Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Некоторые исследователи XX столетия также продолжали поддерживать традиционную версию, предполагающую идентификацию Сына Человеческого с Мессией. Так, по мнению Бисли-Мюррея основным аргументом в пользу этой версии является отождествление четырех языческих царств с четырьмя царями (Дан 7, 17), что может позволить отождествить последнее царство с его царем, то есть Мессией[215 - Beasley-Murray G.R. The Interpretation of Son of Man. // The Catholic Biblical Quarterly. Vol. 45, No. 1 (January, 1983). P. 50.]. Однако в целом мессианская интерпретация утратила большую часть сторонников в академической среде уже во второй половине XIX столетия. Основной причиной этого стало полное отсутствие темы пришествия Мессии как в толковании видения, приведенном в Дан 7, так и в других разделах книги. Автор книги Даниила нигде не говорит о явлении какого-либо мессианского лидера в любой форме, будь он царем, первосвященником или пророком.

Гораздо большей популярностью начиная со второй половины XIX века пользуется версия, предполагающая коллективную интерпретацию – фигура Сына Человеческого служит олицетворением избранного еврейского народа. Корни этого толкования лежат в сирийской экзегетической традиции, начиная с трудов Порфирия и комментария Ефрема Сирина, понимавших Сына Человеческого как символическое изображение еврейского народа. Подобная интерпретация хорошо согласуется с идентификацией воцарения Сына Человеческого с дарованием царства «святым Всевышнего» или «народу святых Всевышнего», о которых говорится в стихах Дан 7, 18 и Дан 7, 27. Под «святыми» сторонники этой версии понимают праведных иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. В конце XIX – первой половине XX века это толкование стало фактически общепринятым, проникнув в целый ряд авторитетных комментариев. Мы находим его в комментариях Дж. Монтгомери[216 - Montgomery James A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel. Edinburgh, 1959. P. 317–324.], А. Бентцена, Н. Портеуса[217 - Porteous Norman W. Daniel. Philadelphia, 1976. P. 1 12.], Хартмана и Ди Леллы[218 - Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. 1980. P. 218–219.], монографии М. Кейси[219 - Casey Maurice. Son ofMan. The interpretation and in?uence of Daniel 7. London, 1979.]. Можно назвать целый ряд сторонников данной интерпретации и среди современных исследователей: Р. Альбертц[220 - Albertz Rainer. Op. cit. P. 184–185.], О. Кеель[221 - Keel Othmar. Op. cit.], Ч. Сяо[222 - Seow C.L. Daniel. Louisville, 2005. P. 108–109.], А. Гарднер[223 - Gardner Anne. “Holy ones” and “(Holy) people” in Daniel and 1QM // Keter Shem Tov: Collected Essays on the Dead Sea Scrolls in Memory ofAlan Crown. Piscataway, 2013. P. 151–183.].

В современных комментариях значительную популярность получила новая, впервые заявленная в 1900 году американским исследователем Н. Шмидтом, точка зрения, отождествляющая Сына Человеческого с архангелом Михаилом[224 - Schmidt Nathaniel. The “Son ofMan” in the Book ofDaniel // Journal of Biblical Literature, Vol. 19, No. 1 (1900). P. 22–28.]. Он основывал свою аргументацию на встречающихся в книге Даниила описаниях ангелов, являющихся в человеческом облике. Сама картина воцарения Михаила после убийства четвертого зверя возводилась им к картине воцарения Мардука, победителя чудовищной Тиамат. Концепция Н. Шмидта, в начале не получившая поддержки большинства ученых, стала привлекать интерес после того, как все большее число исследователей стало разделять понимание «святых» или «святых Всевышнего» как ангелов, а не представителей избранного народа. Эта концепция была впервые предложена О. Прокшем[225 - Procksch Otto. Der Menschensohn als Gottessohn // Christentum und Wissenschaft. № 3. 1927. S. 429.] в 1927 году и позднее более подробно развита М. Нотом[226 - Noth Martin. The Holy Ones ofthe Most High // The Laws in the Pentateuch and Other Essays. London, 1966. P. 215–228.]. Его основным аргументом стало то, что под «святыми» ????? в библейских текстах в подавляющем большинстве случаев подразумеваются именно ангельские, а не человеческие существа – и, соответственно, было бы вполне разумным предположить, что точно так же обстоит дело и в книге Даниила. В дальнейшем эта концепция получила развитие в работе Л. Декекера, предположившего, что термин «святые Всевышнего» имеет разные значения в арамейской и еврейской части книги Даниила: в первом случае под ним подразумеваются ангелы, а во втором – праведные иудеи, преследуемые Антиохом Епифаном[227 - Dequeker Luc. Op. cit. P. 108–187.].

Обстоятельное обоснование интерпретация «святых Всевышнего» как ангелов, а Сына Человеческого – как архангела Михаила получила в работах Дж. Коллинза[228 - Collins John J. The Son of Man and the Saints ofthe Most High in the Book of Daniel // Journal ofBiblical Literature 93 (1974). P. 50–66; Collins John J. A Commentary on the Book of Daniel. Minneapolis, 1993.]. На материале библейских книг, кумранских свитков и енохианской литературы он демонстрирует, что в подавляющем большинстве случаев в этих текстах под «святыми» подразумеваются именно ангелы[229 - Collins John J. Op. cit. P. 313–317.]. По его мнению, под «святыми» или «святыми Всевышнего» в книге Даниила также следует понимать ангелов, Сын Человеческий – это архангел Михаил, а «народ святых Всевышнего» – это буквально ‘народ, принадлежащий/относящийся к ангелам’, то есть еврейский народ. Основными аргументами в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является важная роль ангелов в еврейской части книги Даниила и их явления в человеческом облике, заявленная там роль Михаила как эсхатологического избавителя (Дан 12, 1), а также свидетельство кумранского «Свитка войны», согласно которому Бог «возвысит средь божественных (сил) предводительство Михаила, а власть Израиля – над всякой плотью» (1QM 17:7– 8)[230 - Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. С. 305.]. Среди других сторонников аналогичной интерпретации можно назвать К. Роуланда[231 - Rowland Cristopher. Op. cit. P. 178–182.], Р. Кратца[232 - Kratz Reinard G. The Visions of Daniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol 1. Boston-Leiden, 2002. P. 97.], К. Ньюсом[233 - Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Daniel. Op. cit. P. 235–237.], Кл. Коха[234 - Koch Klaus. Das Reich der Heiligen und der Menschensohn // Die Reiche der Welt und der kommende Menschensohn. Studien zum Danielbuch. K. Koch, Gesammelte Aufs?tze Bd. II. Neukirchen-Vluyn, 1995. S. 140–172.]. Эта точка зрения встретила возражения со стороны ряда исследователей, продолжающих отстаивать традиционную коллективную интерпретацию Сына Человеческого и святых Всевышнего. Среди авторов полемических работ, посвященных этой теме, можно назвать Ди Леллу[235 - Di Lella Alexander A. The One in Human Likeness and the Holy Ones of the Most High in Daniel 7 // The Catolic Biblical Quarterly. Vol. 39, No. 1 (Januar 1977). P. 1–19.], Дж. Хаселя[236 - Hasel G.F. The Identity of“The Saints ofthe Most High” in Daniel 7 // Biblica. Vol. 56 (1975). P. 173–92], В. Пойфрисса[237 - Poythress V.S. The Holy Ones ofthe Most High in Daniel VII // Vetus Testamentum, Vol. 26, Fasc. 2 (Apr., 1976). P. 208–213.], А. Гарднер[238 - Gardner Anne E. Op. cit.]. Таким образом, центром современной дискуссии относительно понимания образа Сына Человеческого стала полемика между сторонниками коллективной и ангельской интерпретации.

Наконец, следует упомянуть еще одну традицию толкования, менее распространенную в современной библеистике, однако также представляющую определенный интерес. Ее сторонники встраивают Сына Человеческого в круг образов, возникших в результате усиливавшейся в эллинистическом иудаизме тенденции к ипостасизированию отдельных божественных качеств. Эта традиция толкования была заложена немецким исследователем О. Прокшем, который возводил образность книги Даниила к знаменитому видению «подобия славы Господней» в начале книги Иезекииля[239 - Procksch Otto. Die Berufungvision Hesekiels // Karl Budde zum Siebzigsten Geburstag am 13. April 1920 ?berreicht von Freunden und Sch?lern (BZAW 1934). Giessen, 1920. S. 141.]. По его предположению автор книги Даниила исходил из того, что Иезекииль видел не божественный престол, а только «подобие Славы Господней», увенчанное «подобием человека» ??? ????? ????. Это «подобие человека» в книге Даниила становится отдельной божественной ипостасью, представая перед нами как «подобие Сына Человеческого». Впоследствии эта концепция была поддержана А. Фейе[240 - Feuillet A. Le Fils de l’homme de Daniel et la tradition biblique // Revue Biblique 60 (1963). P. 170–202, 321–346.], Ю. Лебрамом[241 - Lebram J?rgen-Christian. Das Buch Daniel. Z?rich, 1984. S. 90.] и некоторыми другими исследователями, также полагавшими, что образ Сына Человеческого происходит из видения Иезекииля и является изображением Славы Господней. Эта версия не получила широкого распространения и заметного обсуждения в научных кругах. Тем не менее, некоторые комментаторы признают возможность ее применения к греческому переводу Септуагинты, где Сын Человеческий в определенном смысле идентифицируется с Ветхим днями[242 - Collins John J. Op. cit. P. 310.].

Рассмотрев основные трактовки Сына Человеческого в современной науке, мы попытаемся дать им свою оценку и предложить собственную интерпретацию этого образа. Концепция, предполагающая отождествление Сына Человеческого с Мессией, является одной из наиболее древних и достаточно сложно выдвинуть против нее какие-то однозначные аргументы. Можно сказать, что она была оставлена большинством современных исследователей из-за того, что они сочли более убедительными толкования Сына Человеческого как символа еврейского народа или как архангела Михаила, а не из-за недостатков самой этой концепции. Умолчание книги Даниила о фигуре Мессии столь последовательно, что выглядит неслучайным: в качестве получателей царства выступают «святые Всевышнего» (Дан 7, 18), «народ святых Всевышнего» (Дан 7, 27), а единственной личностью, упоминающейся в эсхатологическом контексте, оказывается архангел Михаил (Дан 12, 1). Терминология, которая может быть в некотором смысле определена как мессианская, появляется только в Дан 9, 25–26, где говорится об истории иерусалимских первосвященников – но только в контексте уже прошедшей истории Израиля, а не эсхатологического будущего. В нем автор книги Даниила возлагал надежду исключительно на божественное вмешательство и решение небесного суда, которые должны принести избавление еврейскому народу. Из всего вышесказанного можно заключить, что мессианская интерпретация, скорее всего, была навязана книге Даниила более поздней традицией, для которой явление Мессии было неотъемлемой частью эсхатологического сценария. По этой причине фигуре Сына Человеческого был довольно рано придан мессианский смысл. Исключением здесь оказалась сирийская традиция, которая сохранила оригинальное понимание книги Даниила.

Как уже было сказано выше, наиболее популярными интерпретациями фигуры Сына Человеческого в современной науке является коллективная интерпретация, усматривающая в нем символическое изображение еврейского народа, и ангельская интерпретация, видящая в Сыне Человеческом архангела Михаила или коллективный символ «святых Всевышнего», то есть ангельских сил. Несмотря на то, что исследователями книги Даниила уже было высказано множество аргументов в защиту обеих точек зрения, мы попытаемся еще раз обратиться к этому вопросу и установить наиболее обоснованное толкование образа Сына Человеческого и выражения «святые Всевышнего».

Следует отметить, что большинство исследователей традиционно рассматривали «святых Всевышнего» и «Сына Человеческого» как выражения, относящиеся к одним и тем же референтами, интерпретируя их как указания на ангелов или на праведных иудеев соответственно. Тем не менее, такой подход далеко не самоочевиден – автор вполне мог представлять себе вручение царства как происходящее и на небе, и на земле, описывая в своем произведении оба события. Указание на земное дарование царства совершенно очевидно присутствует в Дан 7, 27, где говорится о даровании царства «во всей поднебесной» «народу святых Всевышнего», то есть еврейскому народу. Проблемой, вызывающей гораздо большие затруднения, является интерпретация остальных пассажей, где повествуется о даровании царства «святым» и «святым Всевышнего». Говорится ли здесь о земном или о небесном царстве, об ангелах или праведных иудеях?

По нашему мнению, ключом к верному пониманию Дан 7 в первую очередь является установление правильных соответствий между видением и его интерпретацией. Видение содержится в стихах Дан 7, 2–14, а его краткое и расширенное толкование – в стихах Дан 7, 17–18 и Дан 7, 23–27. Сравнительный анализ указанных стихов позволяет сразу же сделать вывод об особенно тесной смысловой и стилистической связи между стихами Дан 7, 14 и Дан 7, 27. В обоих стихах говорится о царстве, которое, соответственно, даруется Сыну Человеческому и «народу святых Всевышнего». Это царство характеризуется как вечное и не подверженное разрушению, а его получатель становится предметом служения и повиновения всех властителей (Дан 7, 27), народов, племен и языков (Дан 7, 14). В обоих стихах фигурируют три идентичных предмета, даруемых Сыну Человеческому и народу святых Всевышнего: «власть, слава и царство» и «царство же, и власть и величие царственное». Наконец, оба стиха занимают одно и то же место в видении и в его толковании, завершая соответствующие тексты. Все эти наблюдения позволяют предположить, что автор книги Даниила идентифицировал Сына Человеческого с «народом святых Всевышнего». Это предположение начинает выглядеть еще более убедительно при обращении к стиху Дан 2, 44, описывающему царство, которое Бог воздвигнет после крушения четырех языческих царств, символизирующихся огромной статуей. В нем прямо не говорится о том, кто получит это царство, однако указывается, что «царство это не будет передано другому народу», что позволяет заключить, что получателем царства здесь также является определенный народ. Примечательно и то, что этот стих также заканчивает толкование сна Навуходоносора, занимая в композиции место, аналогичное стиху Дан 7, 27.

Таким образом, наш анализ позволяет согласиться с теми авторами, которые считают, что Сын Человеческий является коллективным символом еврейского народа, «народа святых Всевышнего». Тем не менее этот вывод не дает нам автоматического ответа на вопрос об идентичности «святых Всевышнего». Выражение «народ святых Всевышнего» может быть истолковано как genetivus qualitatis (народ, состоящий из святых Всевышнего) или genetivus possessivus (народ, принадлежащий/относящийся к святым Всевышнего). Очевидно, что первое толкование предполагает идентификацию «святых Всевышнего» с человеческими, а второе – с ангельскими существами. Стихи, в которых говорится о даровании царства святым (Дан 7, 18, Дан 7, 22), в силу своей лаконичности также не позволяют сделать однозначный вывод об отношении между святыми Всевышнего, народом святых Всевышнего и Сыном Человеческим. Вероятно, пролить свет на этот вопрос можно более детально рассмотрев соотношение этих образов в видении и его интерпретации.

Первое краткое толкование видения мы находим в Дан 7, 17–18: «Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и во веки веков». В данном случае примечательно то, что автор не проводит прямой параллели между Сыном Человеческим и святыми Всевышнего, подобной той, которую он выстраивает между чудовищными животными и четырьмя царями. Уже этот факт позволяет усомниться в их тождестве. Это сомнение подтверждается дальнейшим повествованием. В Дан 7, 19–22 пророк в своем диалоге с ангелом вновь пересказывает свое видение. Сначала описывается четвертый зверь, который «пожирал и сокрушал, а остатки попирал ногами» до тех пока «не пришел Ветхий днями и суд был дан святым Всевышнего и наступило время, чтобы царством овладели святые». Здесь автор последовательно описывает события, до этого изложенные в Дан 7, 9–10, где сначала описывается появление Ветхого днями, а после этого – начало заседания божественного совета. О фигуре Сына Человеческого снова не говорится не слова: мы видим только упоминание «святых». Следует обратить особое внимание на то, что автор дает здесь описание видения, а не его толкование: пророк пока что не понимает смысла видения и обращается к ангелу с просьбой объяснить его. Следовательно, «святые» не могут быть в данным случае уже готовой расшифровкой образа Сына Человеческого – скорее всего, они являются персонажами видения, которых видел пророк. Очевидно, что это ангельские сущности, служившие Богу и предстоявшие перед Ним (Дан 7, 10), которым затем «был дан суд», и которые должны в дальнейшем «овладеть царством» (Дан 7, 22).

Принципиальным вопросом в данном случае оказывается трактовка фразы ??????? ?????? ??? ???? «суд был дан святым Всевышнего». Был ли дан суд в пользу святых Всевышнего или им были даны судебные полномочия? Если первое толкование допускает понимание «святых Всевышнего» и как человеческих, и как ангельских существ, то второе делает единственно приемлемой ангельскую интерпретацию «святых». Анализ текста книги Даниила склоняет нас в пользу второго решения. Первое указание на это мы можем найти в самой 7 главе книги Даниила. В видении мы видим описание Ветхого днями и последующего начала заседания небесного суда, который затем приговаривает четвертого зверя к смерти. Появляющаяся в пересказе видения фраза ??????? ?????? ??? ???? «суд был дан святым Всевышнего», скорее всего, соответствует фразе ??? ???? «суд сел» в видении Даниила. Эта фраза ??? ???? повторяется в Дан 7, 26, в толковании видения Даниила, сделанном angelus interpres, где говорится, что «воссядут судьи, которые отнимут у него (четвертого царства) власть губить и истреблять до конца» (Дан 7, 26). Исходя из этого указания можно с уверенностью заключить, что автор книги Даниила рассматривал этот суд как вполне реальное небесное событие, не требующее толкования.

Еще более сильные аргументы в пользу толкования, предполагающего участие «святых» в суде над четвертым зверем, обнаруживаются при обращении к 4 главе книги Даниила. В ней «святые» наделены судебной функцией: именно они выносят приговор Навуходоносору. Во сне Навуходоносору является сходящий с неба «святой и страж» – совершенно определенно ангельское существо. Он возвещает царю приговор, говоря, что это решение «повелением стражей определено и по приговору святых назначено» (Дан 4, 14). Здесь ?????? «святые» предстают в качестве синонима ????? «стражей», и нет сомнения, что перед нами наименование идентичных ангельских сущностей. Содержание приговора «святых» в Дан 4 и Дан 7 совершенно аналогично: в Дан 4 они лишают царства возгордившегося Навуходоносора, а в Дан 7 выносят окончательный приговор последнему языческому царству и «отнимают власть и силу» у всех прочих языческих царств. Тема вынесенного святыми приговора в Дан 4 в целом хорошо соотносится с темой Дан 7 и, возможно, именно этот текст послужил источником вдохновения для автора арамейского апокалипсиса. Святые выступают в качестве судей; суд святых есть одновременно решение Всевышнего; это решение отнимает власть у возгордившегося владыки мира и может даровать ее «уничиженному между людьми» (Дан 4, 14). Примечательно и то, что фактически все древние интерпретации также понимают стих Дан 7, 22 как указание на участие «святых» в Божественном суде. Аналогичная идея возникает уже в кумранском тексте 4Q246, имеющем апокалиптический характер и явно вдохновленном книгой Даниила[243 - Steudel Annette. The Eternal Reign of the People of God – Collective Expectations in Qumran Texts (“4Q246” AND “1QM”) // Revue de Qumr?n. Vol. 17, No. 1/4 (65/68), Hommage a JоzefT. Milik (Novembre 1996). P. 508.]. Обширные параллели этому мнению мы находим и в Новом Завете (Мф 19, 28; 1 Кор 6, 2). Примечательно, что во всех вышеуказанных параллелях под «святыми» понимаются человеческие, а не ангельские существа. Подобное мнение представляется нам определенным отходом от мысли автора книги Даниила, вызванным отождествлением «святых» с избранным народом.

Таким образом, мы можем описать логику автора арамейского апокалипсиса следующим образом. Бог даст святым Всевышнего власть осуществить суд над последней мировой империей, символизируемой четвертым зверем, результатом чего на земле станет получение царства «народом святых Всевышнего» – находящимся под особым покровительством ангелов еврейским народом, символизируемым Сыном Человеческим. Если для первых основную роль играет судебная функция, позволяющая выносить приговоры относительно судеб мировых держав, то второй получает служение и повиновение всех народов и всех царей.

Зачем автору арамейского апокалипсиса понадобилась подобная богословская концепция, выглядящая несколько усложненной? По-видимому, его беспокоило отношение между событиями, происходящими на земном и небесном уровне. Бог является царем и царствует во веки, однако дела на земле идут вовсе не идеально. Связано ли это с каким-то непорядком в небесной сфере? Автор еврейского раздела книги Даниила и особенно автор Апокалипсиса животных позднее разовьют последовательную теологию, объясняющую это соотношение. Мир находится во власти злых ангелов и придет к мессианскому совершенству только после того, как будет вынесено судебное решение в пользу светлых ангельских сил, а мятежные ангелы будут устранены от власти и наказаны. Мысль автора арамейского апокалипсиса отражает более раннюю стадию той же богословской траектории. Он считает наступление мессианского царства началом господства ангелов, «святых Всевышнего», которому будет соответствовать начало господства Израиля среди народов мира. Таким образом он решает для себя проблему соотношения земной и небесной сферы – вечное царство Бога дополняется царством «святых Всевышнего», которому на земле будет соответствовать царство «народа святых Всевышнего». Однако в мысли автора арамейского апокалипсиса еще нет образа злых сил, в определенной степени контролирующих исторический процесс, – они не принимают никакого участия в описанной им мировой драме.

Определив значение фигуры Сына Человеческого как символического изображения «народа святых Всевышнего», далее мы рассмотрим вероятное происхождение этого образа и вложенный в него символический смысл. О нем стоит говорить в первую очередь как о литературном приеме, обозначающем человеческую природу Царства Божьего, которое наступит после падения четырех царств, обозначаемых животными. Этот литературный прием, по всей видимости, стал развитием приведенной в книге Даниила истории безумия Навуходоносора. Вавилонский царь впал в безумие из-за своей гордыни, перестав быть царем и проводя свою жизнь среди диких зверей. После того, как минуло «семь времен», разум возвратился к вавилонскому царю, и он вновь вернулся в человеческое состояние. Подобно этому рассказу мир переживает эпоху господства четырех звериных империй, которая затем должна смениться Царством, имеющим человеческие, в буквальном смысле этого слова гуманистические черты. Все это было символически передано автором как антитеза между четырьмя животными, выходящими из моря, слепой первозданной стихии, и человека, спускающегося с небес. В каком-то смысле здесь можно говорить о смене господства слепой силы иррационального начала господством начала рационального, человеческого.

Примечательна и лингвистическая история выражения «сын человеческий» в библейской литературе. Традиционно оно имело коннотации хрупкости и слабости, присущей человеческой природе. Подобное использование мы находим в книге Иова, книге Исаии и Псалтири: «Вот даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль» (Иов 25, 6); «Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава» (Ис 51, 12); «Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8, 5–6). Некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что выражение «сын человеческий» в книге Даниила может акцентировать слабость человеческой природы[244 - Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 99.]. Тем не менее эта идея появляется уже в истории безумия Навуxодоносора, которую автор книги Даниила снабжает весьма показательным комментарием: «Повелением Бодрствующего это определено и по приговору Святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет, и поставляет над ним уничиженного между людьми» (Дан 4, 14). Примечательно, что этой фразы нет в тексте 4 главы книги Даниила перевода Септуагинты, где вместо приведенного выше суждения о Божественном суверенитете мы находим предсказание будущей узурпации власти Навуходоносора во время его семилетнего безумия. Вполне вероятно, что автор книги Даниила исправил первоначальный вариант текста, восходящий к традиционным фольклорным мотивам, таким образом, чтобы он лучше отвечал общему замыслу его произведения. В результате приведенная фраза стала параллелью к основной теме 7 главы – будущего торжества преследуемых иудеев над их гонителями – эллинистическими монархиями. Таким образом, использование подчеркивающего слабость выражения «сын человеческий» в книге Даниила только оттеняет величие удела, предназначенного человеку.

Непосредственным источником подобного использования выражения «сын человеческий» стало его употребление в Псалтири.

Наиболее близкую аналогию к образу Сына Человеческого в книге Даниила представляет текст псалма 8, который дает развернутую картину величия человека как владыки над природным миром:

«Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что’ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями» (Пс 8, 4–8). В данном пассаже мы находим упоминания «сына человеческого», утверждение о дарованном ему Богом господстве над творением и, в частности, его господстве над животным миром. Все эти мотивы прекрасно укладываются в картину, нарисованную автором 7 главы книги Даниила, – воцарение Сына Человеческого, его господство над имеющими животную природу языческими империями, дарование ему этой власти Богом. Связь Дан 7 с 8 псалмом уже давно была отмечена рядом исследователей[245 - Mosca Paul G. Ugarit and Daniel 7: A Missing Link. 515–517 // Biblica. Vol 67, Fasc 4. 1986. P. 515–517.].

Другой источник, который с большой вероятностью мог повялить на создание образа Сына Человеческого, также находится в Псалтири – это псалом 79. В нем псалмопевец оплакивает несчастья своего народа и обращается к Богу с мольбой о помощи и спасении. Израиль в псалме сначала сравнивается с виноградником, однако в конце текста появляется, по-видимому, новая метафора: «Да будет рука Твоя над мужем десницы Твоей, над сыном человеческим, которого ты укрепил себе, и мы не отступим от Тебя; оживи нас, и мы будем призывать имя Твое» (Пс 79, 18–19). Здесь мы снова видим фразу «сын человеческий», под которой, очевидно, понимается еврейский народ – во всяком случае, подобное толкование представляется здесь наиболее вероятным – и автор книги Даниила, скорее всего, также должен был понять этот псалом именно таким образом.

Итак, мы описали происхождение и символизм фигуры Сына Человеческого в арамейском апокалипсисе, легшем в основу книги Даниила. Автор еврейских разделов книги Даниила, как уже было сказано выше, подверг 7 главу серьезной переработке. Судя по всему, ему принадлежит образ «малого рога» четвертого зверя, под которым он подразумевал Антиоха Епифана. «Малый рог» четвертого зверя очевидным образом тесно связан с «небольшим рогом» козла из Дан 8 (достаточно обратить внимание на точную лексическую параллель между арамейским ????? ???? ??? и еврейским

). В Дан 7 автор пишет, что «этот рог вел брань со святыми и превозмогал их» (Дан 7, 21). Само включение этого стиха в речь пророка, обращенную к angelus interpres, выдает явную интерполяцию. Здесь мы видим новую деталь видения (войну малого рога со святыми), не описанную в первой части 7 главы и совершенно не укладывающуюся в картину шествия выходящих из моря четырех зверей. Зато полная аналогия этому образу появляется в Дан 8, принадлежащей еврейской части книги Даниила: небольшой рог козла «вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их» (Дан 8, 10). Звезды в традиционном мифопоэтическом языке древности являются обозначением ангелов, того самого «воинства небесного», которое становится объектом атаки со стороны «небольшого рога», символизирующего нечестивого царя[246 - Подобный разбор этой темы см. Collins John J. Op. cit. P. 331–333.]. Аналогичный образ мы находим в Дан 7, 25, где говорится, что «малый рог» будет ???? ??????? ?????? «изнурять святых Всевышнего». По мнению некоторых комментаторов, этот стих позволяет нам предположить, что в данном случае под «святыми Всевышнего» понимаются человеческие существа, т.к. земной царь по определению не может нанести вред ангелам[247 - Poythress V.S. The Holy Ones ofthe Most High in Daniel VII // Vetus Testamentum. Vol. 26, Fasc. 2 (Apr., 1976). P. 209.]. Однако параллель в Дан 8, 10 предполагает, что автор еврейской части книги Даниила мыслил события именно таким образом: «небольшой рог», отождествляемый с нечестивым царем (Дан 8, 23), возносится до воинства небесного и нападает на звезды. Дж. Коллинз, пытаясь объяснить этот образ, осторожно предполагает, что «параллелизм между иудеями и их небесным двойником распространяется и на их противника», таким образом, связывая малый рог с «ангельским (или демоническим) князем Греции»[248 - Collins John J. Op. cit. P. 320.]. Тем не менее слишком явное отождествление «малого рога» с нечестивым царем в Дан 7 и Дан 8 предполагает, что субъектом нападения на «воинство небесное» является именно он[249 - Ср. примечательную параллель во Второй книге Маккавейской, когда автор, повествуя о смертельной болезни Антиоха Епифана, пишет, что «того, который незадолго перед тем мечтал касаться звезд небесных, никто не мог носить по причине невыносимого зловония» (2 Макк 9, 10).]. По мнению К. Ньюсом эти указания могут быть интерпретированы как описание ограбления и захвата Храма Антиохом, которые были осмыслены как временная победа нечестивого царя над ангельскими силами, защищающими иерусалимский Храм (ср. 2 Макк 3, 22–30)[250 - Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Daniel. Op. cit. P. 239.]. Ю. Лебрам предполагает, что это указание проистекает из представления о связи между ангелами и еврейским календарем: являющиеся хранителями порядка небесных обращений, ангелы также оказываются затронуты тем, что Антиох изменяет «времена и закон» (Дан 7, 25), включающие важные для иудейского культа сроки праздников[251 - Lebram J?rgen-Christian. Op. cit. S. 91–92.].

Еще одной новацией автора еврейской части книги Даниила стало указание на срок господства нечестивого царя – он говорит, что святые «будут преданы в руку его до времени, и времен, и полувремени». Указанный срок традиционно понимался комментаторами как три с половиной года. Автор книги Даниила, очевидно, связывал «время, времена и полувремя» с «половиной седмины», т.е. семилетия, на которое Храм будет в руках Антиоха (Дан 9, 27). Интересен вопрос о том, базируется ли пророчество о трех с половиной годах только на счислении седмин или оно также находится под влиянием рассказа о безумии Навуходоносора. В данном случае обращает на себя внимание срок, на который Навуходоносор был обращен в животное состояние. В Дан 4, 29 он определяется как ???? «семь времен». В Дан 7, 25 говорится, что святые будут преданы в руки нечестивого царя на ??? ???? ?????? ??? ?? – «до времени, времен и полувремени». Как видно, здесь используется одно и то же арамейское слово ??? ‘срок, время’, а сам период составляет ровно половину продолжительности безумия Навуходоносора. Возможно, что между этими периодами времени существует какая-то смысловая связь, уже неясная современным комментаторам, но хорошо понятная автору книги Даниила.

Таким образом, автор еврейского раздела книги Даниила расширил 7 главу, добавив туда изображение «малого рога», обозначающего Антиоха Епифана, и тему его войны с ангелами, также подробно раскрытую в 8 главе. Особый интерес также представляет вопрос о том, каким образом он интерпретировал образ Сына Человеческого. Версия о том, что автор еврейских разделов книги Даниила понимал Сына Человеческого иначе, чем автор арамейского апокалипсиса, в частности приводится Альбертцем – по его предположению, Сын Человеческий понимался автором арамейской части книги Даниила как аллегория еврейского народа или религиозной общины, к которой он принадлежал, однако автор еврейской части книги истолковал святых Всевышнего как ангелов, а Сына Человеческого – как архангела Михаила[252 - Albertz Rainer. Social Setting ofDaniel // The Book of Daniel. Composition and Reception. Vol. 1. Boston-Leiden. 2002. P. 184.]. Примечательно, что большинство аргументов в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом также основаны именно на еврейской части книги Даниила. Наиболее сильный из них заключается в анализе лексики, которую автор использует для описания целого ряда таинственных видений пророка, говоря о явлениях ангелов в человеческом облике. Характерно, что их ангельская сущность проявляется постепенно и, очевидно, не должна быть сразу открыта читателю. Эти фигуры определяются как ????????????????? «в подобии мужа» (Дан 8, 15), ?????? ??????? ?????????? «похожий на сынов человеческих» (Дан 10, 16) или даже просто ??? «муж» (Дан; 9, 21; 10, 5). Очевидно, что все эти еврейские выражения достаточно близки к арамейской фразе ?????? ?????? «будто Сын Человеческий». Другим аргументом в пользу отождествления Сына Человеческого с архангелом Михаилом является его роль в эсхатологических событиях, описанная в 12 главе: «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа своего» (Дан 12, 1).

Тем не менее при более детальном рассмотрении все описанные аргументы кажутся далеко не бесспорными. Использование выражений, близких к арамейскому «сын человеческий», в еврейских разделах книги Даниила безусловно вызывает ассоциации с образом Сына Человеческого из Дан 7, однако в стихе Дан 8, 17 сам пророк именуется ??????????? «сын человеческий», из чего, конечно, не следует, что автор видения понимал под «Сыном Человеческим» самого пророка Даниила. Скорее, это свидетельствует о влиянии книги Иезекииля, сказавшемся и в использовании этого обращения, и в характере изображения ангельских фигур. Участие архангела Михаила в апокалиптических событиях, описанных в 12 главе, также не является бесспорным основанием для его отождествления с Сыном Человеческим. Автор говорит о том, что «восстанет Михаил, князь великий, стоящий за сынов народу своего» (Дан 12, 1). По мнению Дж. Никельсбурга, наиболее предпочтительно трактовать этот пассаж как указание на выступление Михаила в божественном суде в качестве адвоката еврейского народа и обвинителя Антиоха Епифана[253 - Nickelsburg George W. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity. Harvard, 2007. P. 12.]. Таким образом, скорее всего в Дан 12, 1 автор говорит об исполнении предсказания Дан 7, 22 «суд дан был святым Всевышнего».

В то же время получателем царства в Дан 12 оказывается не архангел Михаил, а воскресшие праведники, в первую очередь «разумные», «маскилим» – учителя, укреплявшие народ в вере во время гонений Антиоха, и за это подвергавшиеся преследованиям со стороны властей (Дан 11, 33). Автор книги Даниила говорит, что они «будут сиять как светила тверди, обратившие многих к правде – как звезды, навеки, навсегда» (Дан 12, 3). Скорее всего, представление о сиянии праведников обозначает их возвышение до ангельского статуса[254 - Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 309–310; Collins John J. Op. cit. P. 393.]. Подобная экзальтация «разумных» выглядит вполне соответствующей картине, описанной в Дан 7: шествию Сына Человеческого «с облаками небесными» для того, чтобы получить власть от «Ветхого днями». Сходства тем более бросаются в глаза, если предположить, что автор еврейской части книги Даниила рассматривал описанный там эпизод как описание коллективного вознесения праведников на небо[255 - Ср. описание Синайского откровения с встречающимися там мотивами восхождения в небесную сферу, вхождения в облако и сияния лица Моисея.]. Примечательно также указание на вечную экзальтацию праведников, явно имеющее параллели с указаниями на вечное царство святых и Сына Человеческого: разумные «будут сиять как светила тверди, и обратившие многих к правде – как звезды» ??? ????? «во веки». Это единственный пример использования такого рода формулы в еврейской части книги Даниила, что предполагает, что ее автор ассоциировал заявленную в арамейском апокалипсисе тему вечного царства именно с небесной жизнью воскресших праведников. Таким образом, можно заключить, что автор еврейской части книги Даниила трактовал «Сына Человеческого» как символическое изображение «маскилим». Эта трактовка становится особенно убедительной если учесть тот факт, что в 11 главе он идентифицирует маскилим с Рабом Господним из книги Исаии, который «возвысится и вознесется и возвеличится» (Ис 52, 13)[256 - Ginsberg H.L. The Oldest Interpretation ofthe Su?ering Servant // Vetus Testamentum. Vol. 3, Fasc. 4 (Oct. 1953). P. 400–404.]. Сын Человеческий представляет точно такой же коллективный символ с мессианскими коннотациями и совершенно неудивительно, что автор книги Даниила толковал Раба Господня и Сына Человеческого одинаковым образом, идентифицируя их с группой праведных иудеев, подвергающихся гонениям со стороны власть предержащих.

История экзегетики. Часть 1

Оригинальная трактовка книги Даниила, отождествлявшая четыре части статуи и четырех животных с Вавилоном, Мидией, Персией и Грецией, малый рог – с Антиохом Епифаном, а камень, разбивший истукана и Сына Человеческого – с еврейским народом, довольно рано исчезла из большинства аллюзий на книгу Даниила и ее толкований, как христианских, так и иудейских. Очевидно, что причиной этого стало то, что всего лишь через столетие после написания книги Даниила Сирия и Палестина перешли под власть римлян, что сделало невозможным рассмотрение Греции как последней мировой державы. Положение евреев во времена царств Хасмонеев и Ирода и, тем более, после начала прямого римского правления было очень далеко от нарисованной в книге Даниила картины воцарения Сына Человеческого. Тем не менее аутентичное толкование книги Даниила не было полностью забыто[257 - Говоря об аутентичном толковании книги Даниила, сохранившемся в сирийской традиции, мы понимаем под ним толкование, ставшее общепринятым после очищения Храма и победы Маккавеев. Его не вседа можно отождествить с авторским пониманием книги Даниила – так, воскресение мертвых, которого автор книги Даниила ожидал в реальности, после победы Маккавеев было истолковано как аллегория произошедших событий.] – судя по всему, оно локально сохранилось в некоторых еврейских общинах Сирии. Впоследствии представители этих общин, ставшие членами христианской Церкви, принесли сирийским христианам вместе с Пешиттой, арамейским переводом Библии, аутентичное толкование книги Даниила[258 - Casey Maurice. Porphyry and the Origin ofthe Book of Daniel // Journal of Theological Studies. Vol. XXVII, Pt 1, April 1976. P. 32.]. Мы находим его изложение у целого ряда христианских сирийских комментаторов: Ефрема Сирина, Феодора бар Кони, Ишодада Мервского. Тем не менее самым ранним источником, донесшим до нас это толкование, стала работа Порфирия, языческого философом, впервые выдвинувшего предположение о псевдоэпиграфическом характере книги Даниила. Ряд толкований, приводимых Порфирием, заставляет предположить, что он заимствовал свою интерпретацию из известной ему сирийской христианской традиции[259 - Casey Maurice. Op. cit.; Casey Maurice. Son of Man. The Interpretation and In?uence of Daniel 7. London, 1979. P. 59–62.]. Ее последовательное изложение мы находим в комментарии Ефрема Сирина. Для него четыре животных обозначают царства Навуxодоносора, Дария Мидянина, Кира и Александра Македонского, а в воцарении Сына Человеческого он усматривает «пророчество о судьбе Иудеев, которые одолевали Греков и всех окрестных царей».

Надо сказать, что аутентичная традиция толкования книги Даниила была малоизвестна за пределами Сирии, да и сирийские христианские авторы постоянно делали уступки господствующей интерпретации, пытаясь совместить ее элементы со своей собственной традицией (Афраат) или давая двойные толкования (Ефрем Сирин). Основными пунктами наиболее распространенной интерпретации книги Даниила стали понимание четырех царств как Вавилона, Персии, Греции и Рима и отождествление Сына Человеческого с Мессией. Эта трактовка возникла еще в дохристианскую эпоху и впоследствии была унаследована и христианством, и раввинистическим иудаизмом. М. Кейси называл эту традицию толкования «западной традицией», таким образом противопоставив ее сирийской традиции, существовавшей на Востоке древнего христианского мира; в дальнейшем мы также будем использовать это определение, несмотря на его некоторую условность. Впервые мессианское толкование фигуры Сына Человеческого возникает в Книге образов, написанной во второй половине I века до н.э. – первой поло, вине I века н.э. В ней Сын Человеческий, как и в книге Даниила, появляется вместе с Ветхим днями (Ен 46); он выступает как предсуществующая небесная личность, прямо именуемая Мессией и наделенная мессианскими качествами (Ен 48; 52, 4). В синоптических Евангелиях Сын Человеческий также отчетливо отождествляется с Мессией – Иисусом Христом. Аллюзия на книгу Даниила особенно очевидна в изложении беседы Иисуса с членами Синедриона: «Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 62). Наконец, в Третьей книге Эзры, написанной уже после разрушения Иерусалима, снова появляется образ «Мужа» (3 Ездр 13), отождествляемого с Мессией, явно созданный под непосредственным влиянием Дан 7. Таким образом, мессианское толкование фигуры Сына Человеческого стало общепринятым в еврейской среде уже в I веке н.э. Очевидно, что первые христиане восприняли его уже в готовом виде, сохранив известную им традицию толкования Дан 7.

В это же время становится общепринятым толкование четырех животных как империй Вавилона, Персии, Греции и Рима. Подобное изменение в экзегетической традиции связано с позицией популярной историософии той эпохи – начиная со II века до н.э. в качестве последней мировой империи в ней выступает Рим. Эту концепцию мы находим уже в книге римского историка Эмилия Суры «О возрастах римского народа», который рисует следующую последовательность мировых империй: Ассирия-Мидия-Персия-Македония-Рим. К книге Даниила эту схему применяет уже Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» – золотая голова истукана обозначает Навуходоносора, серебряные грудь и руки – Дария Мидянина и Кира Персидского, медное чрево – Александра Македонского («некий другой властелин, который придет с запада, облаченный в медное вооружение»), а железные ноги – Веспасиана («четвертый в железе и будет властвовать тут навсегда, благодаря самой сущности железа, которое тверже золота, серебра и меди»)[260 - Иосиф Флавий. Там же. С. 429.]. В Откровении Иоанна Богослова мы также находим отождествление четвертого зверя Дан 7 с Римом: великая блудница, символизирующая Вавилон-Рим (метафора, типичная для литературы I века н.э.), восседает на звере, имеющем десять рогов, что снова отсылает нас к видению Даниила.

Таким образом, западная традиция толкования видения Даниила уже в конце I века н.э. господствовала и в иудейских, и в христианских кругах. Толкование четырех металлов и четырех животных как символов Вавилона, Персии, Греции и Рима, а Сына Человеческого – как Иисуса Христа разделяли такие древние авторы как Ипполит Римский, Феодорит Кирский, бл. Иероним. Отождествление Сына Человеческого с Иисусом Христом также проводится у многих авторов, специально не занимавшихся толкованием книги Даниила – Юстина Мученика, Иринея Лионского, Кирилла Александрийского, бл. Августина. Западная традиция господствовала в христианской экзегетике на протяжении всех Средних веков и раннего Нового Времени, вплоть до возникновения научной библеистики, когда она стала подвергаться серьезной критике со стороны исследователей, предпочитавших ей сирийскую традицию толкования. Тем не менее среди консервативных и фундаменталистских комментаторов книги Даниила западная традиция толкования до сих остается наиболее популярной.

В равввинистической традиции мы находим последовательную идентификацию четырех царств с Вавилоном, Персией, Грецией и Римом уже в мидраше «Берешит раба» – сборнике высказываний мудрецов относительно разных разделов книги Бытия, созданном в Палестине в V-VI веке н.э. Аналогичное толкование четырех чаш вина, выпиваемых на Песах, мы находим в иерусалимском Талмуде (Псахим 10: 1), где они связываются с четырьмя языческими царствами, угнетавшими Израиль (Вавилон, Мидия, Греция, Рим). Тем не менее иудейская традиция, не имевшая таких авторитетных толкований книги Даниила как комментарии Ипполита Римского и бл. Иеронима, проявляла больше гибкости в идентификации четырех царств, зачастую приспосабливая последовательность мировых империй к актуальной исторической обстановке. Так средневековые еврейские комментаторы – Ибн Эзра и Ибн Дауд – объединяют Рим и Грецию как единое третье царство, рассматривая в качестве четвертого зверя арабский Халифат. Это толкование следует рассматривать как своеобразное развитие мысли комментаторов, принадлежащих к западной традиции. Характерное для западной традиции интерпретации мессианское толкование фигуры Сына Человеческого также довольно рано распространилось в еврейских источниках. Так, мы обнаруживаем его в Талмуде и палестинских мидрашах (Санхедрин 98a; Бэмидбар раба 13, 14 и др). Впоследствии оно разделялось такими иудейскими комментаторами как Йефет бен Эли, Раши, Абраванель. Тем не менее аутентичная коллективная интерпретация также никогда не была полностью забыта иудейской традицией. М. Кейси обнаруживает два примера коллективной интерпретации в раввинистической литературе[261 - Casey Maurice. Op. cit. P. 81–83.]. В средневековых иудейских комментариях коллективная интерпретация появляется у Раши и Ибн Эзры. Раши, также приводящий мессианскую интерпретацию в комментарии к Дан 7, 13, в комментарии к Дан 7, 14 указывает, что «он сравнил народы с животными, а Израиль с Сыном Человеческим, потому что они скромные и прямодушные». Таким образом, можно заключить, что Раши было известно оба обсуждаемых толкования. Впрочем, точность понимания аутентичного замысла книги Даниила иудейскими экзегетами никогда не достигала уровня сирийской традиции, поэтому довольно сложно сказать, была ли коллективная интерпретация получена Раши и Ибн Эзрой из древней традиции толкования или выработана ими самостоятельно с помощью анализа текста книги Даниила.

Оригинальная трактовка «малого рога» как Антиоха Епифана также сохранилась преимущественно в сирийской традиции, видевшей в книге Даниила в первую очередь изложение исторических событий (Афраат, Ефрем Сирин). Мейнстримная христианская традиция, смотревшая на видения пророка Даниила как на предсказания будущего, обыкновенно понимала под «малым рогом» антихриста. Так, по Ипполиту Римскому антихрист уничтожит трех царей (Египетского, Ливийского и Эфиопского), а затем восстановит Римскую империю и получит над ней власть. «Малый рог» соотносят с антихристом Ириней Лионский, бл. Феодорит Кирский, бл. Иероним и большинство других раннехристианских авторов и отцов Церкви. Впоследствии христианская традиция довольно долго удерживала отождествление «малого рога» с антихристом в качестве наиболее популярного толкования.

Еврейская традиция долгое время уделяла мало внимания толкованию образа «малого рога», в основном концентрируясь на теме четырех царств. По этой причине стандартного понимания этого образа не было выработано, и в еврейских сочинениях Средних веков мы находим целый ряд интерпретаций «малого рога», имевших как эсхатологический, так и исторический характер. В «Берешит раба» малый рог идентифицируется с Оденатом, правителем Пальмиры, на короткий период в середине III века н.э. захватившим гегемонию на Ближнем Востоке (Берешит раба, 76, 6). В палестинском пиюте «Время упрекать», датируемом VII веком, малый рог отождествляется с Армилусом – аналогом христианской фигуры антихриста в иудейской традиции[262 - Флейшер Эзра. Solving the Qiliri Riddle/ Лэ питрон шээлат змано вэ мэкомо пэилуто шель рабби Элиэзер Килир (на иврите) // Tarbiz 54:3 (1985). С. 415.]. Раши приводил историческое толкование образа «малого рога», отождествив его с императором Титом, разрушившим Иерусалим и Храм. Шаг вперед в дальнейшем приспособлении книги Даниила к новой исторической реальности сделали еврейские комментаторы, проживавшие в исламском мире. Как уже отмечалось выше, ряд еврейских авторов отождествил четвертого зверя с арабским Халифатом. Однако другие авторы, сохранив отождествление четырех зверей с Вавилоном, Персией, Грецией и Римом, стали отождествлять «малый рог» четвертого зверя с Мухаммедом или Халифатом. Такое отождествление мы находим уже в комментарии иракского караимского автора Йефета бен Эли, жившего во второй половине X века. В «Йеменском послании» Моисея Маймонида (1172) толкование, отождествляющее «малый рог» с Мухаммедом, приводится уже как общепризнанное.

Примерно в это же время это толкование начинает получать популярность и в христианской экзегетике. Первым христианским ученым, идентифицировавшим Мухаммеда с «малым рогом» четвертого зверя, стал Альваро Кордовский, испанский христианский полемист, живший в омейядской Испании IX века. В XV веке аналогичное толкование появляется у Павла Бургосского, испанского экзегета и епископа Бургоса, бывшего до своего обращения в христианство главным раввином Бургоса. Как видно, довольно долго это толкование пользовалось успехом в основном у испанских комментаторов, живших в обстановке постоянного взаимодействия и военного противостояния с мусульманами. В XVI веке, во время военных успехов Османской империи, это толкование получило еще большую популярность. Так, Мартин Лютер иногда идентифицирует «малый рог» с «“Мухаммедом или Турком”, завоевавшим Египет, Азию и Грецию». Вслед за Лютером идентификацию «малого рога» с исламом поддержали его сподвижник Филипп Меланхтон и немецкий гуманист и деятель Реформации И. Эколампадий. Впоследствии ассоциация ислама с негативными персонажами Апокалипсиса и книги Даниила продолжала оставаться частью протестантский традиции[263 - Matar Nabil. Islam in Britain, 1558–1685. Cambridge, 1998. P. 153–154.].

Однако наиболее популярной идеей протестантской экзегетики стала идентификация «малого рога» с папством. Она возникает уже в Средние века в связи с упорной борьбой между Папами и императорами Священной Римской империи, в которой обе стороны зачастую идентифицировали своих противников с антихристом. Впервые отождествление Папы с «малым рогом» мы находим в речи епископа Эберхардта Зальцбургского, обращенной к участникам Регенсбургского собора (1240)[264 - Laiu Florin Gh. An Exegetical Study ofDaniel 7–9. 1999. P. 72.]. В своей речи Эберхардт уподобляет «малому рогу» папу Григория VII (1073–1085), начавшего борьбу с императорами за инвеституру[265 - Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Op. cit. P. 277.]. Эта идея вскоре распространилась среди сторонников предреформационных движений, боровшихся против папства в его современном виде. В XIV веке папство с антихристом и с «малым рогом» отождествлял английский богослов Джон Виклиф, один из предтеч Реформации[266 - Bohr Stephen P. Futurism’s Incredible Journey. Roseville, 2009. P. 21–22.]. В XV веке эта идея распространяется уже среди иудейских комментаторов: ее видным сторонником стал иудейский комментатор Исаак Абраванель, выдвинувший ее в своей книге «Источники спасения». Абраванель приводит целый ряд аргументов в пользу идентификации папства с четвертым, римским царством: нахождение в Риме, использование латинского языка, претензии пап на особые полномочия в духовных вопросах, которые Абраванель считал «высокомерными словами», которые говорил «малый рог». В эпоху Реформации отождествление «малого рога» с Папством получило всеобщее признание в протестантской среде. Это толкование появляется уже у Лютера и Меланхтона, считавших «малый рог» символом, одновременно обозначающим двух врагов истинного христианства – папство и турок. В XVI-XIX веках отождествление «малого рога» с папством поддерживалось едва ли не большинством протестантских комментаторов. Можно упомянуть таких авторов как Исаак Ньютон (1642–1727)[267 - Newton Isaac. The Prophecies of the Book of Daniel and the Apocalypse. London, 1733.], английский экзегет Адам Кларк (1760–1832)[268 - Clarke Adam. The holy Bible: containing the Old and New Testaments. With a commentary and critical notes by Adam Clarke. Volume IV. Isaiah to Malachi. New York, 1846.], английский богослов Джордж Стэнли Фабер (1773–1854),[269 - Faber George Stanley. The Sacred Calendar of Prophecy. London, 1828.] американский богослов Генри Коулес (1803–1881)[270 - Cowles Henry. Ezekiel and Daniel: With Notes, Critical, Explanatory, and Practical, Designed for both Pastors and People. New York, 1870.]. Протестантская экзегетика постепенно выработала способ расчета господства римских пап, основанный на пророческих указаниях книги Даниила. Как известно, власть «малого рога» над «святыми Всевышнего» продлится в продолжение «времени, времен и полувремени». Этот период на основании параллели из Апокалипсиса (Откр 12, 5) традиционно определяется комментаторами как 1260 дней. В соответствии с историцистским принципом «день за год», период господства Папства определялся протестантскими комментаторами как 1260 лет.

Видения Дан 2 и Дан 7 заканчиваются образами, отчетливо связанными с мессианским будущим: разбиением истукана камнем, оторвавшимся от горы, и воцарением Сына Человеческого. Очевидно, что для автора книги Даниила указанные события лежали в ближайшем будущем, а для сторонников маккавейской интерпретации – начиная с первых читателей книги Даниила вплоть до средневековых сирийских комментаторов – в прошлом. Большинство иудейских комментаторов также относило события, предсказанные в Дан 7, к будущему, видя в них предсказание пришествия Мессии или наступления мессианской эпохи[271 - Исключением являются некоторые испанские экзегеты XIV-XV веков (Хаим Галипапа и Йосеф Альбо), придерживавшиеся маккавейской интерпретации книги Даниила и связывавшие царство святых Всевышнего с эпохой Хасмонеев (Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Op. cit. P. 244).]. Однако среди христианских комментаторов, разделяющих мессианскую интерпретация образов камня и Сына Человеческого, мы не находим единого мнения относительно отнесения предсказаний Дан 2 и Дан 7 к будущему или прошлому – по данному вопросу происходит разделение на сторонников футуристской и претеристской интерпретации книги Даниила.

Надо сказать, что большинство классических христианских комментаторов придерживалось футуристской позиции, связывая разбиение истукана и особенно воцарение Сына Человеческого со Вторым пришествием Иисуса Христа. По всей видимости, это толкование возникло уже в древнейшем палестинском христианстве, разделявшим радикальные эсхатологические ожидания. Так, мы находим его в Евангелии от Марка: «Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 62). Очевидно, что здесь повторяется пророчество эсхатологических событий, уже произнесенное Иисусом на Масличной горе: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк 13, 26). Подобное толкование было фактически всеобщим для сторонников западной традиции: его разделяли Ириней Лионский, Ипполит Римский, Иоанн Златоуст, бл. Феодорит Кирский, бл. Иероним. В дальнейшем эта традиция проходит через всю историю христианства, фактически оставаясь своего рода мейнстримом, наиболее логичной интерпретацией, основанной на классических раннехристианских и святоотеческих толкованиях. В эпоху Реформации ее сторонниками было большинство протестантских комментаторов, начиная с Мартина Лютера и Ф. Меланхтона. Отождествляя «малый рог» с папством, они связывали уничтожение этого института с приближающимися эсхатологическими событиями и Вторым пришествием Иисуса Христа. Однако наиболее последовательными продолжателями традиционной концепции впоследствии стали представители футуристского подхода к толкованию библейских пророчеств, вслед за древними христианскими авторами отождествлявшие «малый рог» с антихристом.

Однако уже со времен раннехристианской и святоотеческой традиции было известно альтернативное толкование воцарения Сына Человеческого – оно могло пониматься как пророчество об уже произошедших событиях – воскресении и вознесении Иисуса Христа. Вероятно, впервые оно появляется уже в евангельских повествованиях. Так, в Евангелии от Матфея ответ Иисуса судьям Синедриона передается таким образом: «Даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф 26, 64). Очевидно, что в этом высказывании гораздо больше «осуществленной эсхатологии», чем в чисто эсхатологическом пророчестве о явлении Сына Человеческого, появляющемся в Евангелии от Марка (Мк 14, 62). Последующая фраза воскресшего Христа, обращенная к апостолам – «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28, 18) очевидным образом содержит аллюзию к Дан 7, 14 и еще раз убеждает нас, что Матфей видел по крайней мере частичное исполнение пророчества о воцарении Сына Человеческого уже в событиях воскресения и вознесения. Это толкование разделялось целым рядом древних христианских авторов. Так, мы находим его у Киприана Карфагенского в его «Трех книгах свидетельств против иудеев» (2. 26) и у Луция Лактанция. В средневековой экзегетике эта точка зрения была поддержана такими французскими авторами как Гуго Сен-Викторский (XI-XI века) и Петр Блуасский (XII-XIII века)[272 - Newsom Carol A. with Breed Brennan W. Op. cit. P. 249.]. Близкие идеи мы находим у бл. Августина, толковавшего Дан 2, 44 как пророчество о всемирном распространении христианской Церкви. По мнению сторонников этой концепции, разбиение истукана оторвавшимся от горы камнем и воцарение Сына Человеческого символизируют распространение христианской Церкви, произошедшее с началом проповеди Евангелия и христианизации Римской империи. В XVI веке ее поддержал Жан Кальвин, который в своем комментарии на книгу Даниила также утверждает, что камень, разбивший истукана, и царство, о котором говорит пророк Даниил, символизируют христианскую Церковь, которая сменила языческую Римскую империю. Впоследствии это толкование получило широкое распространение среди сторонников претеристской интерпретации библейских пророчеств (см. ниже).

Известен и компромиссный вариант интерпретации, допускающий и претеристский, и футуристский подход к толкованию пророчеств книги Даниила. Он был выдвинут Николаем Лирским и Павлом Бургосским, относившими пророчества Дан 2 к первому пришествию Иисуса Христа и распространению христианской Церкви, а Дан 7 – ко второму пришествию. По-видимому, причиной такого разграничения толкований весьма схожих по своему смыслу видений служит появление «малого рога» в Дан 7, который святоотеческая традиция обыкновенно соотносит с антихристом, который явится в конце времен.

История экзегетики. Часть 2

Довольно часто историки традиции толкования книги Даниила заканчивают свой обзор комментариями эпохи Реформации, указывая, что уже начиная с XVIII века все большую популярность получает историческая критика, в результате чего в XIX-XXI веках вместо богословских толкований книги Даниила перед нами предстают академические комментарии, выполненные с позиций научной библеистики[273 - Даниил. Пророк // Православная Энциклопедия. Tом XIV. М., 2006. С. 38.]. Такое понимание зачастую происходит из позиции, определяющей всех комментаторов книги Даниила, не принадлежащих к числу ученых-библеистов, как фундаменталистов, не владеющих современным научным инструментарием или отвергающих его из догматических соображений. Этот подход представляется не совсем верным – среди авторов богословских работ по книге Даниила мы находим как весьма образованных ученых-консерваторов, так и сторонников современных мейнстримных научных толкований, тем не менее комментирующих книгу Даниила именно с богословской точки зрения. Таким образом, можно сказать, что в XIX-XXI веках научная библеистика не заменила традиционную экзегетику, а стала существовать параллельно с ней. Большая часть ее представителей стала комментировать книгу Даниила как филологи и историки, исследующие древний текст, а не как собственно богословы. По этой причине в данном разделе мы не будем рассматривать академическую библеистику, сосредоточившись на собственно богословских исследованиях книги Даниила, относящихся к XIX-XXI векам.

Резкое размежевание между научным и богословским комментированием произошло в XIX столетии. В это время вопрос об авторстве книги Даниила стал предметом принципиальной полемики между либеральными и консервативными учеными. Для консерваторов определение книги Даниила как псевдоэпиграфического произведения было фактически равносильно отрицанию ее богодухновенности. Либералы, не соглашаясь с этим тезисом в теории, на практике действительно отказались от рассмотрения книги Даниила как пророческого произведения. Если все, предсказанное в книге Даниила, или произошло уже в Маккавейское время, или не происходило вообще, то видеть в этой книге какой-либо пророческий смысл не представляется возможным. В результате либеральное комментирование в основном превратилось в научное исследование книги Даниила с историко-филологической точки зрения. Основные богословские исследования книги Даниила в XIX-XXI веках происходили в лагере консервативных ученых, которые оказались разделены на противостоящие друг другу богословские школы, полемика между которыми нередко была не менее ожесточенной, чем споры между представителями либеральной и консервативной экзегетики.

Едва ли не главным предметом споров между богословами, изучающими пророчества книги Даниила и Апокалипсиса, стал вопрос об отнесении их исполнения к прошлому или будущему. Соответственно, сторонники первого типа интерпретации получили название претеристов, а второго – футуристов. Элементы обеих позиций в комментировании книги Даниила была известны и в святоотеческой и средневековой экзегетике, но последовательный характер они приобрели только в XVII столетии в полемике с историцизмом, бывшим основной экзегетической школой в позднее Средневековье и раннее Новое время. Его сторонники соотносили исполнение пророчеств книги Даниила и Апокалипсиса с различными историческими событиями, полагая, что исполнение библейских пророчеств постепенно разворачивается в мировой истории. Важнейшей идеей многих историцистских комментариев книги Даниила и Апокалипсиса стало отождествление Папства с «малым рогом» или «вавилонской блудницей». В эпоху Контрреформации католические экзегеты попыталась выработать альтернативные толкования пророческих книг Библии, которые позволили бы им вести эффективную полемику с протестантской проповедью. Осознав, что они не в состоянии убедительно полемизировать с протестантами с позиций историцизма (хотя бы по той причине, что Рим в апокалиптической литературе и древней христианской экзегетике однозначно является негативным символом, а его ассоциация с современностью сразу же рождала мысль о папстве), католические авторы предложили два принципиально новых подхода к толкованию библейских пророчеств.

Первым из них стал претеризм. Систематическое изложение претеристского подхода к толкованию библейских пророчеств было в начале XVII века представлено в книге «Исследование таинственного смысла Апокалипсиса», написанной испанским иезуитом Луисом дель Алькасаром (1614). Он полагал, что все события, предсказанные в Откровении, кроме описанных в последних трех главах, уже произошли в древности. В XVII-XVIII веках мы находим эту точку зрения у многих комментаторов, как католических, так и протестантских. Радикальную и законченную форму прете-ристский взгляд получил во второй половине XIX столетия с публикацией знаменитой книги шотландского священника Дж. Рассела «Пришествие» (1878)[274 - Russell James Stuart. The Parousia. A Careful Look at the New Testament Doctrine of the Lord’s Second Coming. London, 1878.]. Он полагал, что все пророчества о Втором пришествии Иисуса Христа уже исполнились в 70 году во время падения Иерусалима. В своей работе Рассел обсуждает в основном новозаветные эсхатологические пророчества, но очевидно, что он толковал подобным образом и пророчества книги Даниила. Дж. Рассел был настолько последователен в своей точке зрения, что даже предположил, что во время Иудейской войны перед падением Иерусалима произошло вознесение части христиан, в первую очередь членов Иерусалимской Церкви, на небо, в соответствии с предсказанием апостола Павла (1 Фес 4, 17).

В XX-XXI веках претеристский подход к толкованию книги Даниила продолжает оставаться популярным в кругах консервативных комментаторов. Мы можем назвать среди его сторонников таких авторов как К. Джентри, Д. Чилтон, С. Пахер, Дж. Миллс[275 - Mills Jessie. Daniel Ful?lled Prophecy. Bradford, 2003.], Дж. Роджерс[276 - Rogers Jay. In the Days of These Kings: The Book of Daniel in Preterist Perspective. Clermont, 2008.], Дж. Эванс[277 - Evans John. The Four Kingdoms ofDaniel. 2004; The Prophecies ofDaniel 2. Maitland, 2008.], Д. Мак Кинзи[278 - McKenzie Duncan W. The Antichrist and the Second Coming: A Preterist Examination. Maitland, 2009.], Г. Хейли[279 - Хейли Гомер. Книга пророка Даниила. СПб., 2015.]. Четыре мировые империи трактуются ими в соответствии с западной традицией интерпретации как Вавилон, Персия, Греция и Рим. В результате малый рог идентифицируется с одним из деятелей времен Римской империи: наиболее популярными кандидатами на эту роль оказываются Веспасиан[280 - Mills Jessie. Op. cit. P. 75; Evans John. The Prophecies of Daniel 2. Maitland, 2008. P. 87.] или Нерон[281 - Adams J.E., Fisher M.C. The Time of End: Daniel’s Prophecy Reclaimed. 2004. P. 19.]. Очевидно, что соотнесение «малого рога» с политическими деятелями I века н.э. продиктовано необходимостью связать нападение «малого рога» на святых Всевышнего с иудейской войной и преследованиями христиан. Воцарение Сына Человеческого претеристы связывают с воцарением Иисуса Христа, произошедшим на небесах после Вознесения, и с последующей христианизацией Римской империи.

Наиболее радикальные сторонники претеристской точки зрения связывают все указания на второе пришествие, содержащиеся в книге Даниила и Новом Завете, с уже свершившимися событиями древней истории. Пример последовательного претеристского взгляда на второе пришествие в современном богословии мы находим в книге англиканского епископа Т. Райта «Иисус и победа Бога», продолжающего традицию, заложенную С. Расселом. По его мнению, разрушение Храма в 70 году стало исполнением пророчества Иисуса о гибели Иерусалима и Храма, его Божественным оправданием перед лицом казнивших его иерусалимских первосвященников и, соответственно, исполнением предсказания о пришествии Сына Человеческого[282 - Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. М., 2004. С. 464–472.]. Традиционно распространение претеризма было ограничено кругом профессиональных богословов и университетской средой. Однако в последние десятилетия он начала получать более широкое распространение в США, приобретя популярность и среди неакадемической аудитории[283 - LaHaye Tim F., Ice Thomas. The End Times Controversy. Eugene, 2003. P. 62.]. В российской богословской науке претеризм до сих не популярен, однако, учитывая ее быстрое развитие и активный перевод западной богословской литературы, можно предположить, что и у нас вскоре появятся сторонники этой позиции.

Другой позицией, получившей популярность у католических экзегетов, стал футуризм – отнесение всех библейских пророчеств к отдаленному будущему. Впервые он появляется у испанского иезуита Франциско Риверы (1537–1591), позднее получив развитие в работах Робрето Беллармино и Томаса Мальвенды. Согласно этому подходу все библейские пророчества об антихристе и Страшном Суде должны пониматься буквально, так, как они изложены в повествовании Апокалипсиса и книги Даниила. Это делало неприемлемыми любые метафорические толкования, связывавшие указания пророческих книг с прошедшими или современными историческими событиями. В результате комментаторы-футуристы могли заключить, что исполнение апокалиптических пророчеств произойдет только в будущем. Впоследствии футуризм получил значительную популярность, став одним из основных способов интерпретации библейских пророчеств не только в католической, но и в протестантской экзегетике. В Англии его первым активным пропагандистом стал С. Мейтленд (1792–1866), английский священник, очевидным образом опиравшийся на работы Ф. Риверы. Его мнение было поддержано некоторыми другими британскими богословами (Дж. Тодд, У. Баргх), совместно с Мейтлендом примкнувшими к филокатолическому «Оксфордскому движению» в рамках Англиканской Церкви.

Однако к настоящему расцвету футуризма в экзегетике пророческих книг Библии привело только его распространение в среде радикальных представителей протестантизма – сторонников диспенсационалистского богословия. Диспенсационалистская концепция была предложена английским богословом Джоном Нельсоном Дарби (1800–1882), основателем движения «Плимутскиx братьев». По его мнению, история человечества делится на семь периодов (dispensations), для каждого из которых характерно особое законодательство, регулирующее отношения между Богом и человеком. Подобная концепция, предполагающая прогрессивное развитие божественного откровения, давшая название течению диспенсационалистов, является достаточно традиционной концепцией, характерной для многих классических христианских авторов (бл. Августин, Иоаxим Флорский). Более оригинальной концепцией, предложенной Дарби, стало разделение библейских обетований Израилю и Церкви. По его мнению, ветхозаветные пророчества о восстановлении Израиля относятся только к еврейскому народу. Начало эры Церкви или Благодати (The Age of Grace), произошедшее из-за отвержения евреями Иисуса Христа, привело к остановке диспенсации Моисеева Закона (Рим 11, 25). Однако библейские обетования Израилю исполнятся в будущем, после завершения диспенсации Церкви, окончанием которой станет вознесение оставшихся истинных христиан на небо. После этого Израиль вернется в свою страну, произойдут пришествие антихриста, апокалиптические бедствия и Второе пришествие Иисуса Христа, который затем будет тысячу лет царствовать на Земле вместе с праведным «остатком Израиля».