Религиозные практики в современной России

Наталья Ивановна Б., от которой записан последний текст, слывет в с. Жванец «ясновидящей». Она считает себя православной, но современным состоянием православия в своем родном селе она не вполне удовлетворена. Она часто и охотно сопоставляет современных православных с некогда жившими в Жванце евреями, о которых она знает лишь по рассказам своего отца. Эти противопоставления имеют, очевидно, дидактический характер.

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С.3.

Помимо современных полевых записей, у нас есть еще одно косвенное свидетельство о том впечатлении, которое могли получить неевреи, становившиеся свидетелями подготовки к «еврейской пасхе» в конце XIX – начале XX века. Г. Штрак в своем обширном исследовании, посвященном разоблачению кровавого навета, практически ни разу не упоминавший мацу, дважды говорит о ней в последней главе, перечисляя факторы, которые могли стать «толчком для фантазии»: «…то обстоятельство, что маца приготовляется с непонятной для христиан торжественностью… Суеверное почитание, которым у некоторых евреев пользовались (и теперь пользуются) пасхальные хлебы» (Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 223–224).

Говоря о положении евреев в средневековой Европе, Я. Кац пишет: «Решающее значение имело не столько отличие расового происхождения евреев, но, скорее, то, что в сознании своем собственном и других они были связаны со специфической и выделенной частью общей еврейско-христианской традиции. Они рассматривались как потомки библейского Израиля. Это обстоятельство служило общим основанием и для евреев, и для христиан, однако оценивалось ими совершенно по-разному» (Katz J. Exclusiveness and tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford, 1961. P. 3).

«Евреи и христиане – в тех случаях, когда обстоятельства сводили их вместе, – могли общаться вполне дружелюбно и строить свои отношения в соответствии с неким этическим стандартом. Однако вряд ли они могли входить глубоко в социальную сферу другого, поскольку жизнь каждой общины была пронизана своими собственными религиозными символами и эмблемами. Ведущие к сближению события – такие, как семейные торжества, общинные собрания или даже праздничные угощения, – были подчинены или, по крайней мере, ассоциировались с религиозными ритуалами. Тот, кто не был приверженцем соответствующей религии, чувствовал себя (и в действительности был) исключенным из подобных собраний». Подчеркивая далее «позитивную роль» религиозных символов в формировании структуры общества и обеспечении социального единения, Я. Кац снова указывает на их «разделяющую» функцию: «Так как религиозные идеи и символы обеих общин были взаимно исключающими (то, что внушало благоговение одним, зачастую вызывало отвращение у других), взаимодействие и взаимопонимание между членами различных частей общества было затруднено» (Ibid. Р. 10–11).

См.: Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве [1981]. М., 2004; Primiano L.N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54. № 1 (Special issue: Reflexivity and the Study of Belief / Ed. by D.J. Hufford).

Борис Дубин

«Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов

Ибо иго мое благо, и бремя мое легко.

    Мф 11:30

За последние 15 лет слова о религиозном возрождении России не только перешли из уст российских церковных иерархов в отечественные СМИ, но и стали в них буквально расхожими. Разберем подобные суждения подробней. Предметом дальнейшего рассмотрения будут: заявленная религиозность, содержание верований, их институциональное воспроизводство, место веры в конструкции коллективного «мы» – структурах идентификации, прежде всего национальной – ив системе отношений к значимым другим.

Динамика религиозной принадлежности

Чаще всего при заявлениях о религиозном ренессансе ссылаются на рост количественных показателей приобщенности к православию – например, на число признающих себя православными при массовых опросах. Приведем соответствующие данные исследований Аналитического центра Юрия Левады (Левада-Центр)

. После заметного снижения доли православных верующих в 1995–1996 годах и, напротив, ощутимой политической мобилизации россиян в ходе парламентских и президентских выборов указанных лет уровень массовой заявленной религиозности в России вновь начал расти.

В массе (иначе говоря, в среднем) к верующим на рубеже XX и XXI веков – так оно было и в самом начале девяностых – чаще других причисляют себя женщины, пожилые респонденты, люди с неполным средним образованием. Однако максимальный рост числа тех, кто называют себя верующими, за 1990-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян, но и среди молодежи, мужчин, людей с высшим образованием.

Похожая тенденция видна на данных о регулярности посещения церковных служб. Доля посещающих их не реже одного раза в месяц максимально выросла за 1990-е годы не только среди жителей села (вчетверо), но и среди людей с высшим образованием (в 3,5 раза). Наконец, доля тех, кто «твердо» верит в существование Бога («не сомневается в его существовании»), тоже заметно увеличилась среди людей с высшим образованием (в 2,5 раза), среди мужского населения (в 2,5 раза) и, опять-таки, жителей села (в 2,4 раза). Вот как выглядит в 1990-х годах общая динамика «твердости» россиян в вере: доля не уверенных в существовании Бога заметно снизилась, а доля не сомневающихся в этом выросла в 2,3 раза.

Таблица 1.

«Россияне относят себя к…»

Таблица 2.

«Какое из следующих утверждений в наибольшей степени соответствует вашим представлениям о Боге?»

Содержание веры

Раннехристианская мысль и последующая богословская традиция связывала с верой в Христа избавление человечества от власти рока и влияния звезд. Нынешние россияне верят в приметы и сглаз, вещие сны и гороскопы куда больше, чем в ад, рай и вечную жизнь.

Как показывают данные в динамике, распространенность веры в приметы и сны, в амулеты и предсказания астрологов растет среди россиян более заметно, чем их уверенность в вечной жизни.

Сравнение недавних опросов в России и США показывает, что россияне заметно чаще американцев верят в ведьм (соответственно 37 и 24 % опрошенных) и в астрологию (42 и 29 %). В Бога, рай и ангелов, в дьявола, ад и привидения в 1,5–2 раза чаще верят, напротив, американцы

.

Таблица 3.

«Верят в…»(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим и вероисповедным группам)

Таблица 4.

«Верят в…»

(1998, % от числа опрошенных по социально-демографическим группам)

Таблица 5.

«Верят в…»

Если говорить о россиянах, то респонденты, признающие себя православными, верят в привидения вдвое чаще, чем опрошенные, назвавшие себя атеистами. В астрологию православные россияне верят в полтора раза чаще, чем атеисты. И даже вера в НЛО встречается у причисляющих себя к православным несколько чаще, чем у неверующих.

Более молодые и более образованные респонденты в России не только активней пожилых и малообразованных обращаются сейчас в православие, но вместе с тем сильнее привержены к популярной магии и астрологии. В итоге они, с одной стороны, вносят в православные верования некоторые относительно универсализирующие моменты – аллегоризм, моралистичность, а с другой – усиливают в массовом православии инструментальные элементы магии и оккультизма. Такого рода элементы и прежде (да, вероятно, и всегда) входили в состав массовых православных верований, но здесь есть одно принципиальное различие: раньше подобные верования разделялись более пожилыми группами православных и входили для них в состав традиций, переданных по наследству старшими поколениями (чаще всего бабушками); теперь же они – среди прочего, под влиянием новейших средств массовой информации, рекламы соответствующих услуг по каналам кабельного телевидения, в иллюстрированных журналах с телевизионной программой, тонких «женских» журналах, развлекательных газетах – включаются в популярное православие как элементы современных и модных, более обобщенных и рационалистических ориентаций (ценностно-рациональных, в терминологии Макса Вебера).

Напомню, что, по данным международного сравнительного исследования досуговых интересов населения к политике, истории, технике, культуре, различным сторонам повседневной жизни, проведенного в 1995 году по инициативе Roper Starch в 43 странах мира (в России опрос проводил Левада-Центр, тогда – ВЦИОМ), россияне по уровню заинтересованности оставляли позади население большинства стран мира только в одном пункте, а именно в указанном интересе к оккультизму, магии, НЛО. Применительно к данной теме разница между безоговорочно интересующимися и столь же безоговорочно равнодушными респондентами составила для России +11,9 (однозначно интересуются 38,9 %), для Украины +15,8 (однозначно интересуются 40,5 %). Эти показатели оказались максимально далеки от европейских (-20,0 для Германии, – 25,0 для Франции), но приближались к данным по некоторым странам Латинской Америки (+15,1 в Венесуэле, +24,7 в Мексике). Причем, по российским данным, этот интерес был выше статистической нормы в подгруппе специалистов с высшим образованием (42,3 % безоговорочно интересуются), у квалифицированных рабочих (49,5 %), но особенно – у домохозяек (51,8 %). Он концентрировался в столице, с одной стороны, но присутствовал и на селе, с другой, и был особенно заметен среди самых молодых россиян со средним образованием и низкими доходами

.

В сопоставительно-историческом плане можно указать, что, видимо, похожий конгломерат из языческих и христианских верований, символов, обрядовых элементов – но тоже в совершенно разном их функциональном сочетании и смысле – складывался на самых начальных этапах распространения христианства. С одной стороны, он был характерен тогда для религиозно аморфных масс, эклектически, без особого продумывания соединявших в рутинном обиходе всё со всем. С другой стороны, фрагменты верований разного содержания и типа соединялись в рефлексии более образованных кругов – например, у гностиков, экспериментировавших с новыми значениями запредельного; их поиск выпадал из принятых рамок или даже был прямо направлен против рутинных традиций

.

Институциональное воспроизводство верований

У 78 % верующих россиян, по данным 1998 года, мать была верующей, 88 % их крещены, 73 % сами крестили своих детей (среди тех, кто относит себя к неверующим, соответствующие цифры составляют 34,32 и 33 %). 25 % верующих получили, по их свидетельству, религиозное воспитание (по опросу 1991 года – 31 %). Позитивной динамики институционального воспроизводства веры за 90-е годы по этим показателям не наблюдается.

Доля изредка посещающих церковные службы за 90-е годы несколько возросла. Доверие же к церкви и среди верующих, и в обществе в целом падает.

Таблица 6.

«Россияне посещали церковные службы…»

Преобладающая часть россиян считают, что церковь играет незначительную роль в повседневной жизни окружающих их людей, или затрудняются с ответом на этот вопрос.

Таблица 7.

«Согласны ли вы с мнением: церковь в нашей стране мало влияет на повседневную жизнь, на нравы людей?»

По данным 2004 года, 3/5 россиян (59 %) не ходят к причастию. Доля непричащающихся за 1990-е годы сократилась (в 1991 году она составляла 83 %), но число причащающихся регулярно, не реже раза в месяц, осталось прежним (1–2%), зато очень заметно (с 1 до 20 % и более) выросла доля тех, кто затрудняется с ответом на этот вопрос. Доля крещеных в российском населении постоянно растет и в 2002–2004 годах достигала 75–77 % всех взрослых, но такова же (абсолютное большинство!) была в тот период доля тех россиян, которые, по их признанию, никогда не молятся, не соблюдают религиозных постов и праздников.

Таблица 8.

«Как часто вы молитесь?»

Доля россиян, которые считают религию важной составляющей собственной жизни, за последние годы заметно уменьшилась, а процент тех, для кого она, по их признанию, совершенно не важна, значительно вырос