Религиозные практики в современной России

Символы как магии, так и православия входят для более молодых и более образованных россиян, жителей крупных городов в кодекс «нового» поведения, связанного именно с постсоветскими свободами, и вместе с тем поведения экспериментального, пробного – как все отмеченное в качестве «молодежного», более «крутого». Напротив, для более пожилых респондентов, оттесняемых на социальную и профессиональную периферию общества, в православии важнее значения «традиции», «исконности», «старины», – хотя не следует забывать, что и здесь речь идет об «изобретенной традиции», если пользоваться термином Э.Хобсбаума

. В этом последнем смысле стоит подчеркнуть, что православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части масс-медийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения, а нередко еще и по московским каналам.

Симулятивная идентификация: роль «слабых» форм

Итак, в целом можно сказать, что «православное» сейчас в России примерно тождественно русскому/российскому и отмечает внешний периметр (мысленную границу) государственно-национальной общности. Показательно, что в качестве символического обозначения наиболее общего «мы» россияне сегодня, как правило, используют отсылки именно к такого типа воображаемым общностям, обобщенным смысловым конфигурациям, которые как бы не предполагают последствий для повседневной жизни индивида и его ближайшего круга, словно они не накладывают на него ни малейших обязательств, ответственности и вообще никак не связаны с практическим действием. Так, свои представления о народе россияне чаще всего связывают с прошлым и с территорией, гораздо чаще чувствуют принадлежность к России, чем гордятся этим (кстати, с религией свои представления о «народе» связывают не более 10 % россиян). Как представляется, образец для такого отстраненного, дистанцированного и необременительного отношения к наиболее значимым, казалось бы, символам и значениям «я» и «мы» («я» в соотнесенности с «мы») задает телевизор, конституирующий сегодняшнее общество в России как «общество зрителей», о чем уже приходилось писать

. Если говорить о религии, то можно сказать, что самоопределение россиян связано сегодня с символической демонстрацией принадлежности к вере, а не с делами во имя веры и силой веры.

Подобную рассогласованность планов «высокой» символической идентификации и повседневной инструментальной адаптации можно обозначить понятием «симулятивной социальности». В последней предлагается видеть особое состояние или устройство социокультурной структуры социума, который либо выходит из режима постоянной мобилизованности, либо «устал» от длительной мобилизации и в такой сугубо пассивной форме посильно сопротивляется ей. Рассредоточенность «воображаемого сообщества», по известному выражению Бенедикта Андерсона

, расхлябанность или непригнанность друг к другу разных уровней, планов, осей ориентации, самоопределения и принадлежности (за которым стоит эрозия и фрагментация социума без его функциональной дифференциации и трансформации) выступает здесь способом поддержания относительной устойчивости целого, его воспроизводства в ненапряженном, полуразобранном, «плохом» состоянии. Но это состояние ценностного люфта, во-первых, не репрессивно и дает относительную, но крайне ценимую обыкновенным россиянином «свободу», а во-вторых, оно – именно в силу относительной же нерепрессивности и разболтанности – имеет модус обиходного, привычного для россиян и в этом смысле нормального существования. Так или иначе, оно повседневно действует и рутинным образом воспроизводится.

В принципе православная церковь относится для социолога к такого типа социальным образованиям, которые требуют «безраздельной преданности» и полного самопожертвования, – Льюис Козер в свое время обозначил их понятием «ненасытные институты»

. Однако сегодня подобные конструкции – «держава», «церковь», «армия» (образы, подчеркну, наиболее традиционных институций социума или рудиментов традиционного порядка в модерном обществе) создаются респондентами и существуют в их сознании уже по-другому, иначе и по функции, и по способу. Они фигурируют в коллективном сознании и ответах наших респондентов так, как будто их самих, их повседневной жизни подобные фигуры и инстанции нимало не касаются, оставаясь объектами стороннего почитания, но не более того. Модус существования рядовым россиянам задает виртуальная реальность телевидения, ежедневного многочасового телесмотрения. И мысленная идентификация с такого рода воображаемыми инстанциями у респондента в России тем сильней, чем менее они для него реальны, чем менее они вообще связаны с его повседневной жизнью

. Можно сказать – чем менее они ему доступны и чем более дают возможность дистанцироваться, ускользнуть, остаться в стороне, а может быть даже, чем в большей мере наделены значениями экстраординарного, далекого, тайного.

Это как бы аморфные образы «иного» в полноте его потенций и сил. Рядовому адаптирующемуся человеку советской и постсоветской эпохи подобная полнота и сила, понятно, недоступны, поскольку в его сознании подобные качества принадлежат исключительно власти, пусть далекой от человека, но все-таки «нашей». А обращены такого рода конструкции по преимуществу к «другим», чья власть, в отличие от «нашей», незаконна и неправедна, узурпирована, основана на «угнетении» и пр. Так что описываемые образы нацелены в первую очередь против «чужаков», любых «нарушителей порядка». Если же они направлены на «нас», то коллективные «мы» при этом приравнены к поднадзорным. Важно подчеркнуть, что проблемой для респондента, для коллективного сознания россиян, внушающим им тревогу обстоятельством во всех подобных случаях остается «другой». Его дистанцированный и подозрительный образ – это вытеснение и перенос проблематичности собственного определения. Поэтому «я» и отсутствует во всех фигурах коллективной идентификации подобного рода – как некое «слепое пятно», «черное зеркало», взгляд, не видящий себя.

Характерно, что подобные перечисленным инстанции самоопределения для россиян вынесены либо в условное и недостижимо утраченное прошлое, которое «было», но которое «невозможно вернуть», или в сослагательное будущее, которое невозможно приблизить и к которому невозможно прийти, но которое «ужо настанет» («Вот подождите, будет вам» и т. п.). Всё это фигуры и конструкции, воплощающие непереносимость настоящего, отторжение от него, бегство от настоящего – от времени и пространства реальных действий, взрослости, взаимности и ответственности. Именно эти образы в их неизменности, принципиально защищенные от сопоставления, сравнительной оценки, воздействия и трансформации, а значит, минимально доступные рационализации – составляют рамку восприятия реальности, общую сегодня для большинства российского населения. Отсылка к ним и дает условное и нестойкое ощущение россиянином своего социального «я».

Нестойкость этого самоощущения и подобного типа идентификации в целом как раз и объясняется разрывом между планом предельной общности (коллективного «мы») и реальными требованиями ролевого взаимодействия в практиках повседневной адаптации, между негативной конструкцией такого самоопределения и содержательными задачами выбора, решения, принятия на себя его последствий. Сам же этот разрыв определяется принципиальными институциональными дефицитами тоталитарного и посттоталитарного общества – исторической и актуальной слабостью, грубостью, упрощенностью социальных представлений и связей, атомизированностью индивидов, во всех ключевых отношениях зависимых от государства и привычно адаптирующихся к социуму, сплоченному репрессивной властью

. Не зря среди считаных институтов, которые еще сохраняют доверие большинства россиян, в последние годы лидируют церковь, армия, органы госбезопасности, президент Путин. Под «легким бременем» православия, не отягощенного для большинства россиян сознанием греха, терпимостью и долгом, церковной дисциплиной и помощью ближним, в массовом сознании при его внимательном анализе обнаруживаются принципиальные установки и смысловые ориентиры совсем иных, «тяжелых времен». По видимости выступая будто бы преодолением и отрицанием советского общества, его антропологического субстрата и социального опыта, массовая религиозная культура в нынешней России остается их продолжением и консервацией, пусть и в реликтовом, ослабленном виде.

Примечания

Здесь и далее результаты всероссийских репрезентативных опросов взрослого населения, осуществленных Левада-Цент-ром (ранее – ВЦИОМ, ВЦИОМ-А), приводятся, если не оговорено иное, в процентах к числу опрошенных в каждом зондаже (N). Приверженцами ислама в этих исследованиях себя называют 4–5% опрошенных; цифры по сторонникам других конфессий – ниже границ статистической достоверности и учитываться не могут. Таким образом, речь идет лишь о фактах заявленной приверженности к православию и о наиболее общих, заметных тенденциях в массе населения страны, зафиксированных инструментарием анкетных опросов и стандартизированных интервью.

Декабрь 2003 года в России, N=1600 человек (данные Левада-Центра); сентябрь того же года в США, N=900 человек (данные FOX News / Opinion Dynamics Poll).

Вообще же по 11 темам из предложенных 19 среди россиян преобладало явное отсутствие интереса. Подробнее об этом см .'.Дубин Б., Зурабишвили Т. Досуговые интересы и индивидуальные склонности // Экономические и социальные перемены. 1996. № 1. С. 28–32.

См.: Хосроев А.П. Александрийское христианство. М., 1991. С. 57–91.

Еще одно сравнение с ситуацией в США: около 60 % американцев молятся ежедневно, для 84 % населения религия играет важную роль в жизни, см.: Washington ProFile: Weekly Digest. 2005. № 44 (April).

Подробнее об этом см.: Дубин Б. Модельные институты и символический порядок // Мониторинг общественного мнения. 2002. № 1. С. 14–19; Гудков Л. Массовая идентичность и институциональное насилие // Там же. 2003. № 1. С. 28–44; № 2. С. 35–51.

Идеология РПЦ, равно как и ее социальная работа, не является прямым предметом данной статьи, посвященной массовой религиозной культуре, содержанию массовых верований и стереотипов. Подробнее о нынешней социальной деятельности РПЦ см.: Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М., 2004; Он же. Русская православная церковь и история XX века: Опыт современного лоббизма // Историческое знание в современной России: Дискуссии и поиски новых подходов. М., 2005. С. 91–108.

См.: Голубинский Е.Е. Вера, нравственность и религиозность народа // Он же. История русской церкви. М., 1904. Т. 1(2). С. 829–890.

Об этих типах верований в развитых обществах Запада см.: Morin Е. La croyance astrologique moderne. Lausanne, 1982; Adorno Th. The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. London; N.Y., 1994. Некоторые соображения о массовой эзотерике в отечественных условиях см.: Лидерман Ю. Синтетические небеса: Предсказательная литература в современной России // Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С. 379–384.

См. об этом: Дубин Б. Запад, граница, особый путь // Мониторинг общественного мнения. 2000. № 6. С. 25–35; Он же. Запад для внутреннего употребления // Космополис. 2003. № 1(3). С. 137–153-

Подробнее об этом важнейшем аспекте коллективной идентификации россиян см.: Гудков Л. Отношение к США в России и проблема антиамериканизма // Он же. Негативная идентичность. М., 2004. С. 496–551.

Его символическое воплощение и своего рода вершина – разгром в 2004 году выставки «Осторожно, религия!» в Центре Сахарова и обстоятельства длившегося год судебного разбирательства над организаторами экспозиции (а не над вандалами-погромщиками, агрессивно аттестовавшими себя в качестве истинно верующих).

Д. Фурман и К. Каариайнен на материале своих исследований 1991–2002 годов пришли к похожим заключениям. По аналогии с общими настроениями россиян они называют отмеченные тенденции к усредненности, омассовлению, огосударствлению и вместе с тем ко все большей национальной замкнутости православных верований в России «религиозной стабилизацией», см. их статью под таким названием в журнале «Свободная мысль» (2003. № 7. С. 19–32). В целях уточнения я бы назвал этот процесс симулятивной стабилизацией единообразия и безальтернативности (о симулятивности см. ниже в данной статье). Его нынешняя распространенность и социальный смысл, конечно, гораздо шире религиозного, хотя сам процесс настолько широк, что не может не сказаться и на характере массовых религиозных верований.

См.: The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1992. P. 1–14.

См.: Гудков Л., Дубин Б. Общество телезрителей: Массы и массовые коммуникации в России конца 90-х годов // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31–45; Дубин Б. В стране зрителей // Дружба народов. 2001. № 8.

С. 181–188; Он же. Читатель в обществе зрителей // Знамя. 2004. № 5. С. 168–178.

Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; аналитическое развитие и критику адерсоновского подхода см.: Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто их воображает?// Нации и национализм. М., 2002. С. 283–296.

См.: CoserL. Greedy Institutions: Patterns of Undivided Commitment. N.Y., 1974.

См. об этом статьи автора: l) Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Вестник общественного мнения.

2003. № 1(67). С. 17–27; 2) О коллективной идентичности в современной России // Пути России: Существующие ограничения и возможные варианты. М., 2004. С. 233–238.

Подробнее об этом см.: Гудков Л., Дубин Б. Институциональные дефициты как проблема постсоветского общества // Мониторинг общественного мнения. 2003. № 3(65). с. 33–52.

II

Религиозные институты и неформальные практики

Виталий Безрогов

Власть дискурса и религия в воспоминаниях о детстве

Персональная история религиозной социализации в рассказах о себе

Работа поддержана грантом РГНФ 05-06-06162а.

В сферу исследовательских интересов историков, педагогов, религиоведов все более входит жизненный путь конкретного индивида, история приобретения грамотности, воспитанности, конфессиональной идентичности. В случае рассказов людей о себе, так называемых эго-документов, мы обладаем детализированными источниками для реконструкции религиозной социализации, меморизованной и описанной прошедшим через нее лицом. Относящиеся к вопросам веры автобиографические повествования обычно говорят о первом посещении храма и причастии; о сверхъестественных явлениях: божественных или дьявольских голосах либо видениях; об особенных персональных изменениях (внезапное чудесное исцеление и т. п.); об откликах божественных сил на детскую просьбу; о поисках у Бога защиты от повседневных проблем детской жизни и победы над притеснителями; приводятся в воспоминаниях обращения к Богу в трудную минуту, особенно глубокие просветления или проникновенные мысли о Боге; реконструируются эпизоды мистического экстаза или чувства единения с Богом и общиной; и мн. др.

Примерно по 1960-е годы XX века индивидуальные повествования о себе использовались в основном в качестве иллюстраций. Такое отношение к автобиографиям сложилось из-за провиденциальности ретроспективных описаний, осуществляемых с точки зрения последующего жизненного пути автора вплоть до момента фиксации рассказа и конфессиональной самоидентификации автора на момент сочинения текста. Поэтому рассказы о себе, как ненадежные и фантазийные, для ученых XIX – первой половины XX века не обладали авторитетом

. В 1960-х годах наметился интерес к персональной религиозной истории, порожденный публикациями психологов

. Внимание фокусируется на личном опыте обычного человека

.

Воспоминания о детстве сообщают много полезного о практиках взрослого мира, о тех типах религиозности, которые существовали в ближайшем окружении ребенка, о тех типах религиозности, которые считались присущими «природе человека», проявлявшейся в ребенке. Изучая воспоминания, мы видим, что именно взрослые ожидают от ребенка, что считалось дозволенным, а что запрещалось, о чем можно было говорить, а о чем нельзя, что следовало и можно было запоминать, а что объявлялось не стоящим внимания. Текстуальное пространство авторы структурируют с учетом тех стереотипов отношения к религиозности детей, которые приняты в обществе и семье повествователя. При этом многие воспоминания, где есть сведения о религиозной социализации, не мыслятся авторами как именно «религиозные», вопросы религии затрагиваются в переплетении с другими темами

.

Три века рассказов о себе в России