Понятийный подстрочник к Корану

Для них Аллах уготовал прощение и высшую награду.

    Коран, 33: 35

В настоящее время мусульманки отчаянно призывают мужскую половину правоверных вернуться к изначальным заветам Корана.

Настоящий мусульманин (муслим) – тот, кто целиком вверил свою жизнь Творцу. Кафиры («неверные») не только и не столько атеисты, не те, кто вообще не верит в Бога, а те, кто не испытывает к Нему признательности, не желает чтить Его, проявляя тем самым необъяснимое упрямство и неблагодарность. К этой категории людей никоим образом нельзя причислять тех, кто исповедует другие вероучения (иудаизм, христианство и т. п.). Коран не отвергает Откровений пророков минувшего – в нем, напротив, постоянно напоминается о преемственности религиозных переживаний всего человечества, ибо каждый пророк подтверждает и развивает озарения своих предшественников. Тем самым Коран неустанно повторяет, что его провозвестие не является принципиально новым, и призывает глубоко уважать предшествующие ему Откровения (Коран, 5: 42–48). В исламе идея единственности Бога идет рука об руку с уважением религиозных стремлений других народов. Бог один, и вера в это – главный признак любой истинной религии (Коран, 109). Но внешние приметы веры в единственную высшую Реальность определяются культурными традициями, а также цивилизационными, ментальными и другого рода различиями народов в разных землях.

Не препирайтесь с обладателями Книги,

Иначе как с достоинством и честью, используя наилучший довод,

Помимо тех, кто вам несправедливо чинит (намеренное) зло.

И говорите: «Мы верим в то, что нам ниспослано и вам.

Наш Бог и ваш, поистине, един.

И лишь единому Ему мы предаемся».

    Коран, 29: 46

Пытаясь понять какое-то явление, мы анализируем его, то есть дробим на части, пока такое деление возможно, и именно простой последний элемент считаем главным. То, что Бог неделим, полностью освещено в кораническом Писании: «И запретил деление целого на части», из чего следует, что Бога невозможно анализировать, делить на составные части или свойства. Его бытие не имеет ни причины, ни качеств, ни изменчивых признаков. Он не может быть объектом дискурсивной мысли, поскольку наш разум не вправе подступаться к Нему так же, как ко всему прочему. Его нельзя сравнивать ни с чем, что существует, в привычном относительном смысле. Он же постигает все, что от Него изошло и что Он вызвал к бытию.

Любые наши притязания на понимание Бога предполагали бы, что Он конечен и несовершенен. Самое точное суждение о Боге, какое мы только способны составить, заключается в том, что Он непостижим, поскольку превосходит естественные интеллектуальные способности человека. Утвердительными высказываниями можно описывать лишь деятельность Бога в окружающем мире, но не его извечно ускользающую сущность (алдхат).

Тем самым мусульмане имеют возможность прикоснуться к вневременному и внеисторическому измерению действительности. Единый Бог, которому поклоняются все, дарует целостность и каждому человеку в отдельности, и всему обществу в целом. А фраза «Аллах-у-Акбар» («Господь превыше всего!») закрепляет границу между Богом и прочей действительностью и заставляет отличить все, что бы мы ни сказали о Нем, от того, какой Он есть на самом деле (алдхат). Жестких доктрин о самом Боге в Коране нет. Книга, напротив, относится к богословским спекуляциям с большой подозрительностью и отвергает их как зэнна – безответственные и бездоказательные догадки о тех вещах, о которых никто ничего не может знать.

Со временем в исламе появились свои секты и направления. Предвестием первого раскола на шиитов и суннитов стала борьба за власть, развязавшаяся сразу после убийства третьего праведного халифа Османа ибн-Аффана (род. 875, правил 644–656). Большинством голосов мусульмане избрали своим халифом (главой) Али ибн Абу Талиба, двоюродного брата и зятя Пророка. Он был убит в мечети на утренней молитве по окончании пятого года своего правления (656–661). Эпоха праведных халифов завершилась со смертью Али. Шиату Али (партия Али, как они сами себя позднее представили) осталась в меньшинстве и в порядке протеста принялась разрабатывать свои представления о религиозном долге. Трагическим символом этого движения стал внук Мухаммада – Аль Хусейн ибн Али, отказавшийся признать власть Омейадов, которые возглавили халифат после смерти Али, отца Хусейна. В 680 г. халиф Йазид из династии Омейадов при подавлении восстания в Ираке разбил горстку приверженцев Хусейна на равнине Кербела и убил внука Пророка. Кровавое деяние Йазида привело в ужас всех мусульман, и для шиитов Хусейн стал настоящим героем, после чего они окончательно решили, что руководить мусульманской уммой (общиной) имеет право только потомок Али ибн Абу Талиба. Али приходился Мухаммаду кузеном и зятем, то есть был связан с ним двойным кровным родством и потому правомерно, по соображениям шиитов, считался главным наследником и преемником Пророка.

У шиитов развилась совершенно особая эзотерическая набожность, основанная на символическом прочтении Корана. Считалось, что Мухаммад доверил тайные знания именно Али, после чего они передавались по линии прямых наследников Али, будущих имамов. Каждый имам воплощал собой «свет Мухаммада» (аль-нур аль-Мухаммад) – пророческий дух, некогда позволивший Мухаммаду вверить себя Богу без остатка. Ни Пророка, ни имамов, разумеется, нельзя считать святыми, однако они были настолько открыты Богу что Он, можно сказать, пребывал в них намного полнее, нежели в простых смертных. В Коране пророки часто просят Аллаха благословить их потомков – и именно эту идею Божественной милости расширили шииты, придя к убеждению, что истинным знанием (ильм) Божественного обладают только потомки Мухаммада, то есть потомки рода Али. Они, и только они, способны обеспечить умме Божье покровительство. С тех пор Шиату Али стала обособленной сектой ислама. Эти идеи, безусловно, развивались на основе древнеперсидского обычая считать некоторые семейства богоизбранными.

В отличие от мусульман-суннитов, считавших, что верующим не требуется посредничества духовного сословия. Поскольку каждый мусульманин отвечает за свои дела перед самим Богом, главной причиной недовольства шиитов был статус имамов. По шиитским преданиям, несколько имамов были отравлены и многим пришлось скрываться от гонений. Перед смертью имам должен был выбрать среди родни того, кто унаследует ильм. С годами имамов начали чтить как воплощение Божественного – считалось, что каждый из них являет собой свидетельство (худжа) присутствия на земле Бога, Который неким загадочным образом предстает перед людьми в человеческом облике (для сравн.: христианская доктрина во-человечивания). Шииты поклонялись имамам как живым вратам (баб) и тропам (сабиль), которые приближают сменяющиеся поколения мусульман (от поколения к поколению) к Богу И если ранний шиизм представлял собой весьма утонченную традицию и имел гораздо больше общего с теми мусульманами, которые опирались на последовательный, логический подход к Корану, то поздние шиитские течения уже вылились в совершенно иную идеологию, по-разному отслеживая преемственность имамов. Так, секта имамитов признавала двенадцать наследников Али по линии Хусейна, которая оборвалась в 939 г, после того как последний имам скрылся от людей, не оставив преемника. Позже в их рядах возникло мессианское направление, представители которого верили, что двенадцатый, «скрытый» имам, появится снова и его возвращение ознаменует начало золотого века.

Исмаилиты, которых обычно называют «семеричниками», напротив, считали, что последним был седьмой имам. Они откололись от основной группы имамитов после смерти шестого Великого Имама (ум. 765). Он назначил своим преемником старшего сына Исмаила, со смертью которого преемственность имамов оборвалась. Заслугой исмаилитов было создание шиитского государства Фатимидов (909-1171).

Десятое столетие нередко именуют «веком шиитов», поскольку в ту пору им удалось занять ключевые политические посты по всей империи. Крупнейшим достижением шиизма стал самостоятельный халифат, учрежденный в 909 г в Тунисе в противовес суннитскому халифату с центром в Багдаде. Халифат Фатимидов в Тунисе набрал невероятную силу и в 973 г его столицу перенесли в аль-Кахиру (совр. Каир), где тогда же была выстроена огромная мечеть аль-Азхар. У этого течения шиизма была своя философия и наука, которые, однако, считались не самоцелью, а духовными дисциплинами, позволявшими постигать потаенный смысл (батин) Корана. Они с легкостью вошли в былую действительность доисламского Ирана, которая находила выражение в двух аспектах: 1) зримое небо (гетик), 2) высшие небеса (менок); им соответствуют две духовные реалии: любая молитва или добродеяние в нашем мире (гетик) повторяются и в небесных сферах (менок), что придает человеческим деяниям истинную реальность и вечную значимость. Исмаилиты сделали «духами» этой небесной иерархии Пророка и имамов. Высочайшую «пророческую» сферу Первого Неба (гетик) занимал Мухаммад, управителем Вторых Небес (менок) стал Али, а далее в соответствующем порядке шли семь имамов. Таким образом, как мы видим, исмаилиты батини не были склонны к объективной точности – их манили потаенные измерения религии (батин); подобно живописцам, музыкантам и поэтам, они опирались на символику, которая имела мало общего с логикой и открывала действительность более глубокую, чем та, что воспринимается органами чувств или выражается рациональными категориями. Это был особый способ толкования Корана – тауыль (букв. «возвращение к истоку»), цель которого – пробудить ощущение таинства, чудесности, озарения на уровне куда более глубоком, чем рациональный ум. Такие практики «утихомиривали болтливый критический ум и позволяли осознавать тишину, окружающую каждое слово (для сравн: «Обет молчания» св. Серафима Саровского. – В. 77.), – подобно тому, как индуист вслушивается в невыразимое безмолвие вокруг священного слова АУМ. Погружаясь в эту тишину, он сознает, какая бездонная пропасть отделяет наши слова и представления о Боге от подлинной Высшей Реальности во все ее полноте»[1 - Армстронг К. История Бога: Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе / Пер. К. Семенова; под ред. В. Трилиса и М. Добровольского. – Киев; М.: София, 2004. – С. 51.].

Рационалисты – так называемые мутазилиты – образовали особое направление в исламе и имели стойкие политические убеждения. Политические неурядицы стали причиной богословских споров о степени влияния Бога на дела смертных. Власть прибегала к довольно изворотливым оправданиям: в том, что они отклоняются от духа ислама, нет их вины, ведь такую судьбу уготовил им Сам Бог, при этом обеспечивая себе поддержку не только в доктрине предопределения, но даже в самом Коране, где недвусмысленно утверждается безоговорочное всеведение и всемогущество Аллаха. Но! В Коране не менее выразительно говорится о личной ответственности человека за свои поступки:

И никогда Аллах не поменяет

Такого положения (с людьми),

Пока они не переменят его сами

    Коран, 13: 11

Свободную волю и моральную ответственность мутазилиты отстаивали ради того, чтобы уберечь этические идеалы человеческой жизни. Они настаивали на том, что справедливость – идеал сугубо человеческий – является неотъемлемым свойством Бога, Который не может быть несправедлив в распределении благ и, соответственно, не может потворствовать социальной несправедливости, ибо Божье Откровение не может расходиться со здравым смыслом. Они утверждали, что коранические упоминания о Божьих атрибутах, антропоморфные описания Его деятельности в нашем мире следует толковать только в переносном смысле – через символику и притчи.

Основателем исламской традиции каляма (букв.: «слово», «беседа»; обычно переводится как «богословие») стал Абуль-Хасан ибн Исмаил аль-Ашари (878–941) – мутазилит, перешедший на сторону традиционалистов. Он мечтал вернуться к полнокровному Богу Корана, несмотря на всю Его противоречивость: аль-Мухйи – Дающий Жизнь, аль-Кабид – Отнимающий, аль-Халим – Всетерпимый, Кроткий, аль-Каххар – Господствующий, Ломающий Хребет Врагу, аль-Хафид – Унижающий, аль-Рафи – Возвышающий. Он верил, что такая парадоксальность лишь укрепит благоговение людей перед Богом и отказывался низводить Бога до уровня абстрактного построения, которое можно обсуждать и анализировать как любую другую человеческую идею. Божественные атрибуты: знания, власть, жизнь – совершенно реальны, однако эти свойства не имеют ничего общество с естеством Бога, чья сущность едина, проста и единственна в своем роде. Аль-Ашари был готов задаваться многочисленными вопросами и изучать метафизические проблемы, даже заведомо считая, что таинственную и неизъяснимую Реальность, именуемую Богом, невозможно втиснуть в рамки скудной рационалистической модели.

Основой каляма было традиционное для монотеизма восприятие истории как Богооткровения и решающее значение тут имели частные, конкретные события, поскольку только их можно было считать непреложными фактами.

Первым и самым крупным богословом ашаритской школы стал Абу Бакр аль-Бакиллани (ум. 1013). В попытках найти метафизическое обоснование исламской веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Аллаха, он разработал теорию, известную как «атомизм» (см. главу «Бог и Эго»). Он утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от прямого внимания Бога. Вселенную аль-Бакиллани сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны, и ни один объект не обладал особыми самостоятельными свойствами. Реален только Бог, и только Он является опорой Вселенной, и каждый миг Он дарует сотворенному миру реальное бытие.

Так или иначе, в первые годы истории ислама к размышлениям о сущности Бога мусульман нередко приводила обеспокоенность политическим положением халифата. По окончании периода Рашидин (первых четырех праведных халифов) мусульмане осознавали, что теперь живут в новом мире, который разительно отличается от крохотного военизированного общества Медины. Арабы стали хозяевами стремительно разраставшейся империи, а их вождями целиком овладели мирские заботы и алчность: знать купалась в роскоши и погрязла в пороках. Наиболее ревностные мусульмане напоминали властям о провозвестии Корана и пытались приспособить ислам к изменившимся условиям жизни. На мой взгляд, самое удачное решение было найдено правоведами и традиционалистами, которые вознамерились вернуть мусульманам идеалы Мухаммада и эпохи Рашидин. Так появился Закон шариата – свод предписаний, основанных на Коране, жизни Пророка и его высказываниях. Люди сохранили огромное множество устных свидетельств об изречениях (хадисы) и образе жизни (сунна) Мухаммада и его первых сторонников. В VIII–IX вв. возникли обширные сборники таких преданий, самыми известными составителями которых были Мухаммад ибн Исмаил аль-Бухари (810–870) и Муслим ибн аль Хаджжадж алъ-Кушайри (821–875). Мусульмане надеялись, что буквальное следование Пророку во всех его деяниях повлечет за собой душевное сближение с Богом. Таким образом, мусульмане вспоминают о Боге каждый раз, когда соблюдают сунну, причем внешнюю сторону поступка не следует считать самоцелью – это лишь средство, с помощью которого достигается такуа (благочестие).

О правдивости (аутентичности, достоверности) различных преданий сунны и хадисов велось много споров: одни свидетельства считаются более достоверными, другие менее. В любом случае, вопрос исторической подлинности этой традиции не так уж существенен, намного важнее то, что они действенны. За долгие столетия сунна неоднократно доказывала свою способность наполнять жизнь мусульман сакральным ощущением Божественного. Здесь хотелось бы заметить, что в сборниках хадисов речь идет не только о бытовых вопросах, но и затрагивается метафизическая, космологическая, богословская тематика. Мусульманин начинает с соблюдения предписаний Корана и шариата, а приходит к добровольному исполнению религиозного долга:

Нет ничего более любимого Мною, чем Мой слуга,

Приближающийся ко Мне, исполнив все религиозные обязанности,

Которые Я возложил на него, и продолжающий приходить ко Мне,

Со всеми новыми, сверхдолжными добродеяниями,

Чтобы Я возлюбил его.

А когда Я возлюблю его, Я стану ушами, которыми он слышит,

И стану глазами, которыми он видит,

Рукой, которой он наносит удар, и ногой, которой он ходит,

И что бы он ни попросил Меня, Я непременно дам ему это.

И если он попросит Меня об убежище, Я непременно дам ему его.

И ничего не вызывает во Мне так много колебаний, как (тот момент,

Когда Мне приходится) забрать душу Моего верного слуги:

Ведь он ненавидит смерть, а Я ненавижу причинять ему боль.

    Аль-Ахадис аль-Кудсийа

На протяжении IX–X вв. мусульмане столь успешно осваивали астрономию, алхимию, математику, медицину, что в империи Аббасидов было сделано больше научных открытий, чем за всю предшествующую арабскую историю. Научная революция эпохи Аббасидов требовала от мыслителей не только накопления новых знаний, но неизбежно повлекла за собой развитие совершенного иного умонастроения, именуемого фалсафа. Обычно это понятие переводят как «философия», однако его контекстуальное значение в арабском языке его гораздо шире и богаче. Возник новый тип мусульман – файласуфы (философы), которые стремились жить рационально, в согласии со всеобщими законами мироздания. По их убеждению это были те законы, которые можно было выявить на любом уровне действительности. С одной стороны, они не сомневались, что Бог есть, – для них Его существование было совершенно очевидным. С другой стороны, им очень хотелось доказать это логически и тем самым подтвердить, что Аллах вполне совместим с рационалистическими идеалами. Они мечтали о всеобщей религии, которая не ограничивалась бы частными проявлениями божества и не привязывалась бы к определенному времени и месту. Для них идея Бога, одинакового не для всех, приобретающего ту или иную культурную окраску в зависимости от Его восприятия, не могла дать удовлетворительный ответ на главный для любой религии вопрос: «В чем высший смысл жизни?» Изучение Корана к тому же показывало, что сам Мухаммад-Пророк опирался на идею всеобщности и утверждал, что все истинные религии – от Бога. Они не видели принципиальных противоречий между Откровением и наукой, верой и рациональностью. Наоборот, они разрабатывали так называемую пророческую философию, стремясь найти в ней ядро Истины и тем самым объяснить реальность одного и того же Бога, который и есть единственное деятельное Бытие; ведь именно Он – подлинная причина любой активности в окружающем мире. Своих вершин фалсафа (философия) достигла в трудах Абу Али ибн-Сины (980-1037), именуемого на Западе Авиценной. Ибн Сина родился неподалеку от Бухары (Центральная Азия) в семье чиновника-шиита и с детства находился под влиянием исмаилитов. Впоследствии он даже стал визирем при дворе шиитской династии Бундов (правила на территории совр. Западного Ирана и юга Ирака в 932-1062 гг.). Он, разумеется, сочувствовал духовным и политическим устремлениям шиитов, но все же по-настоящему его привлекала фалсафа.

Ибн Сина считал само собой разумеющимся, что Космос устроен рационально, а вершину иерархии рационального мироздания должна занимать «Беспричинная Причина»: с чего-то должна была начаться цепочка причин и следствий. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности («непонятная случайность!»). Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец, – это же сказано и в Писании. Отсутствие Творца означало бы, что наш разум не в ладу со всей действительностью в целом. С другой стороны, далекий Бог философов, погруженный в трансцендентную апатию, погружает человека в невыносимую несправедливость и отчаяние.

В отличие от многих других ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада (Да благословит его Аллах и приветствует!) превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы никак не сомневались в бытии Бога, не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок для них был вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного разума, что, естественно, должно было играть важную роль в религиозных исканиях – и опять-таки должно было стать религиозным долгом каждого человека. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что впоследствии назвал аль-хикмат аль-машрикийе (восточным озарением). Понятие это, однако, не было географическим, а означало учение о наитии (ишрак). Он намеревался написать эзотерический трактат на эту тему, но остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел. Выдающийся иранский философ Йа-хйа ас-Сухраварди (1155–1191) создал целую школу аль-Ишрак, где фалсафа, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.

К середине X в. в ислам начали проникать эзотерические элементы. Эзотерические течения держали свои доктрины в тайне вовсе не из презрения к простому люду. Представители течений прекрасно осознавали, что их довольно дерзкие и изобретательные версии могут быть поняты непосвященными приватно. Буквальное или упрощенное толкование доктрин могло ввести в заблуждение тех, чьи умственные способности, уровень образованности или черты характера не соответствовали символическому, рационалистическому или творческому подходу к Высшей Истине.

В эзотерических сектах тщательно готовили к восприятию сложных доктрин, для чего разрабатывались особые приемы развития ума и духа; пережитые прозрения нередко становились источниками вдохновения для последователей более интуитивной религиозности.

Если рассудок не в силах ничего сообщить о Боге, то какой смысл вести логические споры на богословские темы? Этот вопрос постоянно занимал исламского мыслителя Абу Хамида аль-Газали (1058–1111), уроженца Хорасана (Ирана). Аль-Газали – эпохальная фигура в истории религиозной философии. В совершенстве овладев философией (на Западе он числится крупнейшим теофилософом), он пришел к абсолютному убеждению, что файласуфы ведут себя иррационально, не по-философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверке с помощью органов чувств. Фалсафа (философия) принесла мыслителю самые горькие разочарования и ввергла его в смертную тоску, за которой последовал душевный срыв. Оставив почетную должность в медресе (школа исламского богословия), он ушел к суфиям. Там он действительно обрел то, что искал. Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд – «существование», происходит от корня ваджада – «нашел»[2 - См.: Bowker J. The Religious Imagination and the Sense of God. – Oxford, 1978.] и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Оно намного конкретнее любых понятий метафизики и в то же время дает мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу достаточно просто доказать, что Его можно найти. Единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только личная встреча с Ним лицом к лицу после смерти. Суфии утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название вадж для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность, что имеют дело с реальностью, а не с плодом воображения. Прожив десяток лет среди суфиев, аль-Газали пришел к выводу, что религиозные переживания – единственный способ удостовериться в существовании Реальности, недоступный человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям далось самостоятельно найти важнейшие истины ислама и на личном опыте пережить все его центральные положения.