Категория «привходящего». Том 1

Категория «привходящего». Том 1
Мария Николаева

В данное собрание вошли философские статьи автора, опубликованные ранее в различных сборниках научных трудов с значительными сокращениями. Здесь собраны оригиналы работ по возможности в полном объеме и в авторской редакции. Написание текстов датируется 1994–2004 гг., хотя первая научная публикация состоялась в 1996 г. после получения первого диплома бакалавра философии. Данная работа открывает собрание как самая фундаментальная. Две другие работы на получение научных степеней были опубликованы как отдельные книги – «Основные школы хатха-йоги» и «Понятие Мы и суждение Нашей воли» – и сюда не включены. После 2004 г. автор сосредоточилась на выпуске популярных книг по духовной практике и научная деятельность как таковая прекратилась, хотя отдельные связи с университетами сохраняются.

Мария Николаева

Категория «привходящего»

Философские труды

Том 1

Категория «привходящего» и выражение «привходящим образом» в «Метафизике» Аристотеля

Предисловие[1 - Дипломная работа. Высшая религиозно-философская школа. Санкт-Петербург. 1996.В сокращенном варианте (без предисловия) см.: Мария Николаева. Категория «привходящего» и выражение «привходящим образом» в «Метафизике» Аристотеля. //Богословие. Философия. Культурология. Труды Высшей Религиозно-Философской школы. № 4. Спб: ВРФШ. 1997.]

«Привходящее» – категория; «привходящим образом» – выражение события. Хайдеггер находит, что для Аристотеля «повышение слова «категория» в ранге происходит в подлинно философском смысле. В «Физике» категория есть называние сущего в том, что собственно присуще его виду, – собственное имя. «Вещь» – более основная и исходная категория, чем «дверь»; называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее. В «Метафизике» категории говорят «наиболее всеобщее», что может быть сказано о сущем: существование или бытие».[2 - Хайдеггер М. Европейский нигилизм. //Время и бытие. М.: Республика. 1993. – С. 83-86.]

Наименование определенного события как происшедшего «привходящим образом» в онтологическом тексте вызывает два контекстуальных процесса. Обратное низведение категории «привходящего свойства» до называния некоторого «привходящим образом сущего» позволяет ретроспективно определить «происшествие по совпадению» вообще, как способ существования. Герменевтика данной лакуны должна быть рефлективной феноменологией, создающей фиктивный контекст. – Отвлеченное объяснение материально. Гуссерль допускает напластования умопостигаемой материи для возобновления использованных возможностей осмысления. «Рисунок следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».[3 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: Лабиринт. 1994. – С. 62. – § 70.]

Спонтанный вымысел, положительно понятое «привходящим образом», не только подлежит внешней рефлексии, но и производит требованиесамой рефлексии. Фихте усугубляет разницу в степени категориальности и бытийности предмета до пределов представления о нем. «Сила воображения по самому существу своему вообще колеблется между объектом и не-объектом. Она утверждается в том, чтобы не иметь никакого объекта; рефлектированная сила воображения совершенно уничтожается, и это небытие силы воображения само созерцается через посредство (не рефлектированной) силы воображения. Продукт созерцания должен бы был быть закреплен в рассудке, но ведь он не должен быть объектом. (Представление о чистом отношении без членов этого отношения.) Остается отвлечь голый закон недоступного реализации определения; и абсолютная способность отвлечения есть сама разум».[4 - Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. //Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб: Мифрил. 1993. – С. 240.]

«Привходящим образом» изначально негативно, – есть случайное и даже напрасное действие. Неуверенный ум выбирает иметь объект, причем совершенный, и ошибается. Неявно избранный не-объект выступает как нечто отрицательное только в случае обнаружения ошибки и при незамедлительном отрицании его самого. Чистое отношение, выведенное как закон развития подобной ситуации, чисто отрицательно. Гегель констатирует в «Науке логики», что «рефлектирующее движение – это иное как отрицание в себе, обладающее бытием лишь как соотносящееся с собой отрицание. Бытие дано лишь как движение ничто к ничто; в таком случае оно сущность. Сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая во вне себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая сама свое отрицательное, сущее только в этом подвергании отрицанию».[5 - Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Мысль. 1971. – Т. 2. С. 18-19.]

Аристотель говорит о сущности, но не о сфере сущности; а также об аналогичном именовании простой вещи, но не абстрактного предмета. Формальная причина единства вещи – «сущность и пример, а это есть определение сути бытия вещи» /1013а27/, в котором они неразрывно связаны. Соответственно и Гегель начинает свою «Феноменологию духа»: «Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример ее. Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредования, проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности».[6 - Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб: Наука. 1992. – С. 52.] – Однако отношение вещи и иллюзии строятся далее иначе: исходно не привходящим образом (воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии), и окончательно не категориально (рассудок превращает простую сущность в сложную материю).

Согласимся, что приоритеты картографированы исчерпывающе.

1. Введение в онтологию

1.1. Понимание и объяснение

Стоит получить хотя бы небольшой опыт потери интереса, как начинает казаться, что можно обойтись без любопытства[7 - М. Хайдеггер. Бытие и время. П. 36. Любопытство.] вообще ко всему, с чем имеешь дело. В той мере, в какой удается не побояться своей помертвелости и накопить некоторый опыт незаинтересованности, растет другая потребность: объяснить самодостаточность, которая пока не имеет никакого оправдания – ни логического, ни этического. Внимание к себе обновляет сам интерес, но сопутствующее ему понимание как таковое не имеет определенного предмета. Внимание выделяется в понимании своей деятельностью, оставаясь неразличимым в общей бессодержательности. Необходимому объяснению подлежит именно «несоставное», которое допустимо по Аристотелю только знать или не знать. Но при переходе к предметному пониманию даже такой простой выбор уже можно сделать неверно. С этим отчасти считается и Аристотель, замечая в скобках, что «относительно сути вещи ошибиться невозможно, разве что привходящим образом».[8 - Аристотель. /1051b26/.] Пока не оговорена разница между несоставной вещью и несоставной сущностью,[9 - См. гл. 4.2.] несоставное как таковое не отличается от «единого», присущего всем категориям вместе с «сущим».[10 - Аристотель. /1003b22-35/.] Значит, вопрос о сути дела не дает ошибиться и в уме.

Поначалу нетрудно измышлять для самооправдания «свои» термины, поскольку достаточно одних попыток осуществления понимания, ведь все они будут сменой собственных имен.[11 - Ср. Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. 3.3411.] Но в дальнейшем происходит переход от вымысла к воображению.[12 - См. гл. 5.2.] Тогда следует следить за тем, чтобы последнее не смешивало накопленные категории, которые стимулируют его продуктивность. Обнаруживать «ошибки привходящим образом» и исправлять их – значит переводить данные имена из сферы бытия в сферу понятия, поскольку налицо движение чистой сущности.[13 - Ср. Гегель. Наука логики. Т. 2. С. 9-10.] Но нет целой сферы сущности, когда вместо дискурсивного выхода из круга категорий бытия происходит лишь интуитивное замыкание на одной собственной сущности. Только сама деятельность постепенно оформляется как сфера рефлексии, опосредствующая единство бытия и понятия. Чтобы находиться не при ней, а в ней и для себя, необходимо держаться мысли об устройстве «ошибки привходящим образом» как таковой. Умение ограничивать невозможность ошибиться относительно сути вещи позволяет допускать все привходящее в пространство мышления как раз по существу. Тем самым предполагается, что даже стремление к самодостаточности[14 - Ср. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. С. 246.] уже рефлективно и не нуждается в «мирском», логическом или этическом, оправдании.

1.2. Онтология и феноменология

Пониманием вместе с его объяснением внутри сферы рефлексии задается деление на онтологию и феноменологию. Понимание отождествилось с «единым» в том же аспекте, что и с «сущим», и сопровождает каждый акт внимания к своему новому миру: каждое сущее едино со словом. Объяснение[15 - Ср. Фихте. Очерк особенностей наукоучения. П. 1.] же выдает это единство за безусловно данное и тем не менее не обязательное, вносит в самодостаточность неуверенность в себе и неопределенность для себя. Мир (покой) расстраивается, и мир (суета) возобновляется. Каждое сущее едино со многими словами. Можно ошибиться и предстоит ошибаться.

Обычная ошибка[16 - См. гл. 4.1.] представляет собой неправильную связь в суждении о вещах, предполагает их соединение и разделение, – вообще, сложность. Ошибке в сути вещи должна быть каким-то способом предпослана делимость несоставного, изначально не данная.[17 - Ср. Гегель. Наука логики. Т. 3. С. 36.] Аристотель устанавливает подобную проблему так: «Относительно прочих категорий есть еще и другое затруднение: как они образуют множество? (Необходима какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от сущностей.)»[18 - Аристотель. /1089b24-28/.] Затруднения привлекаются в любом случае: и если количество и суть вещи разное, и если они одно и то же. Платон пытался разделить единое на эйдетическое и математическое, что может послужить теперь нам примером утверждения искомой ошибки в наиболее общем виде: он принимает решение о буквальном разъединении неделимого. После долгого рассмотрения последствий такого неудовлетворительного начала Аристотель заключает, что «вообще проводить каким-то образом различие между единицами – это нелепость и вымысел (под вымыслом я разумею натяжку в предположении)».[19 - Там же. /1082b1-4/.] Следовательно, воображение задействуется в переходе от понимания к объяснению, но возводится к предпосылкам: не просто путает связи, а постулирует неразличенность связного и бессвязного. Как воображение способно исказить силлогизм,[20 - Ср. Декарт. Метафизические размышления. Ч. 6.] так вымысел делает опрометчивым наведение[21 - См. гл. 5.1.] – знание, которое «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее, принимая как предпосылку»,[22 - Аристотель. /1025b10/.] совмещает единство предмета с его существованием. Ошибка в сути вещи привходит в понимание путем его собственного объяснения. Значит, вопрос об ошибке не решается в пределах непосредственного обрамления онтологии феноменологией. Заключение этих двух «словесностей» в развитии сферы рефлексии требует, чтобы определение феноменологии диктовалось насущной онтологической потребностью в ней.

1.3. Текст и контекст

Отношение феноменологии к онтологии в первом приближении задается разницей между контекстом и текстом. Герменевтически допускается принципиальная невежливость в обращении с «Метафизикой» Аристотеля: ответить трактату вопросом на вполне риторический вопрос и наблюдать, как он справляется внутри себя с возникшей проблемной ситуацией. Феноменология во внешней рефлексии занята истолкованием феномена онтологии, данности онтологического текста. Было показано, как забота об оправдании самодостаточности выражается в стремлении к безошибочности еще прежде возможности ошибаться вообще. Внешняя рефлексия путем герменевтики постороннего списка категорий, задающего работу воображению, оказывается имменентной рефлексией в измышлении «своих» терминов с самого начала: «многое» и «единое» уже неоднозначны при том, что еще и не означены.[23 - Ср. Платон. Филеб. С. 12] Эта первичная ошибка в сути вещи допущена ради испытания ее воздействия и освоения ее устройства.

По самому смыслу слов contextus остается «вместе с» textus «сплетением и связью», но, будучи в то же самое время и «против» него, конкретизируется вместо «строение и структура» как «ряд и вереница». Действие contexo – «развивать» текст – осуществляется за счет такого двойственного отношения: комментирующий контекст шире текста, но он должен исходить из доступных, адекватных ему в силу противоречивости, мест в самом тексте, и потому также фрагментарен в нем. Значит, поставленный вопрос об ошибке в сути вещи, невозможной в онтологическом тексте «Метафизики» (и в равной мере – в онтологическом тексте понимания как такового), должен решаться в подобном развитии.

1.4. Деятельность «привходящего автора»

Разногласие в тексте, с которого можно начать контекст, состоит в том, что «привходящим образом» в случае с закравшимся в само знание незнанием имеет совсем другой смысл, чем категория «привходящего» свойства вещи:[24 - Аристотель. Метафизика. Кн. 5. Гл. 30.] не признак сущего, а отношение к нему сознания. Но единство ума остается и признаком простого, выражает способность сознания быть присущим истине, игнорируя ее безотносительность как свою собственную (вступая в «отношение без относящихся»).[25 - Фихте. Основа общего наукоучения. С. 240.] В текст допускается «привходящий автор» и, тем самым, возможность сменить предпосылку, если удастся обнаружить ошибку в сказывании о первой сущности (речь идет о случайном, а не обязательном авторстве). Однако второстепенный субъект не смог бы удерживать устойчивость в небрежном[26 - Ср. Декарт. Начала философии. 1.35. С. 441.] разрыве текста, поэтому дополнительно к фрагментарности контекста должно быть выполнено и второе условие комментария: овладеть всем текстом в избранном аспекте рассмотрения. Это значит, что требуется дать точное определение оборота «???? ??????????» – «привходящим образом» – именно посредством его отличия от простого «??????????», под которым подразумевается «привходящим образом сущее». Последовательность определения второго будет соответствовать правилам обычного определения, состоящего из рода и видового отличия, рассматриваемых в качестве материи и формы, «ибо материя выявляется через отрицание (формы), а род есть материя для того, родом чего он обозначается».[27 - Аристотель. /1058a23/.] А именно: после описания сущего как такового следует указать причину его предельного приближения к несуществованию (если знание сущности уже ошибочно), – но в то же время отграничить его от полного небытия (не свести и вовсе к не-сущему, но лишь к привходящему). Найденная причина (умопостигаемая материя)[28 - См. гл. 3.3.] в свою очередь послужит субстратом, или родом, для «привходящим образом», условно субъективного как развоплощение самой виновности в ошибке.[29 - См. гл. 2.3.]

1.5. Многозначность «сущего»

Всякое сущее[30 - Хайдеггер. Изречение Анаксимандра. С. 46.] имеет три координаты, задаваемые тремя модусами отношения бытия и не-бытия: категория и лишенность категории, истинное и ложное, действительность и возможность.[31 - Аристотель. /1051a34-64/.] Последняя пара противоположностей[32 - Ср. Гегель. Лекции по истории философии. Т. 2. С. 226-227.] будет введена при установлении соотносимых рядов понятий «возможность – материя – случайная причина»[33 - См. гл. 3.4.] и «действительность – форма – привходящие причины привходящего (движущая, целевая и формальная)».[34 - См. гл. 3.5.] Взаимодействие истинного и ложного служит основополагающим для всей предстоящей работы и будет акцентироваться регулярно по ходу дела. К тому же будут отдельно разработаны расхождения между «привходящим» и «сущим-в-смысле-ложного»,[35 - См. гл. 2.3.] возможностью и лишенностью формы,[36 - См. гл. 3.2.] ложным и возможным – при исправлении ошибки.[37 - См. гл. 4.4.] Из этого полного перечня более или менее видно, что «привходящее» имеет предрасположенность к несуществованию в смысле лишенности, имеет причиной возможность, а следствием – ошибочность. Но это еще очень схематичное и неточное построение.

«Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой – то, что существует само по себе… То, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется так или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается. Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания».[38 - Аристотель. /1017a7-23/.]

Однако противопоставление привходящему определенности формы еще не относит его к полной лишенности обозначенного бытия, ибо «у противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно»,[39 - Там же. /1055b1-2/.] «а первичная противоположность это обладание и лишенность».[40 - Там же. /1055a34/.] Так что привходящее может оказаться в интервале от сущего до не-сущего.[41 - См. гл. 2.3.]

Сужение привходящего до моментальности (поскольку сущее и не-сущее составляют противоречие)[42 - См. гл. 3.5.] тем не менее исходит от самых крайностей: от сути бытия и от ошибки привходящим образом. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность… Сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени… Вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность».[43 - Аристотель. /1028a13-b4/.] А противопоставление сущности и привходящего делается при доказательстве закона противоречия: «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое… Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете».[44 - Там же. /1007a17-35/.] Крайним выражением второстепенности служит отрицание сущности, которое непосредственно происходит в момент между обнаружением ошибки и ее исправлением методом переименования.

2. Понятие «привходящего»

2.1. Привходящее к «самому-по-себе»

Брентано принимает назначенный Аристотелем внутренний и внешний порядок сущих: «Никакое сущее привходящим образом не может быть раньше, чем само по себе сущее, так что и познание согласно сущему самому по себе является более ранним».[45 - Brentano. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. 2 Kap.] Чтобы начать с «самого-по-себе» Брентано по-своему использует слова «субстанция», «субъект» и «суппозит». Привходящее употребляется с ними по-разному, и его значение располагается и закрепляется в раскрытии этих отношений. Кроме того, всегда связанное с иным, привходящее выделяется среди других видов признаков. С некоторой натяжкой и ссылкой на авторитет Боэция[46 - Боэций. Комментарий к Порфирию.] «само-по-себе» представляется в соединениях ними соответственно: родом или субстанцией для видового отличия, видом или субъектом для собственного признака и суппозитом или определенным нечто для привходящего.

«Суппозит» привлекается только когда собирается полный смысл сущего привходящим образом и усугубляется, упрочивается неравновесность всех вариантов присущности ради видимости как «непосредственной рефлексии».[47 - Гегель. Наука логики. Т. 2. С. 18.] В заключение указаны три способа случайной принадлежности к бытию: «1) суппозит привходяхим образом, поскольку ему случайно присуща некая акциденция, 2) то, что случайнооказывается в некотором суппозите, поскольку оно ему присуще, 3) там, где многое присуще привходящим образом одному и тому же суппозиту, одно из них оказывается сущим привходящим образом посредством бытия другого».[48 - Брентано. Там же.] – Здесь перечислены все случаи, в которых Аристотель говорит не «суппозит», а просто «сущее».[49 - Аристотель. Метафизика. Кн. 5. Гл. 7.]

То, что суппозит имеет смысл «самого-по-себе», значит то же самое, что и тождество сущего с единым, если «быть – значит быть связанным и составлять одно, а не-быть – значит не быть связанным и составлять больше, чем одно».[50 - Там же. /1051b12-13/.] Это уясняется через закон противоречия: ставится вопрос о степени отрицательности привходящего, превышение которой до не-сущности уничтожило бы сущность как опору его дальнейшего ухода от бытия (привходящее близко к не-сущему, поскольку оно зависимо от сути бытия другого-сущего). Только сущее, первое во всех смыслах, не принимает не-сущность: «В случае отрицания не может иметь место только сущее привходящим образом в первом смысле, поскольку уничтожение субстанции уничтожает вместе с тем всякое акцидентальное бытие».[51 - Брентано. Там же.] Но суппозит способен выйти из-под власти закона противоречия. Субстанция – простая сущность; простота суппозита состоит в единстве составной сущности как определенного нечто. Но единое не является простым непосредственно, а разве что привходящим образом. Поэтому суппозит может оказаться привходящим к сущности в силу своего соединения с материей. Определение на субстрате теряет самого себя. Тем самым суппозит лишается единства и независимости от определения как иного. Аристотель говорит об этом не последовательно, а рядоположенно: «В некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь – одно и то же, как у чистых сущностей… Для сущности составной определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека – определение души».[52 - Аристотель. /1037a26-b2/.]

Среднее положение собственного признака между видовым отличием и привходящим может послужить различающей их границей в процессе определения, начало и результат которого Брентано фиксирует. Первая сущность исключает все привходящее. Субстанция противоположна акциденции, но всегда имеет отличительный признак, поскольку суть бытия «есть только для того, обозначение чего есть его определение»,[53 - Там же. /1030a6/.] и род не может быть без видов. Собственный признак «часто занимает в определении место неизвестного отличительного признака», но «не содержится в сущности».[54 - Брентано. Там же.] С одной стороны, внутренняя сопринадлежность собственного признака и сущности обратима[55 - Боэций. Там же.] и близка к связи в определении:[56 - Брентано. Там же.] единство какого бы то ни было сущего с самим собой близко к выражению тождества «сущего» с «единым» вообще. С другой стороны, собственный признак исключен из содержания сущности, рядоположен с другими признаками и имеет тенденцию объединиться с привходящим по параметру близости к не-сущему: то, что «существует не всегда, а большей частью», дополняет то, что «существует не всегда и не большей частью». Для того, чтобы принять настолько внешний, но собственный признак, «само-по-себе» ограничивается значением «субъекта». Как собственный признак бывает полезен, если отыскать на его месте видовое отличие, так и субъект-«подлежащее» служит готовым «местом» для субстанции и носит ее «имя». Привходящее же вообще «существует только по имени»,[57 - Аристотель. /1026b14/.] присуще субстанции лишь когда о ней судят. Следовательно, речь не идет о возникновении привходящего, ибо это невозможно. Конструируется лишь способ получать представление о чем-то как о случайном. Предположительно, правильно узнанное видовое отличие занимает место собственного признака и тем самым отрицает его как способ присущности некоторого содержания. Предварительная форма вещи остается при объекте под видом снятого определения. Определение, состоящее из материи и формы (рода и видового отличия, теряет именно свою формальность и не способно больше удерживать содержание. Однако материя как обычно выполняет роль причины привходящего. Смещенный собственный признак сохраняется при субъекте в силу присвоения той отрицательности, что сближает с не-бытием. Но поскольку определяется вещь, а не чистая форма, он не ложится в основание нового определения, а наоборот вытесняется им.

Имя для полученного привходящего субъективно, но не субстанциально. Равнозначность субъекта и имени следует, если сравнить предицировуание акциденций относительно друг друга и связь двух вещей, лишенных подлинного единства и существующих привходящим образом. Как привходящие признаки суть «одно по субъекту, но не по сущности», так и обе привходящие вещи «причастны одному названию, но не одному бытию и сущности»[58 - Брентано. Там же.] (вещами уже не являются). Имя дает привходящему не существенное, а лишь мнимое существование. Обратно, с помощью привходящего невозможно «извлечь знание о природе субъекта»,[59 - Там же.] то есть о субстанции. В случае безразличия к признаку, поскольку он не служит видовым отличием, «противоположности в предикате никак не аффицируют и не дифференцируют субъект».[60 - Там же.] Утрачена взаимная обратимость с субстанцией бывшего собственного признака: привходящее существует и представляется сущностью лишь по имени субъекта, но субстанция называется только субъектом, – субъект именует субстанцию «сам собой».

В совсем поверхностной игре со словами – субъект как «местоимение» сущности есть «Я». Именно всвязи с «неявной безличностью», звучащей в обороте речи «имеет место бытие», термин привходящее задействован Хайдеггером. «В грамматико-логической интерпретации то, о чем высказывается высказывание, является субъектом: ???????????, заранее уже предлежащим, как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, является со-присутствующим с тем присутствующим, ??????????, accidens… Безличность означает некое присутствие отсутствия».[61 - Хайдеггер. Время и бытие. С. 402.]

2.2. Привходящее как таковое

Итак, привходящее даже в форме суппозита относится скорее к субъекту, чем к субстанции. Тем более, что sabjecto и sappono одинаково имеют основным значением «подкладывать»; только субъект «подкладывается вверх» к сущности, а суппозит «подкладывается вниз» от сущности. Исходя из этой метафоры, у Брентано можно выделить еще одну нить рассуждения о привходящем, по которой «привходящим образом» берется «почти» само по себе. Подобно бытию связки оно полагается в духе и «как таковое имеет собственное бытие»,[62 - Брентано. Там же.] а его понятие может служить предметом философии. Что же касается означенного термином «привходящее», то в «Метафизике» надобность обсуждать его сперва оспаривается, а затем отстаивается, и притом на одном и том же основании. В шестой книге говорится так: «Сущее в смысле привходящего надо теперь оставить, ибо причина его неопределенна… Оно касается остающегося рода сущего и не выражает ничего такого, чего уже не было бы в природе сущего».[63 - Аристотель. /1027b33-28a2/.] В одиннадцатой книге говорится наоборот: «Исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового – это дело только философии… Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими свойствами вещей, но не поскольку они сущее… А о сущем, при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и общего».[64 - Там же. /1061b3-13/.]

Связь самостоятельности привходящего с его понятийностью – очередное проявление тождества сущего и единого. Сущее привходящим образом, взятое само по себе, едино с самим собой и тождественно со своим определением. Понятие «привходящего» далеко не случайно в применении к его отношению с собой. Обратно: не-единое значит не-сущее, поэтому «знать, что нечто существует привходящим образом, – не знать наверняка, что оно существует».[65 - Брентано. Там же.] Такое нечто может оказаться и отрицанием. Лишенность существования, проявленная в отрицательности определения привходящего, подобна небытию связки. Термин «бытие связки» Брентано вводит как синоним понятия Аристотеля «сущее в смысле истинного», подразумевая, что «истину говорит тот, кто считает связанное связанным».[66 - Аристотель. /1051b4/.] (Качество интерпретированности при такой передаче можно уловить, если выверить перевод приведенной выше цитаты, в которой «сущему в смысле истинного» дается самая общая характеристика: «???? ?? ?????? ????? ??? ?????»[67 - Там же. /1028a1/.] – буквально: «относительно остального рода сущего». Бездействующее «относительно» в русском переводе заменено на «касается», Брентано передает его как «bewegt sich um» – «движется около», а словарь Вейсмана предполагает в сочетании с «?? ?????» значение «заниматься чем-то». Брентано имеет в виду движение мышления, трактуя предшествующее пояснение Аристотеля, что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли».[68 - Там же. /1027b25-27/.])

Брентано отличает не-бытие связки (не-бытие клевера четырехлистником) от бытия не-связки (бытия клевера не-четырехлистником), – то есть от бытия связки, но в суждении, в котором предикат заменяется своим отрицанием. Если счесть последнее допустимым, то «предикация столь неопределенного названия (имени предиката с отрицательной частицей) означала бы, что предицируется не реально сущее привходящим образом (???? ??????????), но сущее «в смысле истинного привходящим образом» (?? ?????? ???? ??????????)».[69 - Брентано. Там же.] Данное соединение двух несогласных категорий в обозначении недоступного предмета следует раскрыть подробнее. Именно так выглядит ошибка относительно сути вещи в отдельный момент между ее обнаружением и исправлением. Отслеживается отличие (схематичное до наглядности) «бытия не-связки» как формы «привходящим образом» от «не-бытия связки» как содержательности простого «привходящего». Впрочем, формальность «бытия не-связки» опредмечивается не совсем непосредственно. Неопределенность «бытия не-четырехлистником» требуется перенести на привходящую ошибочность «бытия не-сущностью». Очевидно, что «привходящим образом» близко к не-сущему не только в смысле возможности (неопределенности материи), но и в смысле ошибочности (в наличных обстоятельствах совпадающей с лишенностью сущности). Значит, «причина привходящего существует привходящим образом» также не только в предметности, но и в духе: кроме того, что привходящее не имеет возникновения и уничтожения, для него нет никакого определенного искусства или силы. Бесплодность всех усилий осмыслить привходящее замаскирована софистическими ухищрениями. Софизмы же суть не что иное, как нарушения закона противоречия. Софисты предполагают, что справедливо предицировать каждой сущности ее отрицание.[70 - Аристотель. /166b29-36, 179a25-180a21/.]

Повторим в более общем виде, что нами был затребован перенос «бытия не-связки» с «сущего в смысле истинного привходящим образом» (момент обнаружения ошибки) на «сущее в смысле ложного привходящим образом» (вечная подоплека ошибки в сущности). Оказалось, что он выдает устройство привходящей причинности, скрыто действующее в софистике. Успешно игнорировать противоречие субстанциального отрицания (nihil absolutum) – то есть то обстоятельство, что ничто в смысле субстанции не может быть сущим привходящим образом – уже удавалось нам при возведении привходящего в достоинство предмета философии. Способ отношения к предметности мышления как к отвлеченной сплошной случайности также вырабатывается вполне по Аристотелю. Первым шагом «отрицания родов сущего присущи материи как привходящее»,[71 - Там же. /1029a26/.] чем намечается обратный ход в причинной связи. Суть вещи вообще нематериальна, но отрицание несоставной сущности привходяще к какой-то материи. Предикация отрицания субстанции делает форму (помимо вещи) привходящим образом присущей материи и, вследствие этого, – составной сущностью в аспекте самопротиворечивости. Тогда само мышление простого становится близким к не-сущему: «То, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом».[72 - Там же. /430b14-16/. См. гл. 5.5.] Ум продуцирует для себя непрерывно изоморфную объективность, и это вынуждает софистов «утверждать, что все есть привходящее, и что нет бытия человеком в собственном смысле».[73 - Аристотель. /1007a22/.] Следовательно, ничто не едино в собственном смысле. Вернее, все просто только привходящим образом. Бытие любого отрицания, взятого как привходящее само по себе (бытие не-четырехлистником как бытие не-сущностью), представляет в себе неправильную внутреннюю связь. Противоречие имманентной ошибки выражено в случайной причинности через неопределенное предицирование другого привходящего как такового. Каковое есть «сущее как истинное привходящим образом» по Брентано.

2.3. «Промежуток» привходящего

Привходящее к «самому-по-себе» и привходящее как таковое в противопоставлении друг другу опосредствуются «бытием не-связки». В бессвязном суждении, где сказуемое (привходящее) теряет подлежащее («само-по-себе»), предикат остается безсубъектным (привходящее как таковое). Привходящее без «самого-по-себе» обретает бытие вне связи с самим собой «как таковым», – вместо суждения здесь будет логический разрыв. Категория «привходящего» не является рефлективным определением, и «привходящее как таковое» существует в силу исключения не только внешней, но и внутренней связи: не есть составное целое, выраженное учащенным повторением одного и того же случайного признака для всевозможных вещей. Переход от реального привходящего к возможному дан как отрицание логической связи, или тавтология (например, «бледная бледность»), как скачок мысли. По отношению же к «самому-по-себе» бытие «не-связки» изначально было уяснено как вынесение суждения с отрицательным предикатом.

Промежуточная форма реализуется в представлении как некоторое «неравенство» чувственно-воспринимаемой и умопостигаемой материй упомянутых крайних терминов. Качественное «неравное» в функции границы аналогично по положению с количественным «равным». Уравновешенное отрицание также «не есть ни большое ни малое, но по природе может быть или большим или малым, противостоит обоим как отрицание в смысле лишенности, … промежуточное между ними».[74 - Там же. /1056a21-24/.] – Сущее привходящее соотносимо с самим собой по своему понятию также привходящим образом. Затруднительно найти такое привходящее, которое оказалось привходящим по необходимости. (Хотя в начале предыдущей главы утверждалось как раз обратное.)

«Бытие не-связки» для того, чтобы была опредмечена его формальность, а оно само стало служить опосредствованием привходящих «к самому-по-себе» и «как такового», было вынесено из неопределенности (возможности) «бытия не-четырехлистником» к ошибочности «бытия не-сущностью», – то есть получило предметность формы в результате движения опосредствования. Ради обнаружения данности «привходящим образом» причинность рассматривалась в обратном порядке: а именно, форма заимствовала свою сложность от привходящего, близкого к не-сущему в разных смыслах, названного «не-бытием связки», бывшего в роли причины среднего пустым «промежутком».

В сложившейся ситуации привходящее выступает причиной доступности «привходящим образом», то есть из всего спектра не-бытийности привходящего крайним и формальным будет «возможность». Но важно помнить, что неопределенность материи как причина любого способа быть привходящим – только одно из тех не-сущих, к которым близится ее следствие, пока еще не вполне отчетливое. Движение ума, которое впоследствии отрефлектируется как произведенное «по совпадению», уже положено в неразличимость (материальность) ошибочности и лишенности в соответствии с видами категорий. Не-сущее будет причиной «привходящим образом» сразу в таком двойственном понимании, заключенном в возможности. Предмет ума, ведущий к бездумности, есть не-сущность. Сущности же ничто не противоположно. Ошибаться поистине – значит безотносительно мыслить лишенность как таковую, – не вместе с сущностью, а вместо нее. Ошибка в сути вещи как в первосущем совпадает с лишенностью единого, общего всем категориям и дублирующего их бытийствование. Причиной будущей ошибки следует считать несуществование данной сущности, но не в противоположность именно ей. Соответственно, со-бытийность причины также доведена до предела, до подлинного «места» привходящего, или его «понятия»: до возможности лишиться возможности ошибаться. «Тот, кто говорит, что все представляемое истинно, все существующее признает соотнесенным».[75 - Там же. /1011a20/.] «Соотнесенное» же по смыслу смешивается с «привходящим».[76 - См. гл. 2.4.]

До тех пор, пока лишенность берется не в противовес сущности, возможность ошибиться, то есть сущность, предполагается. Предел привходящего формален, и возможность привходящего рефлективна. При всей близости к не-сущему привходящее отлично от преходящего. Возможность сущего привходящим образом не есть возможность чего-то действительного; также и имеющееся привходящее не движется от действительности к возможности, не преходит. Оно осуществляет взаимодействие между смыслами не-бытия, но не бывает в процессе приближения к не-сущему, равно как и не возникает из ничего. Привходящее не находится в становлении, однако Аристотель оговаривает, что «причина существующего или становящегося привходящим образом также есть нечто привходящее».[77 - Аристотель. /1027a8/.] Не только существование привходящего имеет привходящую причину, но и становление какого-то сущего как привходящего происходит привходящим образом. Причем причина привходящего названа привходящим нечто, а «привходящим образом» опосредует воздействие одного привходящего на другое. В привходящей причинности снова обнаружилось «бытие не-связкой», довлеющее над «не-бытием связкой» пустого промежутка в пределе привходящего. Мгновенное опустошение ума «сущим в смысле истинного привходящим образом» рефлектирует ум как «сущее в смысле ложного». В предыдущей главе доводилось цитировать в связи с положительным «бытием связки», что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли». Теперь же представляется уместным закончить ссылку: «… в отношении же простого и его сути, – даже и не в рассуждающей мысли (?????????)».[78 - Там же. /1027b28/.] Имеется в виду оппозиция ???????, почти ????????? (размышление: рассудок, мнение) и ?????? (мышление: видение, понимание), – несоответствие между объяснением и пониманием.