Понятийный подстрочник к Корану

Аль-Газали определил мистические переживания как осознание того, что бытием обладает только Творец, а это влечет за собой идею исчезновения «я», его растворения в Боге. Мистики видят, что «нет на свете иного Бога, кроме Бога», и что «все гибнет, Кроме Его Лика […]» (Коран, 28: 88).

В автобиографическом трактате «Аль-Мункиз мин ад-даляль» («Избавляющий от заблуждения») он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калям не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры, и что Бог – это Всеохватная Реальность и Высшее Бытие, которое нельзя воспринимать так, как мы воспринимаем все прочее, и для постижения Бога следует культивировать в себе особое умозрение. Главным носителем религиозных переживаний для него стала мистика (мистицизм).

Аль-Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать Богом. Некоторые люди обладают, помимо разума, более возвышенной способностью, которую мыслитель назвал «пророческим духом». Тем, кто лишен такого дара, не следует отрицать его существование лишь на том основании, что он ему неведом. Но это те высшие знания, которые доступны лишь пророкам и избранникам Божьим, которым Бог даровал особый талант. Это тот особый дар, сродни поэтическому, и та мистическая одаренность, которая есть далеко не у каждого. Более того, мистицизм привнес в религии Единого Бога более спокойную духовность. Озарение, приходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью. Не связано оно и с передачей знаний. Развитие творческого воображения позволяло людям вернуться к Богу соприкоснувшись с миром чистых образов (стам аль-митхаль). Очевидно, что воображение представляет собой важнейшее религиозное качество. Жан-Поль Сартр назвал это способностью мыслить о том, чего нет. Человек, единственное существо на земле, способен предвидеть то, что еще не сучилось, или не возникло, но может возникнуть. Воображение – вот основная причина всех наших достижений в науке и технологии, искусстве и религии. Именно об этом так громко говорил Альберт Эйнштейн. Идея Бога, что бы мы под этим ни понимали, является, пожалуй, главным символом той реальности, которая, несмотря на недосказанность ее существования и все сопутствующие сложности, уже много тысячелетий воодушевляет человечество. Силой одного лишь рассудка невозможно проникнуть в особое, всеобщее и вечное, таящееся в частных и преходящих вещах.

К великому сожалению, нападки на файлосуфов со стороны аль-Газали оказались весьма неумеренными и вырыли глубокую пропасть между благочестием и рационализмом, что в настоящее время сказалось на интеллектуальном уровне многих мусульманских богословов и со всей очевидностью запечатлелось в устаревших учебных программах провинциальных медресе. Поэтому безусловно, улемам (ученым) следует вернуться к более восприимчивому и рациональному духу Корана.

Итак, мы уже знаем, что в XI в. такие исламские философы, как ибн Сина и аль-Газали, убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря аль-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Йахйа Сухраварди и уроженец Андалусии Ибн аль-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу (философию) с мистицизмом, и суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов исламской империи. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что ибн Сина назвал «восточным озарением», чей замысел он и стремился осуществить. Сухраварди нередко называли «царем озарения» (шейх аль-ишрак). Бога он воспринимал в категориях света, и для него символ Света идеально передавал сущность Бога. Свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается как та стихия, благодаря которой возможна жизнь. Свет вездесущ, он – непосредственная причина сведения любых материальных тел и является внешним источником по отношению к ним. От этого Света эманирует (исходит) ряд малых светов, образующих нисходящую иерархию. Озарение, исходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью – не связано оно и с передачей знаний. Сухраварди утверждал, что видения мистиков и символы Писания (Небеса, Ад, Страшный Суд) имеют некую совершенно иную природу, и доказать эмпирически их существование невозможно – их реальность становится очевидной лишь для развитого воображения и потому лишь развитие творческого воображения позволяет людям вернуться к Богу.

Однако, еще большее влияние на ислам оказал Ибн аль-Араби (1165–1240). И здесь, естественно, нам осталось воздать должное одному из самых выдающихся мыслителей Средневековья, получившего от своих современников почетный титул «Величайший Учитель» (аш-шейх аль-акбар). Его учению было суждено сыграть огромную роль в истории не только мусульманского мистицизма (суфизма), но и в развитии духовной культуры Европы и Азии.

Ибн Араби родился на востоке Андалусии в семье знатного арабского вельможи. Образование он получил в крупнейшем религиозном и культурном центре Андалусии Севильи (Ишбилийа). Учение Ибн аль-Араби получило наименование «Единство Бытия» (вахдат аль-вуджвуд), причем сочетание этих двух слов сразу же наталкивает на мысль о пантеизме (учение о единой субстанции), которым пользуются во всех их переводах. Он полагал, что как мутазилиты, так и ашариты (две основные противоборствующие школы в мусульманском богословии) грешат одной и той же принципиальной ошибкой: разум и рациональные доводы, которыми апеллировали обе школы, могут дать лишь неполное и приблизительное знание о бытии и о Боге. Не будучи подтвержденным сверхразумной интуицией («вкушением»), рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Заблуждение обеих богословских школ, по его мнению, кроется в абсолютизации рационального метода получения знания.

В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк повелевает ему написать книгу под название «Геммы мудростей». Так появляется на свет, пожалуй, самый популярный труд Ибн аль-Араби, который не только производит неизгладимое впечатление на его современников, но и служит источником ожесточенной полемики и объектом неисчислимых комментариев. Поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры, она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание западных исследователей творчества великого суфия: «Все повествование подчинено трудноуловимой внутренне логике, определяемой повторяемостью нескольких лейтмотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор. Нарочитая недосказанность текста, вобравшего в себя все основные идеи Ибн аль-Араби, держат читателя в мучительном напряжении, которое неожиданно разрешается в мгновенной вспышке прозрения» (А. Д. Кныш).

Не менее интересными представляются и другие произведения Ибн аль-Араби: «Изображение окружностей», «Путы для готовящегося вскочить». В «Изображении окружностей» он разбирает такую сложную проблему мусульманского богословия, как соотношения мира интеллектуальных сущностей бытия (духовная действительность; мир мыслимых предметов, не данных в ощущениях, то есть не материальных) с миром реально сущего. Он считает, что вещи изначально существовали в Божественном знании как реальные сущности, и волеизъявлением Бога они были переведены из духовного бытия (субут) в реальное бытие (вуджуд) со всеми заложенными в них свойствами, – то есть извечное знание Бога было развернуто в пространстве и во времени, обретя тем самым реальное бытие. Из этого следует, что Вселенная во всей своей полноте извечно присутствовала в Божественном знании и в этом смысле всегда была реальной.

Вопрос трансцендентности Бога (лежащий за пределами человеческого опыта, недоступный познанию через опыт) миру и Его одновременной имманентности (пребывающей во внутреннем; внутренне-присущий) этому миру решается Ибн аль-Араби путем ведения доктрины Божественных Имен, прекрасно разработанной в рамках мусульманского богословия. Имена служат посредниками между двумя противоположными аспектами в сущности Единого Бога (об именах см. выше). С их же помощью он прослеживает этапы реализации Божественного замысла в отношении творения от начала до конца, раскрывая при этом широкую космогоническую картину, где большую роль выполняют ангелы и джинны различного уровня, которые составляют «жизненные силы» небесных сфер и «управляют ими». В характерной для него манере Ибн аль-Араби широко использует многозначность (полисемию) корней арабских слов, прибегая к множеству синонимов, обозначающих, казалось бы, одни и те же понятия. Столь же широк синонимичный ряд, задействованный в основном за счет коранической лексики и лексики мусульманского предания с исключительной целью высветить все новые и новые нюансы этих понятий: «Перворазум» отождествляется с кораническим «Пером» (Коран, 68: 1), «Всеобщая Душа» – с коранической «Хранимой Скрижалью» (Коран, 85: 22), «Первоматерия» – с коранической «Пылью» (Коран, 41: 11). Существенную роль играют и многочисленные стихотворные пассажи, разбросанные по всему тексту.

Таким образом, все богословские течения в исламе, каждое по своему, стремились связать религиозные переживания Божественного с обычным рассудочным мышлением.

XV–XVI вв. для мусульман стали переломными. В 1453 г турки-османы захватили Константинополь и уничтожили Византийскую империю. В 1492 г. – в том же году когда Христофор Колумб открыл Новый Свет, – католические короли Фердинанд и Изабелла завоевали испанскую Гренаду последний европейский оплот ислама. Чуть позже мусульмане были окончательно вытеснены с Иберийского полуострова, который был для них родным домом на протяжении восьми веков. И в XV в. суннитские улемы из медресе постановили, что «врата иджтихада (независимого суждения) отныне закрыты». С той поры мусульманам вменялось в обязанность подражание (таклид) ярким светилам прошлого, и особенно важным было изучение шариата.

Тем не менее ислам по-прежнему оставался одной из мощнейших мировых сил. В XV–XVI вв. возникли сразу три мусульманские империи: в Малой Азии и в Восточной Европе – турки-оттоманы, в Иране – Сефевиды, в Индии – Великие Моголы. Эти новообразования свидетельствовали, что дух ислама вовсе не ослаб и до сих пор дает мусульманам силы для новых успехов даже после катастроф.

При Сефевидах (1501–1736) государственной религией Ирана стала новая форма шиизма – шиизма «двунадесятников», что положило начало беспримерной вражде между шиитами и суннитами. До этого времени у шиитов было довольно много общего с более образованными и мистически настроенными суннитами. Реформированный шиизм упразднил существовавшие на его территории суфийские братства, чем немедленно вызвал соответствующую реакцию у суннитов Оттоманской империи, которые принялись угнетать шиитов на своих землях. Уже в 1503 г шах Исмаил, основатель государства Сефевидов, захватил Азербайджан и распространил свою власть на Западный Иран и Ирак Он намеревался стереть суннизм с лица земли и с невиданной жестокостью навязывал шиизм своим подданным.

Но никоим образом не следует считать, что иранская знать состояла из одних фанатиков: улемы Ирана относились к обновленному шиизму с глубоким недоверием и в отличие от своих коллег-суннитов отказались «закрыть врата иджтихада», отстаивая право толковать ислам независимо от воли шахов. Более того, они разработали собственную фалсафу (философию), в которой продолжили мистические традиции Сухраварди. Вершиной этой Иранской школы стал Садр ад-дин Ширази (1571/2-1640), который учил, что цель философии – приближение к Богу и потому ее нельзя ограничивать рамками того или иного вероисповедания.

Что касается империи Великих Моголов (1526–1540, 1555–1858) – в Индии, в частности, развивался и процветал ислам, и в полном согласии с исламской идеологией благонравно соседствовал индуизм. Этот регион в течение долгого времени продолжал оставаться территорией уникальной религиозной терпимости, поскольку оба направления, и ислам, и индуизм, опирались на идею глубокой любви к Единому Богу. На эту идею откликнулись и суфии, и файласуфы, задававшие тон в исламской Индии. Дух терпимости и сотрудничества с особой явственностью отразился в политике Акбара, третьего императора из династии Моголов (правил в 1560–1605). В 1575 г он построил Дом Поклонения, где могли встречаться и беседовать о Боге ученые любых вероисповеданий. Кроме того Акбар создал собственное суфийское братство, посвященное таухид-эль-иляхи (божественному монотеизму). Устав братства провозглашал безусловную веру в Единого Бога, Который раскрывает Себя в любой, исполняемой надлежащим образом (согласно Писанию) вере. Акбар построил процветающее и свободное общество, где фанатизму просто не было места и где ислам воспринимался в кораническом смысле этого слова – как «покорность Богу», как чистая вера в Бога, не отягощенная никакими, навязанными ей извне человеческими пристрастиями, диктуемыми временными, пространственными, эволюционными и, наконец, ментальными различиями. Однако далеко не все мусульмане разделяли взгляды Акбара – многие видели в таком либерализме угрозу исламу

«…Уже в XIV–XVI вв. жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку усиливались также средневековые культы Девы Марии и святых.

Восторженное отношение к реликвиям и святым местам, естественно, отвлекало западных христиан от самого главного – казалось, люди готовы были сосредоточиться на чем угодно, кроме Бога» (K. Armstrong. A History of God. Gramerercy Books, New York.)

Поскольку на Западе мистицизм не вызывал восторгов даже в ту пору, когда переживал расцвет в других частях света, Запад довольно смутно представлял себе присущий этой форме духовности уровень знаний и дисциплины. И лишь в 1960-х годах он открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений мистицизма, чьим преимуществом является свобода от неуемного – теизма. В Европе и США вошел в моду Восток Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды Джозефа Кэмпбелла (1904–1987), выдающегося психоаналитика и исследователя мистицизма. У Карла Юнга (1875–1961) Бог похож на Бога мистиков – это психологическая Истина, субъективно ощущаемая исключительно каждой личностью. В ходе знаменитого интервью «Лицом к Лицу» на вопрос, верит ли он в Бога, Юнг с жаром ответил: «Мне нет нужды верить – я знаю!», – владея арабским языком он бы, несомненно, воскликнул: «Ваджада!» Тот факт, что Юнг сберег веру, позволяет предположить, что субъективный Бог в глубинах психики способен пережить натиск психоаналитической науки, в отличие от обладающего личностными чертами, антропоморфного божества. И нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму и поразительное сходство между этими двумя направлениями.

Уже в первой половине нашего века взгляды Ибн аль-Араби получили распространение среди европейских интеллектуалов обратившихся к ним не в качестве исследователей, а скорее в качестве учеников – мюридов, стремящихся найти выход из тупиков, в которые, по их мнению, зашли духовные искания западного человека. Такой выход виделся им в мистических учениях Востока. Характерно, что целый ряд идеологов этого нового направления в европейской духовности, получившего название «Традиционная школа» (Р. Генон, Ф. Шуон, позднее Т. Буркхардт, М. Лингиз), открыто назвали своим кумиром Ибн аль-Араби – самого глубокого и загадочного из суфийских мыслителей прошлого. Его наследие привлекло внимание многих европейцев, стоявших на позиции религиозного универсализма и обративших свои взоры на Восток Они искали у Величайшего Учителя ответы на вечные вопросы бытия и познания, подчеркивая надконфессиональную ценностью его духовного опыта и сверхразумных прозрений. Их усилиями в Англии была основана сначала Школа высшего эзотерического образования, а в конце 1970-х гг., в Оксфорде – Общество Мухйа ад-дина Ибн аль-Араби.

Мистические учения, в том числе суфизм, помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитать в себе постоянное ощущение Божественного присутствия.

Положение дел в современном мире таково, что прогресс зависит от одаренных одиночек, способных заглядывать в будущее и вести к нему человечество. Возросшая власть человека-правителя девальвирует саму идею Божественного Надзирателя и умаляет жизненную значимость его промысла. Человек – венец творения, высший смысл бытия, и миссия ислама заключается как раз в том, чтобы сберечь дух истинного индивидуализма. Люди забыли, что подлинная индивидуальность – от Бога. И нам, мусульманам, необходимо противопоставить Сверхчеловеку (Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, 1883), который «сменит Бога и объявит войну ветхим христианским ценностям», – Совершенного Человека, который будет отличаться безупречной чуткостью к Абсолютному и увлечет за собой людей. У мусульман давно уже есть суфийский идеал Совершенного Человека – венца творения и высшего смысла бытия. И мы уверены, что когда-нибудь человек все-таки обретет совершенную индивидуальность в Боге

Свет и тьма

Коран – неотъемлемая часть Божества, существующая извечно во времени и пространстве. Это – слово Всевышнего Аллаха, записанное без редакции человека. Текст, подвергшийся любой степени редактуры, несомненно содержал бы связанное и последовательное изложение. В Коране же тексты связаны между собой скорее тематически, нежели хронологически. Здесь, даже для скептика, хронология соответствует теологии. В противоположность книгам Ветхого и Нового Завета Коран имеет общепризнанный статус «не отредактированного Писания», лишенного любого вторжения человеческого фактора.

Его суть – абсолютный и бескомпромиссный монотеизм: Божья воля, величие и созидательная мощь Всевышнего венчает весь текст, и самым страшным грехом является ширк, когда величие и единоначалие Аллаха оскверняется сопоставлением Его с фальшивыми божествами. Здесь нет и намека на первородный грех и идею искупления чужой вины (хотя Адам и согрешил, отведав запретный плод, он раскаялся. Господь вернул ему Свою милость и поставил первым в череде пророков). А там, где нет первородного греха, нет и Спасителя. Иисус представлен величайшим пророком, укрепленным Господним Духом, но не воплощением Божества. А там, где нет ни Божества, ни Спасителя, искупившего чужой грех, не может быть ни церкви, «невесты Божьей», ни «таинства тела Господня». Не требуется церкви, чтобы гарантировать спасение. Все, что должен сделать человек, это покориться Господней воле и направить свой интеллект на то, чтобы отделить истину от лжи, используя кораническое руководство в качестве критерия различения фуркан.

«И если существует одно-единственное понятийное слово, которое объясняет причину того, что ислам обладает такой мощной притягательной силой и как вероучение, и как уникальная социальная идеология, так это таухид – утверждение одного-единственного Божественного начала, единственности Творца – Абсолюта. Такой непререкаемый постулат о главенстве Всевышнего над всем и вся вступает в поразительный контраст с древне аравийским, славянским и азиатским язычеством, зороастрийским дуализмом и христианской доктриной Божественного воплощения и возвращает нас к бескомпромиссному монотеизму иудейских пророков, категорично и последовательно отвергавших любое посягательство на Высшую Вселенскую Исключительность Бога, непререкаемость Его воли» (Мэлайз Ратвен. Ислам. Оксфорд, 1997. С. 64–65).

Итак, так как в исламе не существует доктрины Божественного воплощения, в нем нет института церкви, наделенного полномочиями донести Божественную волю до простого верующего. Согласно Исламу Аллах не раскрыл людям Себя или Свою самость, а дал им лишь Свой Закон.

Коран, Господне руководство, и сунна пророка Мухаммада (Да пребудет над ним мир и благословение Всевышнего!) сформировали готовый конституционный и, как следствие, центральный институт мусульманской власти – халифат, что стало примером едва ли не первой в истории межнациональной цивилизации. И как отмечают известные ученые нашего времени, бесспорно также и то, что основа для последующего расцвета научной и философской мысли на Западе была заложена в мусульманском мире.

Кризис современного ислама — мало кто станет отрицать его наличие – является отнюдь не духовным кризисом, не кризисом духа мусульманина, это кризис власти: политической, интеллектуальной, юридической и, наконец, духовной.

Социальная память радикальных мусульман, зовущих к реставрации халифата во всей его полноте, исходит из глубины коллективных устремлений к золотому веку ислама, когда еще за несколько веков до начала эпохи Возрождения в Европе пора жали высочайший уровень цивилизации мусульманских общин, их беспрецедентная образованность, утонченность и творческий порыв были характерны для них. Ценность этого исторического достижения была сведена на нет очевидным провалом власти: в отсутствие институтов религии осуществление Господнего проекта по установлению Единого Божественного правления на земле было вверено (и продолжает оставаться) непрофессиональным энтузиастам, не обладавшим при этом исполнительной властью. Положение осложнялось и полным отсутствием лидеров мирового масштаба, при котором истинный Халифат – после правления четырех праведных халифов – прекратил свое существование и халифы стали обыкновенными монархами. Отсутствие какого-либо центрального исламского института, выполняющего роль религиозного руководителя, предопределило неспособность халифата обуздать религиозный конформизм. В итоге утвердился военно-племенной режим, при котором династии сменяли друг друга, и за ними не стояло никакой государственной машины религиозного управления. Более того, правителей никоим образом не интересовала воля народа. И как мы наблюдаем в настоящее время, большинство мусульман проживает в государствах, правительства которых имеют репутацию аморальных и бездуховных.

Итак, в отсутствие формального института веры, наделенного полномочиями осуществлять надзор над религиозной жизнью или же выражать официальную исламскую точку зрения, сравнимую с той, которую выражает папство или избираемое руководство церковных общин, интерпретация и применение Закона, изложенного в Коране и сунне Пророка, происходят в соответствии с комплексом правил, разработанных улемами (учеными) авторитетных медресе (духовных школ). Наиболее престижная из таких школ, Аль Азхар, была основана в 971 году и претендует на титул старейшего университета в мире; она пользуется непререкаемым авторитетом среди суннитских улемов. Однако все решения, выносимые даже на уровне верховного шейха Аль Азхара, носят чисто рекомендательный характер, если они не проведены через суд кади – судьей. А судью назначает правитель. Поэтому реализация религиозного права (в отличие от его толкования) находится под контролем государства.

Тенденция к религиозному возрождению в современном исламе отражает ход социальных перемен в исламском мире. Воспитанные в традиционном духе улемы оказались неспособными инкорпорировать современные реформаторские идеи общества в традиционную доктрину, игнорируя многовековую мудрость, позволявшую улемам прошлого вписывать нормы Закона (шариата) в реалии политической власти и ситуации повседневной жизни. Более того, мы являемся свидетелями того, как традиционной исламской доктрине приписывается множество идей, заимствованных из немусульманских духовных традиций. При этом традиционные формы исламской духовности, которые когда-то были так изысканно представлены братствами суфиев, отягощаются до неузнаваемости идеологизацией ислама на политическом уровне с использованием чуждой исламу символики. Этой идеологии, которую часто называют исламским фундаментализмом, больше подходит название «исламизм», где латинский суффиксизм удивительно точно отражает трансформацию истинных исламских реалий в политическую идеологию, лишенную духа и буквы Господнего руководства. Исламизм – это не ислам! И это важно понять, хотя границы, разделяющие эти два понятия, часто размываются самым изощренным образом в угоду политическим интересам определенных властных образований.

Но ведь всякое властное образование, государственная структура, каждая политическая формация имеет строго означенное пространство, ограниченное рамками географии, времени, научно-технического прогресса и, наконец, национального менталитета, причем каждая из них эволюционирует и потому со временем уходит в небытие за ненадобностью.

Единственное пространство, не подверженное материальному эволюционированию, – это культовые чувства верующего человека, вдохнутые в него Творцом нашим и заложенные в нем навечно.

Культовые чувства являются не только священными чувствами для каждого верующего человека, но и мощным объединяющим фактором.

А потому неправомерное увязывание религиозной идеологии человека с геополитическими и финансово-экономическими интересами правящих государственных структур, попытки навязать верующим людям ответственность за безответственное поведение их единоверцев, увязывание поведенческой линии человека, исповедующего нормативы своей религии, с кровавой стратегией террористов от религии может стать идеологическим инструментом межцивилизационного противостояния и запустить механизм глобальной межрелигиозной конфронтации.

С учетом того, что исполнители терактов – выходцы из мусульманских стран, они реально угрожают и мусульманам, и исламу в целом. Пересмотр понятия джихад, перевод его из плоскости личного усердия мусульманина на пути к истине в плоскость вооруженной борьбы с «неверными», в том числе с мусульманами, не разделяющими их взгляды, утверждает несвойственное исламу право на неповиновение, бунт, смуту (фитна) – одним словом, утверждает правомерность фитны, хотя в Коране декларируется, что «фитна хуже смерти», а основатель радикального мазхаба Ибн Ханбаль утверждал, что именно фитна разрушает устои веры и общественной морали, и настаивал, что принятие даже плохого правителя лучше чем фитна.

В этой связи особую важность приобретает вопрос о причастности религии к экстремизму и международному терроризму. Ортодоксы от любой религии посягают на вневременной, внепространственный, вненациональный вектор Господних Откровений, желая вернуть его к архаическим ценностям институтов былых времен, тем самым перечеркивая фактор эволюции, заложенный изначально в Господний промысл, торпедируя разом и научно-технический прогресс и нравственное воспитание на уровне сознательного приятия Господней идеологии.