Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Аллегорическая интерпретация, получившая признание в ряде греческих философских школ, проникла и в среду эллинизированного еврейства. Наиболее ярким представителем аллегорического метода стал Филон Александрийский. Он подошел к библейским текстам так, как греческие философы подходили к гомеровским мифам: за описанием земных реалий и бессмысленных с рациональной точки зрения культовых установлений Филон стремился увидеть духовный смысл, соответствующий принципам греческой философии и космологии. Так, одеяние первосвященника предстает как изображение стихий, по мысли античной философии представляющих основные элементы мироздания, два херувима обозначают мировые полусферы, библейские персонажи являются символами определенных психологических свойств и т.д. Концепция Филона не получила развития в иудейской среде, зато позднее оказалась востребована среди александрийских христиан.

Аллегория как литературный прием широко использовалась в Ветхом и Новом Завете: достаточно привести такие примеры как притчи Исаии (Ис 5, 1–7) и Иезекииля (Иез 17, 1–10) или многие из евангельских притч (Мк 12, 1–9; Мф 22, 1–4). Тем не менее, случаи аллегорического истолкования текстов Священного Писания, первоначально не имевших аллегорического смысла, в Библии чрезвычайно редки. Фактически единственным примером подобной аллегории является уподобление Ветхого и Нового Завета Агари и Саре, а Ишмаэля и Исаака иудеям и христианам, приведенное апостолом Павлом в Послании к Галатам (Гал 4, 21–31). Характерно, что, хотя Павел говорит здесь об аллегории (?????????????), однако его рассуждения одновременно имеют черты как аллегории, так и типологии. По мнению ирландского церковного историка Р. Хансона мы видим здесь соединение обоих экзегетических подходов: сопоставление ситуации, имевшей место в ветхозаветные времена (отношений в семье Авраама), с ситуацией новозаветной эпохи (отношения между иудеями и христианами) является типологией, в то время как сопоставление библейских персонажей с божественными Заветами и религиозными общинами представляет собой аллегорию[86 - Hanson Richard Patrick Crosland. Allegory and Event: A Study of the Sources and Signi?cance of Origen’s Interpretation of Scripture. Louisville-London, 2002. P. 84.]. Тем не менее приведенная апостолом Павлом аллегория скорее ближе не к александрийской, а к библейской и раввинистической аллегории: представление отдельных фигур как олицетворения целых человеческих коллективов или представление женщины как символического обозначения города широко распространены в библейской литературе[87 - Op. cit. P. 82.]. Исходя из этого можно заключить, что апостол Павел пользуется здесь характерными образами библейского языка, применив их к тексту, который первоначально не имел аллегорического значения. В дальнейшем аллегорическая традиция толкования Писания продолжала развиваться в Александрии, главном научном и культурном центре эллинистического мира, где ее основы были заложены Филоном Александрийским. Из христианских авторов к аллегорической интерпретации Священного Писания обратился уже Климент Александрийский. Однако главным представителем и популяризатором аллегорического истолкования Священного Писания стал Ориген. Им был разработан последовательный метод аллегорической интерпретации Священного Писания. Исходя из различных реконструкций мысли Оригена можно заключить, что он считал, что в Писании могут быть выделены три (телесный, душевный и духовный) или два (буквальный и духовный) различных уровня смысла[88 - Tracy David, McQueen Robert. A Short History of the Interpretation of the Bible. Minneapolis, 1988. P. 58–59; Нестерова О.Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в современной научной литературе // Раннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. C. 26–67.]. Наибольший интерес Оригена, разумеется, вызывал наиболее важный с его точки зрения духовный смысл. Примеры аллегорической интерпретации Священного Писания мы можем найти во многих сочинениях Оригена. Так, в Песни Песней он усматривает описание отношений между Церковью и Христом; под Ноевым ковчегом понимает Церковь, а под взятыми туда животными – различные типы христиан. Впоследствии аналогичная аллегорическая интерпретация использовалась многими древними церковными авторами. Подобная аллегория, представляющая собой форму «эйсезегезы», скорее даст нам информацию о воззрениях экзегета, а не о смысле Священного Писания, что делает ее малопригодной для современной экзегетической практики.

Другим экзегетическим подходом, характерным для иудейской и христианской экзегезы античной эпохи, стала типологическая интерпретация. Ее суть заключается в соотнесении древних событий, лиц и институтов священной истории с более поздними, современными или будущими событиями и лицами (так называемая «горизонтальная типология» в отличие от более редкой «вертикальной типологии», основанной на сопоставлении земных и небесных реалий). Не все исследователи согласны с определением типологии как собственно экзегетического метода, в первую очередь по причине того, что типология, в отличие от аллегории, не может быть применена к любому библейскому тексту. Скорее типология может быть определена как способ осмысления тех или иных событий священной истории, встречающийся в текстах Ветхого и Нового Завета, или «герменевтический ключ», необходимый для понимания библейских текстов, основанных на соотнесении между собой разновременных событий библейской истории[89 - Young Frances M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 193.]. Типология является общим свойством человеческой культуры, особенно культур древности, ориентированных на «образцовых героев» и «образцовые события». Примеры типологии мы находим уже в Ветхом Завете. Так, Иисус Навин систематически уподобляется Моисею; освобождение из вавилонского плена сопоставляется пророками с исходом из Египта. Большую популярность типологические построения получили в иудейской среде в межзаветный период[90 - Goppelt Leonhard. Typos: The Typological Interpretation ofthe Old Testament in the New. Grand Rapids, 2002. P. 32–42.]; первоначально они были, в первую очередь, связаны с эсхатологией. Раввинистическая литература доносит до нас многие эсхатологические идеи, несомненно распространенные еще в период Второго Храма. В них события древней истории человечества и Израиля изображаются как «типы», «образы» того, что произойдет в эсхатологическое время. Состояние Адама до изгнания из Рая, равно как и Суббота, предстают в качестве образа Мира Грядущего; Моисей или Давид выступают в качестве образов Мессии, «поколение потопа» или «поколение пустыни» – в качестве образа поколения Мессии. Равным образом мы видим примеры акций, основанных на типологии, в истории еврейских мессианских движений I века н.э. – и Февда, и Иоанн Креститель уходят в пустыню к Иордану, чтобы повторить странствие евреев по пустыне во главе с Моисеем и переход Иордана с Иисусом Навином.

Однако настоящего расцвета типологический подход к Священному Писанию достигает только в христианской экзегезе. Многочисленные примеры типологии мы находим уже в Евангелиях. В Евангелии от Марка пророк Иона и его история рисуется как прообраз смерти и воскресения Иисуса Христа (Мк 8, 12). Еще более последовательную типологию мы находим в Евангелии от Матфея, где проводится систематическая параллель между Моисеем и Иисусом Христом, который изображается как второй Моисей[91 - Allison Dale. The New Moses: A Matthean Typology. Eugene, 2013.]. При его рождении появляется чудесная звезда, как при рождении Моисея, Ирод пытается убить его, подобно Фараону, приказавшему истреблять еврейских младенцев, Иисус восходит на гору и произносит нагорную проповедь, фактически давая новую Тору. Значительная часть новозаветной типологии традиционно связана с эсхатологическими событиями. Поколение Иисуса Христа сопоставляется с царицей Савской и ниневитянами (Лк 11, 31–32); поколение, которое будет жить перед пришествием Сына Человеческого, сравнивается с поколением потопа и содомлянами (Мф 24, 37; Лк 17, 26–28).

Очевидно, что указанные примеры типологии, дошедшие до нас в древнейших пластах Евангелия, восходят к проповеди первых палестинских христиан, если не к самому Иисусу. Обилие типологии в евангельской литературе неудивительно – поскольку христианство возникло как эсхатологическое движение и первые христиане полагали, что живут в последние времена, они широко использовали типологию, характерную для еврейской эсхатологической мысли. По мнению Хансона, христианская типология в отличие от иудейской была «исполненной типологией» – ветхозаветные прообразы по мысли христианских авторов уже нашли свое воплощение в новозаветных лицах и событиях[92 - Hanson Richard Patrick Crosland. Op. cit. P. 67.]. Определенные типы, уже бывшие традиционными в иудейской мысли, были заимствованы христианскими авторами и интерпретированы в интересующем их ключе.

Не менее энергично типологический подход развивается в апостольских посланиях. В них типология оказывается связана уже не столько с эсхатологией, сколько с осмыслением миссии Иисуса Христа и жизни христианской Церкви. Апостол Павел видит в ветхозаветных событиях типологические образы, применяемые им к опыту первых христиан: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор 10, 1–4); Адам в посланиях Павла систематически предстает как образ Христа (Рим 5, 12–21; 1 Кор 15, 21–22; 15, 45–47). В Первом Послании Петра всемирный потоп во дни Ноя рассматривается как «образ крещения» (1 Петр 3, 21–22). Наконец, Послание к Евреям дает последовательную типологическую аналогию между Ветхим и Новым Заветом (Евр 9). Именно в Посланиях апостолов начинает активно использоваться слово ????? ‘образ’, ‘тип’, давшее название самому типологическому методу.

Активное использование типологии в Новом Завете имело своим результатом ее превращение в один из принципиальных экзегетических методов христианской Церкви. Типология была особенно характерна для Антиохийской богословской школы, где она получила названия «теории», «созерцания», которую антиохийцы противопоставляли отрицаемому ими аллегорическому методу Александрийской богословской школы. Особенностью Антиохийской школы стало принципиальное внимание к буквальному смыслу Священного Писания и его интерпретации в оригинальном историческом контексте. Особенности подхода антиохийских экзегетов ярко излагаются Диодором Тарсийским в его предисловии к толкованию 118 псалма.

В нем он приводит несколько главных принципов, характерных для антиохийской школы. Во-первых, это принцип «духовного толкования», которое, в отличие от языческой или александрийской аллегории, должно основываться на буквальном смысле текста, не противоречить ему и не отрицать историчности событий и лиц, описанных в Писании. Во-вторых, применение собственно аллегории, именуемой им «образной речью», Диодор ограничивает теми пассажами Священного Писания, где этот прием непосредственно использовался автором.

Определенное обобщение и систематизация классических экзегетических методов принадлежат Иоанну Кассиану Римлянину (ок. 360 – ок. 435). Им была разработана концепция четырех смыслов Священного Писания, ставшая классической для последующей католической экзегетики. Он выделяет в Писании буквальный, аллегорический, тропологический (нравственный) и анагогический (мистический или эсхатологический) смыслы. Классической иллюстрацией подобного толкования является разбор символики Иерусалима, который мы находим в 18-ом Собеседовании Иоанна Кассиана. В буквальном смысле это город в Палестине, в аллегорическом – Церковь, в тропологическом – душа человека, в анагогическом – небесный Иерусалим.

Мы не будем подробно рассматривать историю развития средневековой экзегезы, остановившись лишь на идеях наиболее заметных авторов. Первостепенную роль в данном случае, безусловно, имеют работы Фомы Аквинского (1225–1274). Принципиальной чертой в экзегетике Фомы Аквинского стало подчеркивание им центрального значения буквального смысла Священного Писания. Все остальные смыслы Писания строятся на основе буквального смысла – буквальный смысл является смыслом слов, в то время как остальные смыслы Писания основаны на том, что обозначаемые ими вещи могут быть образами других вещей. Таким образом, по мысли Фомы Аквинского, в библейской экзегетике сами лица, предметы и события получают самостоятельные значения, которые и образуют духовный смысл (STI.1.10). Экзегеза Фомы Аквинского получает принципиально типологический характер; по его мысли, ветхозаветные прообразы связаны с новозаветными образами, в то время как последние предвосхищают собой духовные образы. Тем не менее хочется еще раз подчеркнуть то принципиальное значение, которое Фома Аквинский придавал буквальному смыслу. По его мнению, все истины, принципиальные для веры, всегда передаются в Писании с помощью буквального смысла, в силу чего только он должен служить основанием для богословского суждения.

В Новое время концепция «духовного смысла» Священного Писания начинает постепенно терять популярность. Уже Мартин Лютер отказался от аллегорического толкования Писания, полагая, что оно уместно только в тех случаях, что оно подразумевалось самим автором. Кальвин еще более негативно относился к традиционным экзегетическим подходам, полагая, что толкование Библии должно, в первую очередь, основываться на понимании ее буквального смысла[93 - David Tracy, Robert McQueen Grant. Op. cit. P. 92–99.]. С развитием историко-критического метода представление о духовном смысле все более вытесняется даже из церковной экзегезы, зачастую ограничивающейся канонизированными в Новом Завете и святоотеческой традиции примерами духовного толкования библейских текстов. Итак, следует ли считать «духовный смысл» Священного Писания реликтом давно ушедших эпох, ставшим неактуальным для современной богословской мысли? Хочется думать, что далеко не во всех случаях ответ на этот вопрос должен быть утвердительным. Можно привести лишь некоторые наиболее яркие примеры актуальности традиционных экзегетических методов в современной богословской мысли.

В первую очередь, это относится к типологическому методу толкования Священного Писания. В XX веке он снова оказался востребован как метод, позволяющий осмыслять современные события в свете их библейских прообразов. В первую очередь здесь следует упомянуть латиноамериканскую теологию освобождения, в центре которой оказалась тема Исхода из Египта как образа социального освобождения угнетенных социальных слоев и колониальных народов. Определенную популярность типологические интерпретации современных событий получили и в еврейской культуре: нацисты стали мыслиться как воплощение Амалека или Амана, смертельных экзистенциальных врагов еврейского народа. Таким образом, типологическое осмысление библейских образов продолжает оставаться актуальным и продуктивным способом толкования Священного Писания. Примечательно, что в ряде случаев можно говорить о соединении исторической типологии с аллегорией, когда библейские лица и события становятся символами целых коллективов и происходящих с ними событий. Указанный подход имеет значительную близость как к знаменитой аллегории апостола Павла, приведенной в Послании к Галатам, так и к аналогичным аллегориям, характерным для раввинистической литературы[94 - Cohen Gerson D. Esau as Symbol in Early Medieval Thought // Jewish Medieval and Reinessance Studies. Cambridge, 1967; Yuval Israel. Two Nations in Your Womb: Perceptions ofJews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages. Berkeley-Los Angeles-London, 2000. P. 1–30.].

Указанные примеры демонстрируют нам еще одну примечательную черту типологии – ее тесную связь с пророчеством. Как отмечает американский исследователь Б. Паркер «типология в действительности демонстрирует больше близости с пророчеством, чем с аллегорией. В реальности многие ученые определяют типологию как форму непрямого пророчества»[95 - Parker Brent E. Typology and Allegory: Is There a Distinction? A Brief Examination of Figural Reading // The Southern Baptist Journal of Theology. 21/1 (Spring 2017). P. 62.]. Протестантский теолог Г. Бил пишет, что типология «является не простой аналогией, а заключает в себе некоторую форму пророческого смысла». Он полагает, что типология представляет собой «непрямое пророчество», которое может быть извлечено даже из текста Писания, первоначально не имевшего пророческого смысла (например, трактовка Исх 12, 46 в Ин 19, 36). По его мнению, «основная разница между прямым исполнением пророчества и непрямым типологическим исполнением состоит в том, что прямое исполнение есть то, что было прямо предсказано в словах пророка, в то время как непрямое исполняет то, что косвенно предвосхищалось историческими событиями, о которых повествовалось»[96 - Beale G.K. Handbook of the New Testament Use of the Old Testament. Exegesis and Interpretation. Michigan, 2012. P. 58.].

Христианские теологи в большинстве случаев усматривают примеры подобной пророческой типологии в Новом Завете, однако мы видим, что в реальности она не ограничивается древней канонической экзегетикой, а продолжает использоваться и современными богословами. Описанные в Библии события остаются источником образов и аналогий, необходимых для осмысления современной реальности. В нашей работе мы также будем периодически прибегать к типологической интерпретации Священного Писания. В некоторых случаях она будет производиться параллельно с выявлением содержащегося в библейском тексте sensus plenior. В этих случаях сам библейский текст будет служить указанием одновременно на древние и более поздние лица и события (буквальный смысл и sensus plenior), а лица и события, подразумевавшиеся буквальным смыслом, будут служить типом лиц и событий, на которые указывает sensus plenior[97 - Следует отметить, что подобное соотношение между sensus plenior и типологией наблюдается далеко не всегда, что не позволяет представить sensus plenior как разновидность типологии.].

Некоторые современные богословы также выступают в поддержку использования аллегорического метода толкования Священного Писания. Так, близкие идеи мы находим статье американского исследователя истории средневекового христианства Д. Стейнметца, который полагает, что традиционное мнение о многозначности библейского текста гораздо ближе к истине, чем представление о единственном смысле текста как sensus literalis, идентифицируемом с sensus originalis[98 - Steinmetz David C. The Superiority of Precritical Exegesis // Theology Today 37 (1980). P. 27–38.]. В целом его понимание библейской герменевтики приближается к идеям Рикёра и предполагает принципиальную многозначность любого текста, который каждый раз обретает новое значение в процессе его восприятия слушателем/читателем.

Стейнметц идентифицирует буквальный смысл с оригинальным авторским смыслом, а духовный смысл – со смыслом, возникающим в процессе восприятия текста. Примечательно, что Стейнметц не усматривает необходимости в особой герменевтике для прочтения Библии, ставя ее в один ряд с другими классическими текстами, что делает его подход несколько проблематичным. Более интересные идеи, по нашему мнению, высказывает современный американский исследователь К. Спаркс. По его мнению, аллегорический метод в современной экзегетике может использоваться по аналогии с sensus plenior: мы можем предположить, что, хотя жанр рассматриваемого нами текста не был аллегорией с точки зрения человеческого автора, Бог вложил в него именно аллегорический смысл, раскрываемый современным комментатором[99 - Sparks Kenton L. God’s Word in Human Words. An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship. Michigan, 2008. P. 386.]. Вероятно, данный подход на практике близок к традиционному представлению об аллегории и отличается от него только тем, что Спаркс предлагает использовать аллегорическое прочтение только в тех случаях, когда буквальный смысл библейского текста представляется нам неприемлемым с моральной точки зрения (например, рассказ книги Иисуса Навина об уничтожении семи народов Ханаана).

Резюмируя, мы можем заключить, что аллегорическое истолкование не может систематически использоваться применительно к любым пассажам Священного Писания по образцу подхода Александрийской школы, однако в ряде случаев оно вполне конструктивно и актуально. Аллегорическое толкование может быть уместно в тех случаях, когда тот или иной библейский текст или образ может быть истолкован как аллегория, даже если человеческий автор указанного пассажа Священного Писания не придавал ему подобного смысла. Безусловно, подобное толкование не должно быть искусственным и навязываться тексту: оно должно исходить как из библейского языка, библейской образности, так и из образов и идей, встречающихся в самом толкуемом нами тексте. Так, традиционное иудейское и христианское толкование «Песни Песней» как повествования о любви Бога и общины Израиля/ Церкви представляется вполне возможным именно исходя из того, что Иерусалим, Сион и Церковь нередко изображаются в Писании в образе женщин, а их отношения с Богом метафорически описываются как брак. В библейском контексте Песнь Песней действительно приобретет указанный смысл, что позволяет в данном случае сблизить аллегорический смысл с каноническим смыслом, который текст получает как часть библейского канона. В подобных случаях аллегорическое толкование образов Священного Писания может быть вполне оправдано и в современной экзегетике. В нашей работе в ряде случаев также будет использоваться аллегорическая интерпретация, которая будет даваться в сочетании с типологией, подобно тому, как это было сделано апостолом Павлом в Послании к Галатам. Аллегория в данном случае будет иметь характер, аналогичный аллегории, приводимой апостолом Павлом и иудейскими авторами, и основываться на использовании символизма, присущего тем или иным образам в самом библейском тексте и традиционной экзегетике.

Авторство, датировка и канонизация книги Даниила

Многовековая иудейская и христианская традиция считала, что книга Даниила была написана самим пророком во время его пребывания в Вавилоне в VI веке до н.э. Тем не менее сама книга Даниила не столь однозначно предполагает авторство пророка – в первых шести главах о нем говорится в третьем лице. Уже в III веке н.э. греческий философ неоплатоник Порфирий выдвинул версию, что книга Даниила была написана во II веке до н.э. неким иудеем, составившим видения пророка Даниила, чтобы воодушевить евреев во время войны с Антиохом Епифаном. Позиция Порфирия предвосхитила взгляды современных критических ученых. Она возродилась в XVII-XVIII веках, когда к аналогичной точке зрения пришли еврейский вольнодумец Уриэль Акоста, философ-деист Энтони Коллинз и Герман Корроди. В XIX веке вокруг книги Даниила развернулись жаркие дискуссии, которые, в конечном счете, закончились победой сторонников маккавейской датировки. В XX-XXI веках маккавейская датировка была принята и многими церковными авторами, особенно близкими к академическим кругам[100 - Начиная с комментария М.Ж. Лагранжа (1883–1938) и в особенности после издания энклитики Пия XII «Divino a?ante Spiritu» (1943) с позицией светских ученых начинают соглашаться католические исследователи. Авторы «Православной энциклопедии» подходят к этому вопросу очень осторожно, излагая и традиционную, и критическую точку зрения, не отдавая явного предпочтения ни той, ни другой. Тем не менее, большая часть статьи о книге пророка Даниила посвящена именно изложению взглядов исследователей, придерживающихся историко-критического метода.]. В настоящее время академические исследователи принимают маккавейскую датировку книги Даниила как нечто само собой разумеющееся и не считают нужным приводить в своих экзегетических комментариях доказательства этого общепринятого факта.

Тем не менее в консервативных кругах принадлежность книги Даниила самому пророку зачастую продолжает считаться самоочевидным фактом, признание которого должно отличать истинных христиан от сторонников ошибочных либеральных подходов. В современных российских работах традиционная точка зрения без оговорок высказывается в комментарии Даниила Сысоева и беседах на книгу Даниила священника Олега Стеняева. Д.В. Щедровицкий в своей книге «Пророчества книги Даниила» также выступает в качестве убежденного сторонника традиционной точки зрения. Поскольку наша работа не является экзегетическим комментарием, предназначенным только для представителей академической среды, мы считаем необходимым еще раз привести основные аргументы, которые склонили академическую науку в пользу маккавейской датировки книги Даниила. Их можно разделить на две группы: аргументы, демонстрирующие, что первая часть книги не могла быть написана пророком Даниилом в VI веке до н.э., и аргументы, доказывающие, что вторая часть книги была написана в Иудее во время Маккавейских войн.

Уже само повествование 1–6 глав о пророке Данииле, ведущееся от третьего лица, равно как и обилие содержащихся там чудесных и фантастических историй, сразу же вызывает сомнения в авторстве пророка Даниила[101 - Достаточно сравнить его с книгой Неемии, где повествование ведется от первого лица, а неправдоподобные и чудесные элементы отсутствуют.]. Описанное впечатление подтверждается при более подробном рассмотрении историй пророка Даниила и его друзей и их сопоставлении с известными нам источниками по истории Древнего Востока. Приведем лишь некоторые наиболее характерные примеры. Книга Даниила не знает никаких вавилонских царей кроме Навуходоносора и Валтасара, представляя второго как его сына. В то же время из вавилонских источников известно, что правителями Нововавилонского царства после Навуходоносора были Амель-мардук, Нергал-шарр-уцур, Лабаши-мардук и Набонид, сын которого Валтасар выступал в качестве регента, в то время как его отец находился в аравийской Тейме. Взятие Вавилона в 539 году до н.э., в реальности осуществленное Киром II, в книге Даниила приписано некоему «Дарию Мидянину» (Дан 5, 31). Попытки апологетов, начиная со времен Иосифа Флавия, идентифицировать с ним кого-то из реальных участников взятия Вавилона представляются равно неубедительными. Прочитав далее об учреждении Дарием сатрапий (Дан 6, 1) и о предполагающем царские прерогативы приказе Дария в течение месяца не молиться никому, кроме него самого (Дан 6, 7), мы можем не сомневаться, что речь идет о реальном персидском царе Дарие, а не каком-то другом лице, использовавшем имя Дария в качестве своего рода «псевдонима». Также очевидна и причина, по которой Дарию было приписано взятие Вавилона, – традиция, использованная автором, спутала события 539 и 522 годов – взятие города Киром и повторное взятие восставшего Вавилона Дарием[102 - Collins John J. A Commentary on the Book ofDaniel. Minneapolis, 1993. P. 31.]. «Мидянином» персидский царь Дарий был назван как для того, чтобы представить обоснование историософской концепции автора книги Даниила, в которой Мидийская империя выступает в качестве следующей за Вавилоном мировой державы, так и для того, чтобы найти историческое соответствие пророчеству Иеремии о взятии Вавилона мидянами (Иер 51, 11).

Очевиден легендарный и фольклорный характер и других историй, содержащихся в 1–6 главах книги Даниила. Так, у нас нет никакой информации о семилетнем безумии Навуходоносора – а его возвращение на царство после многолетнего пребывания в пустыне в животном облике, разумеется, не может иметь ничего общего с исторической реальностью и никак не подтверждается историческими источниками. На этом фоне приказ Навуходоносора истребить вавилонских мудрецов, не сумевших пересказать его сон (Дан 2, 12), или указ Дария, запрещающий в течение тридцати дней просить о чем-либо какого-либо бога или человека кроме самого царя (Дан 6, 7), уже не вызывают удивления – очевидно, что в обоих случаях мы видим типичные фольклорные мотивы. Весь этот материал настолько очевидно легендарен, что поверить в его буквальную историчность может только уж слишком убежденный апологет, не рассматривающий всерьез никакие аргументы, расходящиеся с его религиозными убеждениями. Таким образом, настаивать на непосредственном авторстве пророка Даниила для первых шести глав книги представляется откровенно надуманным и, строго говоря, догматическим, в плохом смысле этого слова, подходом.

Говоря о второй части книги Даниила, содержащей его пророческие видения, мы сталкиваемся с другой проблемой – детальным соответствием между повествованием книги Даниила и историческими событиями II века до н.э. И если ссылки на них в главах 7–9 остаются относительно туманными, то 11 глава предъявляет их нам во всех возможных подробностях. О связи книги Даниила с событиями маккавейскиx войн знали и все древние комментаторы. Еще Иосиф Флавий в «Иудейских древностях», толкуя видение Даниила пишет, что «все это действительно пришлось испытать нашему народу при Антиохе Епифане, как то предвидел и письменно предвещал Даниил за много лет вперед»[103 - Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1. М., 1996. С. 435.]. Точно так же с событиями времен Антиоха это видение связывали другие древние толкователи. Аутентичное толкование книги Даниила лучше всего сохранилось у сирийских комментаторов, которые связывали почти все предсказания пророка с событиями времен Маккавейских войн. По всей видимости, именно сирийская традиция толкования стала источником информации для Порфирия, сумевшего определить псевдоэпигрифичность книги Даниила. Однако и авторы, не принадлежавшие к сирийской традиции, также считали по крайней мере 8 главу книги Даниила повествованием о событиях, произошедших во времена Антиоха Епифана. Мало того, в 11 главе повествование о Сирийских войнах между Птолемеями и Селевкидами дается настолько точно, что у всякого непредвзятого читателя начинают возникать подозрения, что перед нами повествование об уже хорошо известных автору событиях.

Однако для консерваторов и фундаменталистов подобная постановка вопроса оказывается неубедительной – по их мнению, точность повествования книги Даниила о событиях эллинистической истории свидетельствует лишь о глубине пророческого дара самого пророка Даниила. Исходя из этого, консервативные экзегеты переадресуют упрек в догматизме академической науке, утверждая, что ее представители в принципе отрицают возможность пророчества, почему и датируют книгу Даниила II в. до н.э., когда все предсказанные в ней события уже произошли. Нам бы хотелось высказать несколько соображений, опровергающих это мнение.

Ни большинство академических ученых, ни, разумеется, автор настоящей работы не отвергают возможности предсказания будущего в принципе. Тем не менее, даже сторонники консервативного подхода к толкованию книги Даниила признают, что жанр псевдоэпиграфических сочинений, излагающих уже свершившиеся события в качестве предсказаний будущего, vaticana ex eventu, был широко известен уже начиная с эпохи древности. Его ранними месопотамскими примерами могут служить «Пророчество Мардука» и «Урукское пророчество», описывающие под видом предсказаний уже произошедшие события вавилонской истории. Множество примеров vaticana ex eventu мы можем найти в более поздней литературе античности, Средневековья и Нового Времени – вплоть до современной массовой литературы. Таким образом, сталкиваясь с текстом, описывающим события прошлого в качестве точных предсказаний будущего, всегда необходимо допускать высокую вероятность того, что эти события описаны задним числом. Наиболее простым способом установить, что мы имеем дело с vaticana ex eventu, является обнаружение в тексте момента, когда автор заканчивает пересказ прошедших событий и переходит к предсказанию будущего – ради которого, собственно, подобные тексты и сочиняются. В случае с книгой Даниила это очевидно происходит в Дан 11, 40, где автор предсказывает новый поход Антиоха против Египта, завоевание им Египта, Ливии и Эфиопии, его возвращение в Иудею и бесславную смерть «между морем и горою преславного святилища» (Дан 11, 45). Ничего из описанных событий не реализовалось в действительности – Антиох не предпринимал новых военных акций против Египта, а провел оставшиеся полтора года своей жизни в Персии, где и скончался в 164 году до н.э. Излишне говорить о том, что воскресения мертвых и установления мессианского царства, также предсказанных в книге Даниила, в это время тоже не произошло.

Наконец, сам характер пророчеств, приведенных в Дан 11, заметно отличается от аутентичных библейских предсказаний и по своему характеру приближается к псевдоэпиграфии. Этот момент был хорошо охарактеризован уже английским комментатором XIX века Ф. Фарраром: «Если бы эта глава действительно была бы предсказанием пророка времен Вавилонского плена, сделанным за четыреста лет до этих событий – событий, многие из которых имели сравнительно небольшое значение в мировой истории – которые здесь описаны так загадочно и, вместе с тем, так подробно – это откровение было бы самым уникальным и загадочным во всем Священном Писании. Оно представляло бы собой неожиданное и полное отступление от всех путей Божественного провидения и от представления Богом своей воли в сознании пророков. Оно было бы абсолютно одиноко как отмена всех пределов того, что когда-либо было предсказано»[104 - Farrar F.W. The Expositor’s Bible. The Book ofDaniel. London, 1895. P. 299.]. В самом деле, если бы подобное точное предсказание будущего было бы возможно, то зачем использовать его для описания столь малозначимых в политической истории еврейского народа и в духовной истории человечества событий, а не описать столь же подробно, ясно и недвусмысленно гораздо более существенные исторические события? Пристальное внимание автора книги Даниила к истории Сирийских войн и к личности Антиоха Епифана было бы необъяснимо для пророка VI века до н.э., но совершенно понятно для иудейского книжника II века до н.э.

Но, собственно, там, где фундаменталисты заканчивают свое исследование, заключая, что автором книги Даниила разумеется был сам пророк Даниил, критическая точка зрения его только начинает. Мнение Порфирия о том, что автором книги Даниила был некий иудей, живший во времена Антиоха Епифана, при его общей корректности, безусловно является совершенно недостаточным для современных исследователей, не отвечая на вопросы о среде возникновения книги Даниила и ее точной датировке. Наконец, она предполагает, что книга Даниила изначально была цельным произведением, что вполне может и не соответствовать действительности – в большинстве случаев библейские книги представляли собой сложный результат переработки более ранних произведений, постепенного расширения первоначального литературного ядра, компиляцию разных произведений в едином тексте. В случае с книгой Даниила мы имеем еще один принципиальный аргумент в пользу ее изначального сложного состава – ее двуязычие. Текст 1, 1–2, 4 и 8–12 глав написан на иврите, в то время как 2, 4 – 7, 28 составлен на арамейском. Уже этот факт заставляет нас предположить, что книга Даниила не является произведением, от начала до конца составленным одним автором.

Уже Бенедикт Спиноза и Исаак Ньютон предположили существование более чем одного автора у книги Даниила – считая аутентичными видения, они полагали, что исторические описания в 1–6 главах написаны другими авторами. Гораздо более радикальные подходы возникают в XIX столетии: так, Бертхольдт в 1803 году предположил, что книга Даниила является произведением не менее чем девяти писателей. Постепенно большинство исследователей отошло от столь радикальной точки зрения, склоняясь к единству книги Даниила, составленной маккавейским автором. В XX веке эта концепция постепенно теряет популярность – она все еще отстаивалась в 1950–60-е годы такими авторами как Г. Роули[105 - Rowley H.H. The Unity of the Book ofDaniel // The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament. Oxford, 1965. P. 249–280.], Н. Порте-ус[106 - Norman W. Porteous. Daniel: A Commentary. Philadelphia, 1976.] и О. Плёгер[107 - Pl?ger Otto. Das Buch Daniel. G?tersloh, 1973.], однако в дальнейшем большинство исследователей склонилось к концепции постепенного роста книги Даниила, завершившегося только в период гонений Антиоха Епифана. В настоящее время можно говорить о нескольких общепринятых принципах, ставших частью современного научного консенсуса, и о нескольких концепциях, высказанных разными исследователями, продолжающих конкурировать в научном мире.

Все современные исследователи признают наиболее древним пластом книги Даниила истории из глав 1–6, повествующие о жизни пророка Даниила и его друзей при вавилонском дворе. Очевидно, что первоначально указанные повествования бытовали в качестве отдельных историй, посвященных жизни легендарного еврейского мудреца, жившего во времена вавилонского плена. Примечательно, что греческий текст книги Даниила добавляет к основному семитскому тексту еще две истории, иллюстрирующие мудрость пророка Даниила – «Сусанна» и «Бэл и Дракон». В обоих рассказах Даниил выступает скорее в качестве мудреца – и даже в некотором роде прообраза искусного детектива европейского криминального романа, разоблачающего нечестивых старейшин, оклеветавших Сусанну, и вавилонских шарлатанов-жрецов. Эти рассказы, бытовавшие как отдельные сочинения, не вошли в состав оригинальной книги Даниила, однако были включены в ее греческие переводы в качестве приложения. Сам текст первых шести глав книги Даниила также составлен из различных историй, первоначально независимых друг от друга и лишь позднее соединенных автором в единое целое. На это указывают целый ряд противоречий и редакторских вставок, не слишком очевидных, но все же выявляемых при более детальном анализе. Так, Даниил и его друзья, уже представленные Навуходоносору в первой главе (Дан 1, 9–10), во второй главе оказываются неизвестны ему и снова представляются благодаря Ариоху (Дан 2, 25). В третьей главе Даниил вовсе не появляется, а сама история посвящена трем иудейским отрокам, очевидно добавленным автором в 1 главу в качестве друзей главного героя; в четвертой главе Даниил постоянно именуется своим вавилонским именем Валтасар, что позволяет предположить, что первоначальным героем указанного повествования мог быть некий иудейский провидец с таким именем. Равным образом, сам текст четвертой главы представляет собой послание Навуходоносора «всем народам, племенам и языкам» (Дан 3, 31), который по своей форме отчетливо выпадает из других повествований книги Даниила.

Несмотря на очевидно сложный состав арамейской части книги Даниила ее литературная история также является предметом многолетних научных дискуссий, до сих пор не достигших консенсуса. Кто и когда впервые собрал воедино истории о пророке Данииле, составив на их основе целостное произведение, и какое развитие оно претерпевало в дальнейшем? Ответы на эти вопросы преимущественно опираются на два различных способа разделения книги Даниила: если с точки зрения тематики и содержания в ней можно выделить разделы, состоящие из 1–6 (истории, повествующие о пророке Данииле и его друзьях) и 7–12 глав (апокалиптические видения самого Даниила), то с лингвистической точки зрения она разделяется на арамейскую (1–7 главы – 1:1–2:4b с лингвистической точки зрения представляет очевидный перевод с арамейского на иврит) и ивритскую часть (8–12 главы). Ряд авторов полагает, что первоначально было создано арамейское сочинение, посвященное истории пророка Даниила, охватывающее 1–6 главы, а в период гонений Антиоха Епифана оно было дополнено 7–12 главами. Подобную точку зрения мы находим в работах А. Лакока[108 - Lacocque Andrе. The Book of Daniel. London, 1979. P. 10–12.], Р.Г. Кратца[109 - Kratz Reinhard Georg. Translatio imperii: Untersuchungen zu den aram?ischen Danielerz?hlungen und ihrem theologiegeschichtlichen Umfeld. Neukirchen-Vluyn, 1991.], Дж. Коллинза[110 - Collins John J. P. 38.], Л. Граббе[111 - Grabbe Lester L. A Dan(iel) for all Seasons // The Book ofDaniel. Vo1. 1. Boston-Leiden, 2002. P. 229–246.]. Она, в первую очередь, основывается на близком сходстве между всеми видениями, содержащимися в книге Даниила, и на присутствующих в них отсылках к гонениям Антиоха Епифана и осквернению Храма. Наибольшую проблему для сторонников подобной концепции представляет как языковая неоднородность апокалиптических видений, так и тот факт, что 2 глава книги Даниила содержит апокалиптическое пророчество о четырех царствах, отчетливо параллельное тексту 7 главы. Разрешение данной проблемы требует либо переосмысления текста 2 главы в качестве первоначально неэсхатологического текста, либо констатации того факта, что эсхатологические идеи появляются в книге Даниила еще до событий маккавейского кризиса. Первый подход, в частности, отстаивает Р. Кратц, по мнению которого сон Навуходоносора во 2 главе первоначально предсказывал конец Вавилонского царства и становление Персидской державы и только впоследствии подвергся редакторской правке, внесшей в него эсхатологическую тему[112 - Kratz Reinhard Georg. Op. cit.]. Вторую точку зрения мы находим в работах Дж. Коллинза, датирующего 1–6 главы III веком до н.э. и считающего вторую главу выражением антиэллинистических настроений, подобных тем, которые появляются в вавилонском «Династическом пророчестве»[113 - Collins John J. Op. cit. P. 169.].

Другая концепция предполагает, что 7 глава книги Даниила была создана еще до гонений Антиоха Епифана и представляет собой антиэллинистическое сочинение, направленное против диадохов, разоривших Ближний Восток в ходе бесконечных взаимных войн. Указанная концепция была выдвинута еще в 1884 году немецким исследователем Й. Майнхольдом[114 - Meinhold Johannes. Die Composition des Buches Daniel. Inaugural diss. Greiswald: Julius Abel. 1884.]. По его мнению, первоначальным этапом развития книги Даниила было бытование отдельных историй, в III века до н.э. была составлена «арамейская биография Даниила», включавшая 1–6 главы, в начале II века до н.э. к ней была добавлена 7 глава, а во время Маккавейских войн к книге Даниила были добавлены еврейские разделы, а раздел 1:1–2:4b переведен на иврит. Большинство современных исследователей, предполагающих существование арамейской книги Даниила, направленной против эллинистических государств, рисует картину ее эволюции несколько иначе. Так, по мнению Ю. Лебрама, арамейская книга Даниила изначально была создана как цельное эсхатологическое произведение около 200 года до н.э[115 - Lebram J?rgen-Christian. Das Buch Daniel. Z?rich, 1984. S. 21.]. Наибольший интерес в данном случае представляет концепция Р. Альбертца, выделяющего в составе арамейской книги Даниила древнее ядро в составе 4–6 глав (Дан 3, 31-6, 28)[116 - Albertz Rainer. Social Setting ofDaniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 1. Boston-Leiden, 2002. P. 179–183.]. Греческий перевод этого раздела, дошедший до нас в составе Септуагинты, существенным образом отличается от известного нам арамейского текста книги Даниила, что заставляет нас сделать вывод о том, что изначально этот раздел представлял собой отдельное сочинение, которое могло лечь в основу книги Даниила. Оно содержало рассказы о трех могущественных нееврейских царях – Навуходоносоре, Валтасаре и Дарии. Во всех его повествованиях обыгрывается тема гордыни царей, ведущей их гибели, и покаяния и признания царями верховной власти Бога Израиля, которые сообщают Божье благословение могущественным нееврейским царствам. По мнению Р. Альбертца подобная позиция восходит к политическим взглядам еврейской общины птолемеевского Египта, пользовавшейся покровительством эллинистических царей и думавшей об их возможном обращении к монотеизму[117 - Вероятно, подобные мотивы действительно повлекли за собой создание греческого перевода указанного арамейского произведения; весьма вероятно, что тема обращения языческих царей к единобожию получила особое развитие именно в греческом переводе. Однако изначальное создание указанного произведения в Египте, предполагаемое Р. Альбертцем, представляется нам маловероятным. Обилие вавилонских традиций в 4–6 главах скорее позволяет нам заключить, что местом их создания была вавилонская диаспора.].

По нашему мнению, аргументы исследователей, предполагающих существование арамейской книги Даниила, изначально имевшей эсхатологическое содержание, представляются более предпочтительными, чем позиция сторонников создания 7–12 глав во времена гонений Антиоха. В пользу подобного предположения свидетельствуют как серьезные различия между идеологией арамейской и еврейской частей книги Даниила (при том, что обе носят эсхатологический характер), предполагающие разную среду происхождения данных произведений, так и отсутствие упоминаний Антиоха Епифана во 2 главе книги Даниила и редакторский характер отсылок к его образу в 7 главе (подробнее см. в комментарии к соответствующему разделу). Вопрос о датировке арамейской книги Даниила остается открытым – очевидно, что она могла быть создана во временном промежутке от распада империи Александра Македонского на отдельные царства диадохов до периода правления Антиоха III, к которому это сочинение относят Лебрам и Альбертц. Наиболее вероятным местом создания арамейской книги Даниила, по нашему мнению, следует считать Вавилонию. Подобную точку зрению в своем комментарии высказывает К. Ньюсом[118 - Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Daniel. A Commentary. Louisville, 2014. P. 21–23.]; к ней отчасти приближается и позиция Дж. Коллинза, также считающего местом создания 1–6 глав книги Даниила восточную диаспору. По нашему мнению, решающим аргументом в пользу вавилонского происхождения арамейской книги Даниила является отражение в построении 7 главы вавилонского космогонического эпоса «Энума Элиш» (см. подробнее в комментарии к соответствующему разделу), который, несомненно, должен был быть знаком вавилонским евреям, но вряд ли мог быть известен жителю Палестины.

Вкратце изложим особенности социальной среды, представители которой были ответственны за создание книги Даниила и разные стадии ее редактирования. Судя по всему, истории о пророке Данииле целиком и полностью происходят из восточной диаспоры. Имя героя, вероятно, связано с указанием книги Иезекииля, где Ной, Даниил и Иов выступают в качестве трех идеальных архетипических праведников (Иез 14, 14), и реплики пророка в адрес тирского царя, где Даниил предстает в роли образцового мудреца (Иез 28, 3). Поскольку Ной и Иов являются нееврейскими праведниками глубокой древности, очевидно, что таким образом следует охарактеризовать и Даниила – большинство исследователей полагают, что его можно отождествить с героем угаритского эпоса, легендарным царем Дан’элом. Возможно, образ мудрого царя и справедливого судьи стал одним из источников библейского образа пророка Даниила – по крайней мере, в истории Сусанны он выступает именно в качестве защитника оклеветанной Сусанны в судебном деле. Тем не менее, в остальном образ царя Дан’эла не имеет отношения к фигуре пророка Даниила. Последний предстает перед нами в качестве еврея-изгнанника, переселенного в Вавилон после взятия Иерусалима и сделавшего блестящую карьеру при царском дворе в качестве одного из «вавилонских мудрецов», то есть писцов и знатоков мантической мудрости. Подобную фигуру мы видим в целом ряде ранних текстов, легших в основу книги Даниила. В кумранской «Молитве Набонида» мы находим анонимного иудея-ясновидца из числа изгнанников, исцелившего вавилонского царя, в 4 главе книги Даниила в качестве толкователя царских снов перед нами предстает иудейский мудрец, именуемый Валтасаром, а в 5 главе Даниил разгадывает смысл загадочной надписи, явившейся на стене царского чертога. Во 2 главе, вероятно созданной уже в эллинистическую эпоху, главный герой снова предстает в качестве ясновидца и толкователя снов. Стоит отметить, что фольклорные персонажи обычно не возникают из ничего – зачастую они имеют тех или иных исторических прототипов, с чьей реальной жизнью история указанных героев обычно сохраняет некоторую, как правило весьма отдаленную связь. Вероятно, что Даниил в данном случае не является исключением: его прототипом мог стать кто-то из иудейских книжников, сделавший успешную карьеру при вавилонском дворе (скорее всего, во времена Набонида), разумеется многократно преувеличенную фольклорной традицией[119 - Ср. аналогичное мнение Л. Граббе: «Личность Даниила, вероятно, основана на фигуре нововавилонского и/или персидского периода, очевидно еврейского ясновидца или толкователя снов. То, что память о какой-то реальной исторической фигуре повлекла за собой возникновение историй настоящей книги вероятно еще и по той простой причине, что маловероятно, чтобы автор псевдоэпиграфического сочинения изобрел ранее неизвестную личность как главного героя историй» (Lester L. Grabbe. Op. cit. P. 230).].

Мы попытаемся нарисовать общий портрет социальной группы, которая была носителем фольклорных и литературных традиций, связанных с именем пророка Даниила. Очевидно, что это были представители вавилонской диаспоры, образованные книжники, знакомые не только с библейской традицией, но и с «книгами и языком халдеев» (Дан 1, 4). Можно предположить, что они могли исполнять роль писцов или мелких чиновников в правление вавилонских, а затем персидских и греческих царей[120 - Месопотамские материалы Ахеменидского периода доносят до нас информацию о том, что многие местные евреи исполняли обязанности писцов-сепиру (двуязычные писцы-переводчики) (Zadok Ran. The Earliest Diaspora: Israelites and Judeans in Pre-Hellenistic Mesopotamia. Tel Aviv, 2002. P. 56).]. Именно поэтому тема придворной службы, связанных с ней опасностей и выгод, равно как и возможных противоречий между верностью иудаизму и лояльностью нееврейскому царю занимает столь важное место в арамейской книге Даниила. Тем не менее в разделе 3, 31–6, 28, по всей видимости являющемся ядром арамейской книги Даниила, иноземные цари и придворная служба в целом представлены в положительном свете: опасности преимущественно исходят от коварных придворных, в то время как цари в конечном счете обращаются к почитанию Бога Израиля. Именно эта тема доминирует в рассказах о Навуходоносоре и Дарии, которые предстают в целом благоприятно расположенными к Даниилу и в конечном счете превращаются в почитателей единого Бога. Эта перспектива очень близка к идеологии книги Эсфири и даже отчасти наследует линию Второисаии, чрезвычайно положительно оценивавшего личность Кира II (Ис 44–45). Наиболее вероятную дату написания этого раздела можно отнести к персидской эпохе.

Изменившуюся историческую ситуацию демонстрирует текст арамейского апокалипсиса, включившего в себя 1–7 главы книги Даниила. Автор этого произведения говорит о четырех мировых империях, последняя из которых представляется сеющей всеобщее разрушение (Дан 7, 7). 2 и 7 главы книги Даниила могли быть созданы только после распада державы Александра Македонского, отразившегося в Дан 2, 41. Резко отрицательное отношение автора к четвертому царству, предстающему в качестве слепой разрушительной силы было продиктовано военным характером государств наследников Александра Македонского – диадохов, чья легитимность действительно целиком основывалась на военной силе. По мнению Р. Альбертца, катастрофой, подорвавшей веру евреев в возможность гармоничного существования под властью греческих царей, стали Сирийские войны: по этой причине он датирует арамейскую книгу Даниила периодом борьбы Птолемеев и Селевкидов за господство над Палестиной во время Пятой Сирийской войны (202–195 годы до н.э.). Если принять месопотамскую, а не палестинскую локализацию происхождения арамейской книги Даниила, то ее датировку можно отнести как к периоду Сирийских войн, в первую очередь Третьей сирийской войны (246–241 годы до н.э.), во время которой египетские войска вторглись в Вавилонию, так и к более раннему периоду войн между диадохами во время распада державы Александра. Автор арамейской книги Даниила активно использовал вавилонские традиции, вероятно связанные с древним пророчеством о вавилонских царях и космогоническим эпосом «Энума Элиш», кардинально переосмыслив их: в его произведении они предрекают будущее установление Царства святых Всевышнего, которое сменит языческие мировые империи. Равным образом, он дополнил переработанный им текст обширными доксологиями, говорящими об установлении Царства Божьего (Дан 3, 31–33; Дан 4, 31–32; Дан 6, 26–27). Идеология автора представляется уже не идеологией лояльного подданного персидских царей, надеющегося на их исправление или даже обращение, а глубоко оппозиционной позицией автора, радикально отрицающего эллинистическое господство и надеющегося на установление эсхатологического Царства Божьего.

Арамейская книги Даниила стала известна в Палестине, вероятно, благодаря эмиграции группы (или ее отдельных представителей), с которой был связан ее автор из Вавилонии в Иерусалим. По мнению П. Реддитта это событие могло иметь место после установления сирийского контроля над Иерусалимом, в результате чего Иерусалим и Вавилония оказались в составе государства Селевкидов. В 198 году до н.э. Антиох III даровал живущим в Иерусалиме и переселяющимся туда иудеям трехлетнее освобождение от налогов и право вести городские дела в соответствии с «отеческими законами», что могло спровоцировать еврейскую миграцию из Вавилонии в Иудею[121 - Redditt Paul L. Daniel 1 1 and the Sociohistorical Setting of the Book ofDaniel // The Catholic Biblical Quarterly. Vol. 60, No. 3 (July 1998). P. 469.]. В период гонений Антиоха Епифана неизвестный автор переработал арамейскую книгу Даниила, дополнив это произведение еврейскими разделами (8–12 главы), переведя раздел 1–2,4a на иврит и переработав седьмую главу, добавив туда ссылки на события времен Антиоха Епифана. Мы, разумеется, не можем высказать никаких конкретных предположений о личности автора еврейской части книги Даниила; тем не менее, мы снова можем попытаться определить социальную среду, к которой он принадлежал, и в общих чертах описать его идеологию.

Наиболее общие характеристики этой социальной группы могут быть извлечены из самого текста книги Даниила. Использование арамейской книги Даниила с большой вероятностью указывает на связь с вавилонской диаспорой; обилие традиций, связанных с толкованием пророческих снов и видений, ангелологией и сложной библейской экзегезой указывает на бытование в данной среде месопотамских по своему происхождению традиций мантической и визионерской мудрости, аналогичных тем, которые были характерны для авторов сочинений, повествующих об истории легендарного праотца Еноха. Обширные знания истории эллинистических государств, которые автор демонстрирует в 11 главе книги Даниила, указывают на использование греческих источников и, таким образом, владение греческим языком и, возможно, доступ к государственным архивам Селевкидской державы. Все указанные черты указывают на представителей весьма образованной среды, имеющей некоторое отношение к государственному управлению.

Более ясные указания на характер группы, к которой принадлежал автор книги Даниила, появляются в 11 главе. В ней он приводит краткое повествование об участи «разумных», «маскилим» во время гонений Антиоха Епифана: «Поступающих нечестиво против завета он [Антиох] привлечет к себе лестью; но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать. И разумные из народа вразумят многих, хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа; и во время страдания своего будут иметь некоторую помощь, и многие присоединятся к ним, но притворно. Пострадают некоторые и из разумных для испытания их, очищения и для убеления к последнему времени; ибо есть еще время до срока» (Дан 11, 32–35). Контекст повествования очевиден – «разумные» выступают в роли проповедников, убеждающих народ твердо держаться Завета, не следовать указам Антиоха Епифана и терпящих за это преследования и даже гибнущих от рук гонителей. Кроме того, здесь говорится об их непростом взаимодействии с другими группами, участвующими в сопротивлении Антиоху. Со времен Порфирия большинство исследователей усматривает в указании на «некоторую помощь» отсылку к восстанию Маккавеев, которых автор обвиняет в неискренности, очевидно критикуя их политические амбиции и осуждая вооруженные акции против Антиоха и его еврейских сторонников. Несмотря на его резко отрицательное отношение к царю и еврейским коллаборационистам, автор книги Даниила, по всей видимости, считал все военные акции бесполезными и даже вредными, служащими только для удовлетворения политических амбиций их инициаторов, – гибель Антиоха и установление Царства Божьего, по его мнению, могут наступить только в результате прямого Божественного вмешательства (Дан 8, 25; Дан 12, 1).

Какая социальная группа занимала схожую позицию во время маккавейского кризиса? В науке был предложен ряд возможных идентификаций маскилим с различными группами, упоминающимися в книгах Маккавейских[122 - См. Redditt Paul L. Op. cit. P. 465–467; Davies Philip R. The Scribal School ofDaniel // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol. 1. Boston-Leiden, 2002. P. 255–256.]. Несмотря на то, что некоторые исследователи считают изучение этого вопроса зашедшим в тупик и предполагают, что под «маскилим» следует понимать некоторую группу, не оставившую о себе определенных упоминаний в анналах истории, традиционная ассоциация между маскилим и хасидеями представляется нам наиболее вероятной. В первой книге Маккавейской хасидеи описываются как ??????? ???????, ?????????????? ?? ???? (1 Макк 2, 42) ‘лучшие граждане’, ‘ревнители Закона’, что может быть интерпретировано как указание на их благочестие и выдающийся социальный статус. В 1 Макк 7, 12 также указывается, что «к Алкиму [первосвященнику, назначенному Селевкидами после отмены указов Антиоха] же и Вакхиду сошлось собрание книжников искать справедливости. Первые из сынов Израилевых были Асидеи; они искали у них мира». Здесь хасидеи буквально определяются как ?????????? «писцы», «книжники».

Таким образом, хасидеи представляли собой группу уважаемых и благочестивых граждан, исполнявших обязанности писцов, – описание, весьма близкое к портрету автора еврейской части книги Даниила. Возможно, что многие хасидеи принадлежали к числу храмовых писцов[123 - Albertz Rainer. A History ofIsraelite Religion in the Old Testament Period. Volume 2: From the Exile to the Maccabees. Louisville, 1994. P. 539.], что может объяснить особый интерес автора книги Даниила к судьбе Храма и доступ к греческим историческим документам. Хасидеи были достаточно заметной социальной группой, что позволило автору книги Даниила в соответствии с используемым в 11 главе метафорическим языком обозначить их как маскилим, «разумных» – указание достаточно метафорическое, чтобы выглядеть как пророчество, но достаточно ясное, чтобы быть понятным читателям.

Главное возражение противников идентификации маскилим с хасидеями состоит в том, что хасидеи присоединились к Иуде Маккавею (1 Макк 2, 42), в то время как автор книги Даниила был противником вооруженного сопротивления. Здесь мы находим весьма правдоподобным предположение Р. Альбертца, который полагает что в группе имела место острая полемика или даже раскол по вопросу об участии в военных акциях[124 - Albertz Rainer. Social Setting of Daniel // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol. 1. Boston-Leiden, 2002. P. 193–197.]. Вероятно, часть хасидеев выступала в качестве принципиальных противников ведения военных действий; возможно, сторонников этой позиции можно идентифицировать с теми беглецами из Иерусалима, которые по субботам отказывались сражаться с посланными царем солдатами и стойко встречали смерть, отказываясь нарушить Закон (1 Макк 2, 29–38). Другая группа хасидеев, также бежавшая из контролируемого сирийским гарнизоном Иерусалима, напротив, присоединилась к Маккавеям, однако прекратила участие в движении сразу же после отмены указов Антиоха, не считая необходимой борьбу за политическую независимость. Пассажи книги Даниила, направленные против сторонников вооруженной борьбы, скорее всего являются памятником внутренней полемики между разными группами хасидеев.

В отличие от арамейского раздела книги Даниила, который можно приблизительно датировать III веком до н.э., точная датировка окончательной редакции книги Даниила почти не вызывает разногласий исследователей. По мнению подавляющего большинства комментаторов, она была создана непосредственно в период гонения Антиоха Епифана – после осквернения Храма и до его очищения Иудой Маккавеем и смерти Антиоха. Таким образом, мы можем датировать книгу Даниила едва ли не более точно, чем все остальные произведения библейской литературы – 167–164 годы до н.э. Единственным исключением из этой единодушной позиции (разумеется, не считая консервативных христианских и иудейских комментаторов) являются авторы, полагающие, что книга Даниила была завершена уже после очищения Храма[125 - Buchanan George Wesley. The Book of Daniel. Eugene, 2005; Boccacini Gabriele. The Solar Calendars of Daniel and Enoch // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 2. Boston-Leiden, 2002. P. 325; Й. Вейнберг. Введение в Танах. Писания. Иерусалим-Москва, 2005. С. 249–250.]. Эта версия продиктована стремлением истолковать довольно близкое к истине описание продолжительности гонений Антиоха и нахождения в Храме «мерзости запустения» (языческого алтаря) как еще одно vaticanum ex eventu. Однако в этом случае остается непонятным, почему автор не упомянул об очищении Храма и победоносной военной кампании Маккавеев в 11 главе своего сочинения.

Несмотря на то, что книга Даниила вышла из среды, критически относившейся к Маккавеям, а ее последние пророчества, предрекавшие воскресение мертвых и установление Царства святых Всевышнего, обладающего всемирной гегемонией, не исполнились, она, тем не менее, была признана богодухновенным произведением и в итоге получила канонический статус. Таким образом, книга Даниила стала единственным произведением межзаветного периода и единственным классическим псевдоэпиграфом, вошедшим в состав Ветхого Завета/Танаха. Причиной этого стало то, что часть предсказаний книги Даниила действительно исполнилась, по крайней мере в общих чертах (Храм был очищен приблизительно через три с половиной года после его осквернения, а Антиох неожиданно умер при неясных обстоятельствах именно в это время), а часть была истолкована аллегорически (воцарение Сына Человеческого и воскресение мертвых были истолкованы как указание на военную победу и восстановление независимого еврейского государства). По мнению Р. Беквиза книга Даниила была принята всеми евреями как Священное Писание сразу же после победы Маккавеев и, возможно, включена в состав восстановленной храмовой библиотеки[126 - Beckwith Roger T. The Old Testament Canon of the New Testament Church: and its Background in Early Judaism. Eugene, 2008. P. 356.].

Свидетельства авторитета книги Даниила мы обнаруживаем уже в литературе II века до н.э. В Первой книге Маккавейской автор вкладывает в уста Маттафии, перечисляющего примеры библейских героев, следующий пассаж: «Анания, Азария, Мисаил верою спаслись от пламени. Даниил за свою невинность избавлен от челюстей львов» (1 Макк 2, 59–60). Скорее всего, влиянием книги Даниила обусловлено и наименование языческого алтаря, воздвигнутого Антиохом в Храме, «мерзостью запустения» (1 Макк 1, 54), хотя, в принципе, оно может быть общей чертой языка той эпохи. Еще одним проявлением интереса к книге Даниила стал ее ранний греческий перевод, вероятно выполненный в Александрии в конце II – нач. I века до н.э[127 - Bludau A. Die Alexandrinische ?bersetzung des Buches Daniel und ihr Verh?ltnis zum massoretischen Texten. Freiburg Im Breisgau, 1897. S. 8.]. Греческий текст книги Даниила получил форму, весьма отличную от еврейской (протомасоретской) версии, – как уже было сказано выше, 4–6 главы были переданы в нем в соответствии с ранним переводом арамейского источника. Кроме того, текст книги Даниила был дополнен несколькими повествованиями, по-видимому восходящими к семитским протографам: двумя отдельным рассказами о пророке Данииле, («Сусанна», «Бэл и Дракон»), помещенными в конце книги Даниила, и «Молитвой Азарии и Песнью трех отроков», вошедшей в состав третьей главы.

Однако наибольший интерес книга Даниила вызывала у участников еврейских эсхатологических и мессианских групп. В этой связи показателен уже тот факт, что в Кумране были обнаружены фрагменты восьми рукописей книги Даниила – больше, чем какой-либо из пророческих книг[128 - Koch Klaus. Stages in the Canonization of the Book of Daniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 2. Boston-Leiden, 2002. P. 427.]. Влияние книги Даниила, ее теологии и лексики явственно ощущается во многих произведениях, созданных кумранской общиной[129 - Koch Klaus. Op. cit. P. 427–432; Collins, John J. Op. cit. P. 72–79.]. Этот факт не вызывает удивления, учитывая как весьма вероятную историческую связь между создателями книги Даниила и кумранитами, так и их интерес к различным произведениям, связанным с именем пророка Даниила[130 - Flint Peter W. The Daniel Tradition at Qumran // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 2. Boston-Leiden, 2002. P. 329–367.]. Гораздо более примечательно то, что в обнаруженном в Кумране сборнике мессианско-эсхатологических текстов (4QFlor 2:3) «Книга пророка Даниила» цитируется аналогично книгам Исаии и Иезекииля, что подразумевает ее канонический статус. Книга Даниила оказала серьезное влияние на целый ряд псевдоэпиграфических произведений межзаветного периода, преимущественно апокалиптического характера. К числу произведений, испытавших сильное влияние книги Даниила, следует отнести Книгу образов (наиболее позднюю часть книги Еноха), Вознесение Моисея и Третью книгу Эзры. Не вызывает сомнения и глубокое влияние книги Даниила на новозаветную литературу, в первую очередь на синоптические Евангелия[131 - См. Collins Adela Yabroo. The In?uence of Daniel on the New Testament // John J. Collins. A Commentary on the Book of Daniel. Minneapolis, 1993. P. 90–123; Reception in Judaism and Christianity // The Book ofDaniel. Composition and Reception. Vol. II. Boston-Leiden, 2002. P. 421–572.]. Все вышесказанное позволяет заключить, что книга Даниила была сразу единодушно принята как аутентичное пророческое сочинение и в дальнейшем унаследована христианами вместе с другими ветхозаветными книгами.

Говорить о канонизации книги Даниила можно только в связи с общим процессом формирования канона Танаха/Ветхого Завета. Очевидно, что процесс канонизации Пятикнижия к началу Маккавейских войн уже был завершен. Более сложным представляется вопрос относительно канонического статуса Пророков и Писаний в данный исторический период. Наиболее важную информацию относительно закрытия пророческого канона мы можем извлечь из книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (Премудрость Бен Сиры), обычно датируемой началом II века до н.э., до гонений Антиоха Епифана. Из нее очевидно, что автор знал трех «великих» и двенадцать «малых» пророков, что позволяет заключить о том, что пророческий канон еврейской Библии был закрыт еще до написания книги Даниила. Более сложно судить о завершении канонизации Писаний и, таким образом, дате окончательного закрытия канона Танаха – скорее всего, она произошла не позднее конца I века н э[132 - Childs Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, 1979. P. 65– 66.]. В иудейской традиции книга Даниила вошла именно в этот раздел Священного Писания. Среди Писаний книга Даниила указывается уже в Вавилонском Талмуде (Бава Батра 14b–15a); аналогичный порядок мы находим во всех древнейших рукописях иудейской Библии. Книга Даниила стала частью раздела Писаний, вероятно, по той причине, что канон пророков к моменту ее написания был уже закрыт. Тем не менее в Септуагинте книга Даниила была включена в раздел пророков; впоследствии подобный порядок книг был унаследован христианской Библией[133 - Koch Klaus. Is Daniel Also Among the Prophets? // Interpretation 39(2). 1985. P. 121.]. Вероятно, что подобная позиция в древности была характерна и для многих палестинских евреев: так очевидно, что книгу Даниила причисляли к пророческим книгам также члены Кумранской общины и Иосиф Флавий[134 - Op. cit. P. 122.]. Таким образом, относительно положения книги Даниила в каноне Священного Писания долго существовали определенные колебания, которые по-разному разрешились в иудаизме и христианстве.

Судьба книги Даниила в христианской традиции, несмотря на ее общепризнанный пророческий авторитет, оказалась еще более сложной и запутанной. Как уже было сказано, книга Даниила первоначально была переведена на греческий язык в Египте, войдя в состав Септуагинты в форме, заметно отличающейся от масоретского текста. Это факт, наряду с другими отличиями Септуагинты от протомасоретского библейского текста, очевидно, вызывал беспокойство грекоязычных еврейских общин, что побудило их прибегнуть к ревизиям греческого перевода с целью его сближения с оригинальным текстом. Наиболее примечательным из подобных ревизий стал т.н. «перевод Феодотиона», традиционно приписываемый иудейскому прозелиту Феодотиону, жившему в Эфесе во II веке н.э. Столь поздняя датировка представляется неоправданной уже по той причине, что в Новом Завете книга Даниила цитируется не только в переводе Септуагинты, но и в переводе Феодотиона. По мнению А. Ди Леллы, перевод книги Даниила, далее получивший наименование «перевода Феодотиона», был выполнен в дохристианское время в Палестине или Малой Азии. Его автор заново перевел на греческий 4–6 главы, где перевод Септуагинты был основан на другом арамейском Vorlage, а в остальной части книги Даниила провел ревизию перевода Септуагинты, отредактировав его по масоретскому тексту[135 - Di Lella A. A. The textual history ofSeptuagint-Daniel and Theodotion-Daniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 2. Boston-Leiden, 2002. P. 596.]. Примечательно, что перевод Феодотиона также сохранил отсутствующие в масоретском тексте добавления к книге Даниила, однако их текст (в первую очередь, «Сусанны») был также в значительной мере отредактирован, что, возможно, также объясняется обращением к их семитским оригиналам. Близость перевода Феодотиона к каноническому семитскому тексту книги Даниила обусловила тот факт, что в III веке н.э. он был принят в качестве канонического христианскими общинами, заменив в составе христианской Библии оригинальный перевод Септуагинты[136 - Di Lella A. A. Op. cit. P. 588.]. В V веке н.э. бл. Иеронимом был осуществлен новый перевод книги Даниила с семитского оригинала, вошедший в состав Вульгаты; тем не менее, греческие дополнения в этом тексте также были сохранены. Указанная ситуация демонстрирует нам, что в Средние века для Церкви были характерны определенные колебания в вопросе об определении канонического текста книги Даниила – выбор не был однозначно сделан ни в пользу масоретского текста, ни в пользу греческого перевода Феодотиона. Решительный разрыв с подобным подходом произошел только во времена Реформации, когда протестанты приняли в качестве канонического текста Ветхого Завета масоретский текст, отказавшись от использования как более широкого канона, так и от неканонических добавлений к библейским книгам, в том числе и к книге Даниила. Тем не менее, католическая и православная традиции остались верны традиционному подходу, продолжая рассматривать второканонические библейские книги и неканонические добавления как часть Священного Писания. Характерные примеры подобного подхода мы обнаруживаем и в русской традиции. Так, несмотря на то, что при создании Синодального перевода за основу был взят масоретский текст, «Сусанна», «Бэл и Дракон» и «Песнь трех отроков» также вошли в состав книги Даниила. Комментарии к указанным разделам мы находим как у А.П. Лопухина (который, впрочем, рассматривает эти повествования как легендарные и неисторические), так и в современном комментарии Даниила Сысоева.

Сложность современной канонической проблемы, в том числе применительно к книге Даниила, заключается в том, что в настоящее время она должна решаться с учетом гораздо более глубоких познаний в истории библейской литературы чем те, которые были у средневековых авторов. Для христианских ученых докритического периода проблема заключалась в том, чтобы восстановить текст книги Даниила, написанный самим пророком, и получить его адекватный перевод. Именно по этой причине одни исследователи обращались к семитскому тексту книги Даниила, отбрасывая греческие дополнения как подозрительные, в то время как другие выступали в поддержку их сохранения в составе книги Даниила, предполагая, что они могли содержаться в оригинальном произведении пророка, но позднее были исключены из масоретского текста иудейскими книжниками. В настоящее время большинство исследователей видит канонический процесс как длительный период роста и трансформации текста, который происходит вплоть до определенного момента, когда текст получает свою каноническую форму. Исходя из разделяемой нами реконструкции, этот процесс шел уже начиная с персидского периода, продолжился созданием арамейской книги Даниила в эллинистическое время и завершился созданием двуязычной книги Даниила во времена гонений Антиоха Епифана. Рассмотрение в качестве канонических текстов книги Даниила перевода Септуагинты или перевода Феодотиона фактически добавило бы к каноническому процессу еще одну стадию, заставив нас констатировать, что окончательная каноническая форма книги Даниила сложилась в Египте II века до н.э. на греческом языке. Подобный подход предполагал бы жесткое разделение между иудейской и христианской канонической формой книги Даниила, что не представляется нам справедливым или продуктивным ни исходя из общетеоретических соображений[137 - Подробнее см. Childs Brevard S. Op. cit. P. 660–671.], ни из целей и задач нашего исследования. Еще более принципиально, что рассмотрение версии Септуагинты как еще одного канонического текста книги Даниила представляется неоправданным с литературной и исторической точки зрения. «Сусанна» и «Бэл и Дракон» были не интегрированы в состав книги Даниила, став составной частью ее повествования, а механически добавлены к ней как «дополнительные биографические материалы», повествующие о пророке Данииле. Очевидно, что идейно-художественный уровень этих новелл также не отвечает уровню канонического семитского текста книги Даниила.

Еще одну интересную проблему представляет канонический контекст интерпретации книги Даниила, различный в иудейской и христианской традиции. Очевидно, что включение книги Даниила в собрание Писаний или Пророков помещает ее в различные контексты, что также может повлиять на ее интерпретацию[138 - Обсуждение этого вопроса см. в статье: Scheetz Jordan. Daniel’s Position in the Tanach, the LXX-Vulgate, and the Protestant Canon // Old Testament Essays 23/1 (2010). P. 178–193.]. Поздняя датировка книги Даниила, новеллистический характер ее повествования, ее связь с традицией Премудрости, интерес к иноземным культурным традициям, использование арамейского языка – все это делает уместным ее включение в раздел Писаний. В то же время тот факт, что большую часть книги занимают пророческие видения и предсказания будущего, а центральной темой еврейского раздела является спасение Израиля от иноземного господства и восстановление храмового служения скорее ставит ее в один ряд с пророческими сочинениями. В более широком контексте вопрос об отнесении книги Даниила к Пророкам или Писаниям может быть соотнесен с вопросом о происхождении апокалиптики, истоки которой различные исследователи видят как в пророческой традиции, так и в традиции Премудрости[139 - См., в частности классические работы, представляющие соответствующие концепции: Pl?ger Otto. Theocracy and Eschatology. Oxford, 1968; Rad Gerhard von. Theologie des Alten Testaments. Band 2. Die Theologie der Prophetischen ?berlieferungen Israels. Berlin, 1964.]. По нашему мнению, оба указанных подхода имеют право на существование и различное положение книги Даниила в иудейской и христианской Библии еще раз говорит о сложном и неоднозначном характере этого произведения.

Первый сон Навуходоносора (Дан 2)