские книги благодаря своему пророческому дару. Альтернативой подобному взгляду является позиция сторонников «канонического подхода», по мнению которых божественное вдохновение в той или иной мере разделяли все члены религиозной общины, участвовавшие в создании, редактировании и канонизации Священного Писания. Тем не менее даже перемещение фокуса нашего внимания на роль религиозной общины в создании и канонизации книги Даниила не решает всех имеющихся проблем. Во многих пророческих библейских книгах можно выделить древнее ядро, принадлежащее первоначальному автору-пророку и затем расширенное и переработанное редакторами. В этом случае роль религиозной общины будет состоять в доработке, редактировании, расширении и канонизации произведения, которое в своей основе восходит к акту личного пророческого озарения. В случае с книгой Даниила ситуация обстоит принципиально по-другому. За книгой Даниила не стоит никакого текста, первоначально созданного пророком Даниилом, ни даже пережитого им реального мистического опыта – по той причине, что пророк Даниил является легендарной фигурой. В реальности мы можем говорить о процессе постепенного сложения историй о нем, по-видимому коренившихся в фольклорной традиции вавилонской диаспоры, затем зафиксированных в письменном виде и благодаря деятельности нескольких авторов выросших до размеров современной книги Даниила. Может ли произведение, созданное подобным образом, рассматриваться нами в качестве богодухновенного?

Принципиальную роль здесь играет вопрос о взаимном отношении таких характеристик Священного Писания как богодухновенность и богооткровенность. Авторитет книги Даниила определяется ее пророческим авторством только в том случае, если мы делаем основной акцент на богооткровенности Священного Писания, либо в принципе отрицая богодухновенность как отдельное от богооткровенности свойство Писания, либо рассматривая ее как сугубо инструментальную помощь свыше, по своему значению не достигающую уровня богооткровенности. Рассмотрим указанные концепции более подробно.

В наиболее радикальной форме концепция, растворяющая богодухновенность в богооткровенности, предполагает буквальную диктовку Богом библейского текста, который просто механически фиксируется получателем. Подобная точка зрения встречалась среди раннехристианских апологетов и ряда более поздних авторов, вплоть до эпохи Нового времени[21 - См. Sch?kel Luis Alonso. The Inspired Work: Scripture in the Light of Language and Literature, New York, 1965. P. 66–72.]. При таком подходе авторы библейских книг фактически предстают в качестве пророков или оракулов, и их пророческое авторство, разумеется, оказывается совершенно принципиальным[22 - Характерно, что подобный подход вполне соответствует ряду традиционных представлений об авторстве Священного Писания: создание Пятикнижия традиционно приписывалось Моисею, Псалмов – Давиду, Экклезиаста и Притч – Соломону, книг Исаии и Даниила – соответствующим пророкам. Очевидно, что развитие «высшей критики», оспорившей большинство традиционных представлений об авторстве, стало серьезным ударом для сторонников этой позиции.]. Тем не менее подобный взгляд даже в Древности и Средние века нельзя назвать господствующим, а в настоящее время он вовсе потерял влияние и, вероятно, сложно будет найти влиятельных сторонников этой позиции.

Концепцией, намного более распространенной в истории христианской экзегезы, является разделение богооткровенности и богодухновенности, которые предстают как различные по своей силе степени божественного взаимодействия с авторами священных книг. Американский исследователь Ф. Канале излагает данную концепцию следующим образом: «Все Писание богодухновенно, но только его часть богооткровенна. Откровение есть бесконечная интеллектуальная истина, которую Бог открывает харизматически одаренному разуму, который, с дополнительной помощью вдохновения свыше, придает этой истине устную или письменную форму. Согласно этой точке зрения, только те части Писания, которые одновременно являются богооткровенными и богодухновенными, могут быть источниками теологии»[23 - Canale Fernando L. Revelation and Inspiration: the Classical Model. Andrews University Seminary Studies, Spring-Summer 1994, Vol. 32. P. 26–27.]. Этот подход получил широкое признание как в католическом, так и в протестантском богословии. В протестантизме он стал популярен уже среди ряда авторов XVII столетия. Так, «Георг Каликст, Епископий и Гроций провели четкую грань между вдохновением и откровением. По их мнению, ничто кроме пророчеств и слов Иисуса Христа не является богооткровенным; все остальное в Писании только богодухновенно»[24 - Catholic Encyclopeadia. Inspiration of the Bible.]. Таким образом, откровение в подобном случае рассматривается как процесс, имеющий место вне Священного Писания, в сознании пророка, в то время как Священное Писание лишь передает информацию об этом опыте с помощью вдохновения свыше. В подобном случае авторство книги Даниила снова приобретает принципиальный характер – если за ее текстом не стоит опыта божественного откровения, то ее религиозное значение опять-таки может быть поставлено под сомнение.

Тем не менее существует целый ряд других богословских концепций богодухновенности, при использовании которых вопрос о пророческом авторстве тех или иных библейских книг не имеет столь существенного значения. В первую очередь это относится ко многим концепциям, представляющим богодухновенность как форму богооткровенности, причем как консервативным, так и либеральным. Так, многие консервативные евангелисты в настоящее время придерживаются концепции богодухновенности, приближающейся к традиционной идее «божественной диктовки», фактически превращающей богодухновенность в форму богооткровенности. Американский протестантский богослов М. Эриксон описывает этот механизм следующим образом: «Бог действует в жизни апостола или пророка, делая его тем человеком, которым он является, обладающим тем словарным запасом, который необходим ему в соответствии с волей Бога. Этот человек находится в столь тесном отношении к Богу, так что он становится чрезвычайно восприимчивым к Его воздействию. Затем Бог с помощью Святого Духа действует в его сознании, направляя и формируя его мысль весьма определенным образом. Таким образом человек пишет, используя те слова, которые пожелал Бог, однако без всякой сознательной диктовки»[25 - Erickson Millard. The New Evangelical Theology. London, 1969. P. 65.]. Методистский теолог У. Абрахам, критически относящийся к данной концепции, характеризует предлагаемое ей понимание богодухновенности как «род телепатической диктовки, не осознаваемой автором»[26 - Abraham William J. The Divine Inspiration of Holy Scripture. Oxford, 1981. P. 36]. При подобном подходе весь текст Священного Писания оказывается в равной степени произведением Бога (plenary verbal inspiration), так что вопрос об авторстве конкретных библейских книг, участии редакторов в работе над ними теряет свое значение, равно как и вопрос о получении авторами непосредственных божественных откровений сверхъестественного характера. Подобный подход имеет определенные плюсы; в чем-то он может быть сопоставлен с «каноническим подходом» Б. Чайлдса, который применяет близкие критерии уже не к отдельным библейским книгам, а ко всему канону Священного Писания. Его недостатком может быть некоторая апологетичность (современный библейский текст предстает как непогрешимый независимо от любых вердиктов историко-критического метода) и сложность, если не невозможность, его эмпирической проверки (неслучайно У. Абрахам причислил описанный подход к дедуктивным теориям богодухновенности). В принципе, наша работа может отчасти быть опытом проверки практической применимости подобной теории – если мы обнаружим, что текст книги Даниила, на протяжении столетий составлявшийся целым рядом авторов и редакторов, несет определенное послание свыше, превосходящее знания и кругозор всех участников работы над этим сочинением, то концепция «телепатической диктовки» свыше начинает выглядеть более убедительно.

Либеральные теории богодухновенности подходят к проблеме с другой стороны – они фактически растворяют богооткровенность в богодухновенности, воспринимая любые пророческие прозрения как форму вдохновения, в той или иной мере присущего любым выдающимся личностям. В качестве примера подобной позиции можно привести взгляды английского богослова первой половины прошлого века Г. Робинсона. Он полагал, что «существуют бросающиеся в глаза сходства между вдохновением древних пророков и вдохновением известного поэта или ученого. Все они переживали опыт, который объединяет то, что он называет принуждением и интуицией. То есть они создают свои лучшие работы не по своей воле, но как будто движимые принуждающей их силой: это элемент принуждения. И они часто переживают вспышку озарения, которая завершает длительный процесс размышления над определенным предметом: это элемент интуиции. В этом переживании все они придают определенную выраженную форме некой истине, которая уже существовала, но еще не была явлена людям. Это то, что отличает их от других. То, что отличает пророков от поэтов и ученых – это сфера, в которой они действуют. Вдохновение пророков реализуется в моральной и религиозной сфере»[27 - Abraham William J. Op. cit. P. 48.]. Подобный подход также делает непринципиальным как вопрос об авторстве книги Даниила, так и вопрос о том, было ли пророческое вдохновение стимулом, который вызвал у автора пророческие видения или только позволил ему сочинить эти видения – оба этих случая равным образом подпадают под широкое определение богодухновенности как аналога поэтического или исследовательского вдохновения. Примечательно, что подобный подход к богодухновенности книги Даниила находит неожиданное подтверждение в еврейской традиции. В ней книга Даниила традиционно причисляется не к разделу Пророков, а к разделу Писаний, который объединяет то, что может быть названо «богодухновенными литературными произведениями» (Псалтирь, Экклесиаст, Притчи и др.). Еврейский средневековый философ Моисей Маймонид определял вдохновение авторов Писаний следующим образом: «Вторая степень [пророчества] – это когда человек чувствует, как будто нечто нисходит на него, и некая иная сила овладевает им и побуждает его говорить, и он начинает говорить слова мудрости или хвалы или слова полезного наставления, или речи, касающиеся управления государством или Божественных предметов, и все это во время бодрствования, когда он пользуется своими чувствами как обычно, – и тогда говорится о нем, что он говорит посредством “духа святого”. И посредством такого рода “духа святого” сочинил Давид Псалмы, а Соломон написал Притчи и Экклезиаст и Песнь Песней; и также написаны книги Даниила и Иова и книги Хроник, и прочие “Писания” также написаны посредством этого рода “духа святого”» (Путеводитель растерянных. Часть 2. Глава 45).

Таким образом, мы можем заключить, что пророческое авторство в любом случае не является принципиальным при обсуждении вопроса о богодухновенности книги Даниила. Сочинение II века до н.э., созданное не древним пророком, а благочестивым писцом эллинистической эпохи, равным образом может быть охарактеризовано как произведение, несущее в себе вдохновение свыше. Этот тезис становится очевиден исходя из описанных нами выше концепций богодухновенности Священного Писания. Однако еще более примечательно то обстоятельство, что псевдоэпиграфичность книги Даниила сама по себе не является однозначным аргументом против ее пророческого авторства. Книга Даниила действительно может быть богооткровенным произведением, даже в смысле предполагаемом сторонниками четкого разделения богодухновенности и богооткровенности – при этом оставаясь произведением автора II века до н.э. К детальному рассмотрению этого вопроса мы обратимся при обсуждении природы древнееврейской псевдоэпиграфии и тех мотивов, которыми руководствовались создатели псевдоэпиграфических произведений.

Псевдоэпиграфия и богодухновенность

Псевдоэпиграфия была широко распространенным явлением во всех обществах эпохи древности. Античная эпохи предоставляла большие возможности для публикации подложных произведений: так, древнеримский врач II века до н.э. Гален был настолько обеспокоен количеством подделок, публиковавшихся под его именем, что был вынужден написать отдельный трактат «О собственных книгах». Б. Мецгер выделяет целый ряд причин, побуждавших античных авторов прибегать к псевдоэпиграфической атрибуции своих произведений. Это извлечение финансовой выгоды (особенно путем продажи подложных рукописей крупным библиотекам), сознательная дискредитация тех или иных лиц, уважение к основателям философской школы, к которой принадлежал автор того или иного произведения, скромность, упражнения в ораторском искусстве, желание «заполнить пробелы» в биографии тех или иных исторических личностей, механические ошибки писцов, желание по тем или иным причинам приписать свою работу кому-то из прославленных авторитетов древности[28 - Metzger Bruce M. Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha // Journal of Biblical Literature. Vol. 91, No. 1 (Mar., 1972). P. 6–1 1.]. К этому списку можно добавить желание обосновать те или иные взгляды или интересы ссылками на авторитет древности и осторожность, побуждающую высказывать те или иные мнения, которые могут навлечь опасность на автора, под чужим именем.

Некоторые из перечисленных выше мотивов не имеют прямого отношения к мотивам, которыми руководствовались авторы еврейских псевдоэпиграфических сочинений, в то время как другие могут быть актуальными и для еврейского общества эллинистической эпохи. Желание освятить свое сочинение авторитетом древности и стремление подчеркнуть свою принадлежность к той или иной религиозно-философской школе в равной степени являются характерными чертам как античной, так и еврейской мысли. В то же время целый ряд мотивов, побуждавших еврейских авторов приписывать своим произведениям вымышленное авторство, был обусловлен обстоятельствами, связанными со специфическими чертами эволюции древнееврейской культуры и религиозной традиции.

Во-первых, следует отметить, что первоначальной особенностью древнееврейской литературной традиции, отличавшей ее от греко-римской, было преобладание анонимных произведений. Мы не знаем имен истинных авторов Пятикнижия, книг Иисуса Навина и Судей, Псалтири, Иова, Песни Песней и т.д. C ростом интереса к истории, ставшим очевидным начиная с VII века до н.э., традиция стала приписывать их выдающимся героям древности, связывая произведения юридического характера с именем Моисея, религиозную поэзию – с царем Давидом, литературу Премудрости – с именем Соломона и т.д. Сами авторы этих сочинений вовсе не воспринимали себя в качестве авторов – они были лишь хранителями и передатчиками древней традиции, восходящей к божественному откровению. Уже в данном явлении мы можем усмотреть культурные и литературные основания для более позднего феномена псевдоэпиграфии[29 - Подробнее см. Smith Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Historical Method, Ancient Israel, Ancient Judaism. Leiden-New York-K?ln, 1996. P. 56–72.]. Равным образом, авторы библейских сочинений, подобно античным историкам, снабжали свои произведения прямой речью легендарных героев (праотца Иакова, Моисея) или приписывали им уже существующие материалы, ничуть не полагая, что прибегают к какому-либо искажению исторической реальности[30 - Cр. откровенное признание древнегреческого историка Фукидида: «Что до речей (как произнесенных перед войной, так и во время ее), то в точности запомнить и воспроизвести их смысл было невозможно – ни тех, которые мне пришлось самому слышать, ни тех, о которых мне передавали другие. Но то, что, по-моему, каждый оратор мог бы сказать самого подходящего по данному вопросу (причем я, насколько возможно ближе, придерживаюсь общего смысла действительно произнесенных речей), это я и заставил их говорить в моей истории» (История. Книга 1. Глава 22). К подобному приему постоянно прибегали и более поздние античные историки. Как видно, уже этот пример убеждает нас, что представления древних о границах вымысла и стилизации в исторических сочинениях были далеки от принципов, которыми руководствуются современные ученые.]. Этот подход в дальнейшем сохранился в раввинистическом иудаизме, согласно которому Моисею на Синае была передана не только письменная, но и устная Тора (Мишна, Пиркей Авот, гл. 1).

Исторический переход к атрибуции, приближающейся по характеру к псевдоэпиграфической, происходил постепенно. В 621 году до н.э. царь Иосия заявил о находке при ремонте в Храме «Книги Закона», которую исследователи почти единодушно отождествляют с книгой Второзакония. По мнению М. Смита в данном случае мы имеем дело с переходом от традиционного отношения к авторству к классической псевдоэпиграфии[31 - Morton Smith. Op. cit. P. 65–66.]. Авторы Второзакония, по-видимому, не имели намерения приписать это сочинение Моисею; равным образом, использование большого количества традиционного материала и религиозно-реформаторские идеи, двигавшие создателями этого произведения, позволяют говорить о том, что они рассматривали созданную ими «Книгу Закона» как подлинное отражение воли Господа. Тем не менее представление Второзакония как найденного в Храме древнего сочинения содержало в себе тот элемент обмана аудитории, который был характерен для всех авторов псевдоэпиграфических сочинений – стремления выдать свое собственное произведение за рукопись, унаследованную из глубокой древности.

В VI-V веках до н.э., в эпоху вавилонского плена и последующего восстановления еврейской общины в Иудее, мы сталкиваемся с новым явлением, опять-таки близким к более поздней псевдоэпиграфии, но не равнозначным ей. Современные книги пророков Исаии и Захарии представляют собой результат длительного роста традиции, в процессе которого более поздние пророки, принадлежавшие к группе, являющейся последователями и продолжателями более раннего пророка, дополняли своими оракулами восходящие к нему более ранние сочинения[32 - Meade David G. Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Autorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition. T?bingen, 1976. P. 17–43.]. Подобный тип псевдоэпиграфии по своему характеру весьма близко стоит к псевдоэпиграфии Пятикнижия, в то же время имея важную отличительную особенность – гарантией пророческого вдохновения авторов новых предсказаний должен был служить авторитет пророка, стоящего у истоков школы, чей авторитет уже был признан традицией. Подобная традиция напоминает отношение к авторству, характерное, в частности, для ряда античных религиозно-мистических школ. Так, пифагорейцы традиционно приписывали свои сочинения Пифагору, последователи орфической религии – Орфею и т.д.