Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие

athadhyatma? yadetad gacchativa ca mano’nena caitadupasmaratyabhik??a? sa?kalpa? ?

5. В том же, что относится к «Я» – Это То, чего словно бы достигает ум в своем движении, И благодаря ему воля в мысли постоянно памятует об Этом.

taddha tadvana? nama tadvanamityupasitavya? sa ya etadeva? vedabhi haina? sarva?i bhutani sa?va?chanti ?

6. Имя Того – «Тот Восторг», Как Тот Восторг должно Это искать. Кто Это так знает, к тому воистину устремляются все существа.

upani?ada? bho bruhityukta ta upani?ad brahmi? vava ta upani?adamabrumeti ?

7. Сказал ты: «Поведай мне Упанишаду[16 - «Упанишада» означает внутреннее знание, то, которое проникает в наивысшую Истину и утверждается в ней.] », поведана тебе Упанишада. Поистине, о Вечном Упанишада, что мы поведали.

tasyai tapo dama? karmeti prati??ha veda? sarva?gani satyamayatanam ?

8. Подвижничество, самообуздание и труд – основа этого знания, Веды – все его члены, Истина – его обитель.

yo va etameva? vedapahatya papmanamanante svarge loke jyeye pratiti??hati pratiti??hati ?

9. Тот, кому ведомо это знание, отметает зло от себя И в мире просторнейшем, в небесах беспредельных Обретает он свою опору, поистине, обретает свою опору.

Комментарий

1 – Предмет Упанишады

ДВЕНАДЦАТЬ великих Упанишад связаны с единым сводом древнего знания, но обращаются к нему с разных сторон. В великое царство Брахмавидьи каждый вступает через свои врата, идет своим путем или окольно, стремится к собственному пункту назначения. Иша и Кена Упанишады посвящены одной величественной проблеме – обретению состояния Бессмертия, отношению божественного, всевладычествующего и всем обладающего Брахмана к миру и человеческому сознанию, средствам выхода из нашего теперешнего состояния разобщенного «я», неведения и страдания в единство, истину, божественное упоение. Как Иша заканчивается устремлением к наивысшему блаженству, так и Кена заканчивается определением Брахмана как Восторга и наставлением искать То и стремиться к Нему как к Восторгу. Тем не менее у них есть разница в отправных моментах, даже в позиции – определенное разумное расхождение в подходах.

Дело в том, что в строгом смысле слова предмет двух Упанишад не тождествен. Иша прибегает к общему рассмотрению проблемы мира и жизни, деятельности и судьбы человека в их соотношении с верховной истиной Брахмана. В своих восемнадцати кратких стихах она охватывает большинство главных вопросов Жизни и лаконично рассматривает их в связи с идеей о верховном «Я» и его становлениях, о верховном Владыке и Его свершениях, используя эту идею как ключ, открывающий все врата. Преобладающая нота Иша Упанишады – единство всего сущего.

Кена Упанишада обращается к проблеме более узкой, предпринимает более строго очерченное и уточненное исследование. Ее интересует лишь соотношение умственного сознания и сознания Брахмана, и она не отклоняется за пределы жестких рамок данной темы. Материальный мир и физическая жизнь принимаются как данность, они едва упомянуты. Но материальный мир и физическая жизнь существуют для нас лишь благодаря нашему внутреннему «я» и нашей внутренней жизни. Наша внешняя жизнь, внешнее существование зависят от того, каким образом наши ментальные инструменты воспроизводят для нас внешний мир, каким образом наша жизненная сила, подчиняясь уму, реагирует на его воздействия и объекты. Мир для нас таков (по крайней мере, если не с фундаментальной, то с практической точки зрения), каким он является по утверждениям нашего ума и чувств; жизнь становится такой, какой ей предпишет быть наш разум или по крайней мере наше полументализированное витальное существо. Упанишада задает вопрос: что же такое эти ментальные инструменты и что такое жизнь умственная, которая использует жизнь внешнюю? Являются ли они окончательными свидетелями, высшей и непререкаемой силой? Следует ли считать, что ум, жизнь и тело заключают в себе все, или же это человеческое существование – всего лишь завеса, вуаль, скрывающая нечто более великое, более могущественное, более отдаленное и глубокое, чем она сама?

Упанишада отвечает, что такое более величественное существование действительно присутствует по ту сторону вуали, и по отношению к уму и его инструментам, жизненной силе и ее действиям оно занимает такое положение, какое сами они занимают по отношению к миру материальному. Материя не познает Разум, Разум познает Материю; лишь тогда, когда воплощенное в Материи создание разовьет свой разум, станет существом ментальным, оно оказывается в состоянии познать свое ментальное «я» и с помощью этого «я» – Материю как наличествующую для Разума реальность. Точно так же Разум не знает То, что стоит за ним, но То знает Разум; и лишь когда погруженное в Разум существо сможет освободить свое истинное «Я» от феноменов умственного порядка, оно становится Тем, познает его как самого себя и благодаря этому познает Разум в его реальности по отношению к тому, что более реально, чем Разум. В таком случае наивысшей задачей для ментального существа, наиважнейшей проблемой его существования становится вопрос, как подняться над разумом и его инструментами, как вступить в самого себя, как обрести Брахмана.

Ведь если есть существование более реальное, чем ментальное, жизнь более величественная, чем физическая, то из этого следует, что низшая жизнь с ее формами и удовольствиями, к которым здесь стремятся и из которых создают культ, перестает быть объектом желаний пробужденного духа. Он должен стремиться к запредельному, он должен освободиться от этого мира смерти и видимостей и обрести себя в своем истинном состоянии – состоянии бессмертия, которое

превосходит их пределы. Лишь тогда он действительно существует, когда здесь, в самой этой смертной жизни, оказывается способным освободиться от смертного сознания, познать Бессмертное и Вечное и быть Бессмертным и Вечным. Иначе он ощущает, что утратил себя, отпал от своего подлинного спасения.

Однако это сознание Брахмана не изображается Упанишадой как нечто совершенно чуждое умственному и физическому миру, как нечто от него отстраненное и никоим образом себя в нем не проявляющее или равнодушное к тому, что в нем происходит. Напротив, это Владыка и правитель всего этого мира; энергии богов в смертном сознании – его энергии; когда они побеждают и обретают величие, это происходит благодаря тому, что сражался и победил Брахман. Следовательно, этот мир есть процесс производный, внешний образ чего-то бесконечно более величественного, более совершенного, более реального, чем он сам.

Что же такое это нечто? Это Всеобъемлющее Блаженство, которое есть беспредельное бытие и бессмертная сила. Именно это чистое и абсолютное блаженство, а не желания и удовольствия этого мира, должно стать для человека предметом преклонения и поиска. Лишь один вопрос имеет значение – как его найти; быть ему приверженным всем существом – вот единственная истина и единственная мудрость.

2 – Вопрос: «Какое Божество?»

УМ – действующее начало низшего, или феноменального, сознания; витальная сила, или жизненное дыхание, речь и пять органов познания – инструменты ума. Прана, жизненная сила в нервной системе, в самом деле является важнейшим инструментом нашего ментального сознания, ибо именно благодаря ей ум входит в контакт с физическим миром через органы познания – зрение, слух, обоняние, осязание и вкус и воздействует на свой объект речью и четырьмя другими органами действия; все эти органы зависят в своем функционировании от нервной Жизненной Силы. Упанишада, соответственно, начинает с вопроса о том, что же является конечным источником или началом, управляющим деятельностью Ума, Жизненной Силы, Речи и Органов Чувств.

Вопрос сформулирован: kena – «кем?» или «чем?» Согласно древним представлениям о вселенной наше материальное существование формируется из пяти элементарных состояний Материи – эфирного, воздушного, огненного, жидкого и твердого; все имеющее отношение к нашему материальному существованию именуется относящимся к элементам, adhibhuta. В этом материальном начале движутся нематериальные силы, проявляющиеся через воздействующие на Материю Умственную Силу и Жизненную Силу, и они названы Богами или Дэвами; все имеющее отношение к действию в нас нематериального начала названо adhidaiva, «то, что принадлежит Богам». Но над этими нематериальными силами, вмещая их в себя, превосходя их в величии, находится «Я» или Дух, атман (atman), и все относящееся к этому наивысшему существованию в нас именуется «духовным», adhyatma. По мысли Упанишад, adhidaiva является в нас тонким началом; оно представлено Умом и Жизнью в противоположность грубой Материи; ибо в Уме и Жизни мы находим характерные черты деятельности Богов.

Упанишаду не интересует то, что относится к элементам, adhibhuta; ее занимает соотношение между существованием тонким и духовным, между adhidaiva и adhyatma. Но Ум, Жизнь, речь, органы чувств управляются космическими силами, Богами, Индрой, Ваю, Агни. Являются ли эти тонкие космические силы началом существования, теми, кто воистину приводит в движение ум и жизнь, или же есть некая высочайшая объединяющая сила, единая в себе по ту их сторону?

Кем посылается и отправляется по своему поручению ум, настигающий объект так, как выпущенная искусным лучником стрела поражает предназначенную ей цель, ум, который подобен курьеру, посыльному, отправленному хозяином в определенное место с определенной целью? Что внутри нас или вне нас посылает ум с соответствующим заданием? Что ведет его к цели?

Далее следует жизненная сила, Прана, действующая в нашем витальном существе и нервной системе. Упанишада говорит о ней как о первом, или наивысшем, Дыхании; в других священных текстах она называется главным Дыханием или Дыханием в устах, mukhya, asanya; именно она несет в себе Слово, творческое выражение. Утверждается, что в теле человека есть пять проявлений жизненной силы, которые называются пятью пранами. Первая, именуемая собственно Праной, движется в верхней части тела, по преимуществу и являясь дыханием жизни, ибо она приносит в физическую систему универсальную жизненную силу и оставляет ее там для распределения. Вторая, которая находится в нижней части тела и называется Апаной, – это дыхание смерти, ибо она выпускает из тела витальную силу. Третья, Самана, регулирует взаимообмен между двумя первыми силами в месте их встречи, уравновешивает их, будучи наиболее важным фактором в поддержании равновесия жизненных сил и их функций. Четвертая, Вьяна, действует повсюду, распределяя витальные энергии по всему телу. Пятая, Удана, движется по телу вверх, к макушке головы, обычно являясь каналом связи между физической жизнью и более величественной жизнью духа. Ни одна из этих сил не считается первым или наивысшим Дыханием, хотя Прана представляет его ближе всего; Дыхание, которому Упанишады придают столь большое значение, – это чистая жизненная сила как таковая, о ней говорится как о первой, потому что все остальные подчинены ей, производны от нее и существуют лишь как ее особые функции. В Ведах она изображается как Конь; различные ее энергии – это силы, которые везут колесницы Богов. Ведический образ вызывается в памяти подбором использованных в Упанишаде выражений: yukta – «запряженная», praiti – «мчится вперед», подобно коню, направляемому колесничим.

Тогда кто же «запряг» эту жизненную силу во множество процессов мира или благодаря какой силе, превышающей ее собственную, мчится она по своим путям? Ведь она не является изначальной, самосущей и не приводит сама себя в действие. Мы сознаем, что за ней есть сила, которая направляет ее, управляет и руководит ею, использует ее.

Сила жизненного дыхания дает нам возможность производить и мгновенно распространять за пределы тела речь, которая используется нами для того, чтобы выражать и испускать в мир деятельности и новых творений волеизъявления и мыслеобразы ума. Ее приводит в движение Ваю, жизненное дыхание; формирует ее Агни, тайная волевая сила и пламенная формообразующая энергия в уме и теле. Но они выступают лишь как силы-посредники. Кто или что является той скрытой Силой, которая стоит за ними, господином речи, которую изрекают люди, ее подлинным созидателем и источником того, что выражает себя?

Ухо слышит звук, глаз видит форму; но слышание и видение есть особые операции в нас жизненной силы, использующиеся умом для общения с миром, в котором находится ментальное существо, и для переложения его в формы ощущений. Облик им придает жизненная сила, использует их ум, но возможность придавать им форму и использовать их в качестве инструментов дает нечто иное, не жизненная сила и не ум. Какой Бог побудил к действию глаз и ухо? Не Сурья, Бог Света, не Эфир и не его сферы; ибо все это лишь условия видения и слышания.

Боги, внося каждый свою лепту, сводят воедино процессы физического мира, которые мы из-за особенностей наших средств наблюдения наблюдаем как процессы мира ментального; однако в целом вселенский процесс един, он не является случайной совокупностью атомарных взаимодействий; он един, его составляющие упорядочены, его многообразные движения сочетаются между собой благодаря единому сознательному существованию, которое не сводится к совокупности тех или иных процессов, не может быть создано (ak?ta), ибо предшествует всем этим процессам. Боги действуют лишь с помощью этой бывшей до них Силы, живут лишь ее жизнью, мыслят лишь ее мыслью, преследуют лишь ее цели. Стоит нам заглянуть в собственную суть, как и в суть любой вещи, и мы осознаем там присутствие этой Силы, присутствие некоего «Я», некоего Сущего, некой Самости,

которая отлична от любого обособленного или индивидуального бытия, устойчивее, шире его.

Но раз это не является чем-то, что ум может сделать своим объектом, а ощущения не могут претворить в форму для ума, то что же это такое – или кто это такой? Какой абсолютный Дух? Какое единое, верховное и вечное Божество, ko deva??

3 – Супраментальное Божество

ЗАДАН вечный вопрос, переводящий взор человека от видимого и внешнего к тому, что лежит всецело внутри, от малого и познанного, чем он уже стал, к беспредельному непознанному, которым он всегда был по ту сторону этих видимостей, но возрасти до которого и стать которым ему еще предстоит – ибо то есть его Реальность, а Подлинное Бытие должно неизбежно высвободиться из маскарада феноменов и становлений. Человеческая душа, однажды объятая притяжением, влекущим ее туда, больше не в силах удовлетворяться созерцанием предметов смертных и мнимых через двери ума и чувств, которые Самосущий побудил открыться навстречу миру форм; ее влечет к тому, чтобы заглянуть внутрь, в новый мир реальностей.

Здесь, в известном человеку мире, он владеет некоторыми вещами, которые ценит, невзирая на их несовершенство и ненадежность. Ибо он стремится и в некоторой степени достигает более свободного бытия, более обширного знания, большей радости и удовлетворения, и все это имеет для него такую ценность, что за эти достижения он готов расплачиваться постоянными страданиями от ударов, наносимых их противоположностями. И если ему придется отказаться от того, к чему он здесь стремится, за что держится, то в Запредельности, чтобы она его притягивала, должно быть нечто куда более привлекательное, некое тайное обещание чего-то столь великолепного, что полностью вознаградило бы его за все требующееся здесь отречение. И такое обещание в ней есть – не рост в становлении, а беспредельное бытие; не постоянно обрывочное и относительное знание, всякий раз принимаемое за знание полное, а обладание нашим сущностным сознанием и потоком его сияющих реалий; не частичная удовлетворенность, а подлинное блаженство. Одним словом, Бессмертие.

Упанишада изъясняет предельно четко, что предлагаемое взыскующей душе – это не метафизическая абстракция, не пустое Безмолвие, не неопределенный Абсолют, а, скорее, возведенное в абсолют то, чем душа владеет здесь, в относительном мире, где она временно пребывает.

Здесь, в ментальном, все представляет собой растущие свет, сознание и жизнь; там, в супраментальном, все есть беспредельные жизнь, свет и сознание. То, что здесь предрекается, там обретается; то, что здесь не исполнено, там находит свое осуществление. Эта Запредельность – не уничтожение, а преображение всего того, чем являемся мы здесь, в мире форм; это полновластный Разум нашего ума, тайная Жизнь нашей жизни, абсолютное Чувство, которое поддерживает и оправдывает существование наших ограниченных органов чувств.

Мы отрекаемся от себя, чтобы обрести себя; ибо ментальная жизнь – это всегда лишь поиск, который не приведет к окончательному обретению до тех пор, пока ум не будет превзойден. Таким образом, по ту сторону всей нашей ментальности пребывает некое присущее нам же совершенство, кажущееся нам противоположностью и даже отрицанием того, чем мы являемся. Здесь мы постоянно находимся в становлении; там мы обладаем вечным бытием. Здесь мы представляемся себе изменчивым сознанием, развившимся и непрестанно развивающимся через мучительные усилия в неумолимом потоке Времени; там мы – сознание непреходящее, для которого Время – не хозяин, а инструмент, а также сфера пребывания всего, что оно творит и за чем наблюдает. Здесь мы живем в системе сознания смертного, обретающего форму преходящего мира; там мы, освобожденные, пребываем посреди гармоний беспредельного самосозерцания, которое в свете вечности и бессмертия ведает весь мир. Запредельность – это наша действительность, наше изобилие, это абсолютная удовлетворенность нашим самосущим бытием. Это Бессмертие, это «Тот Восторг».

Здесь, в нашей лишенной свободы ментальности, эго стремится стать владыкой и господином своих внутренних сфер и внешнего окружения, но не в силах удержать ничего доставляющего ему радость, поскольку невозможно реально владеть тем, что не является нашим «я». Там же, в свободе вечности, наше самосущее бытие без каких-либо конфликтов становится владыкой всего, в силу достаточности факта, что все есть оно само. Здесь человек – видимость, там человек – реальность, Пуруша; здесь – арена действия богов, там – царство Божественного; здесь – попытка к существованию, Жизнь, расцветающая из всепожирающей смерти, там – само Существование и вечное бессмертие.

Ответ, который дан таким образом, заложен в самой форме исходного вопроса. Истина, что стоит по ту сторону Ума, Жизни и Чувств, должна быть тем, что, превосходя их, ими управляет; это всевышний Господь, всемогущий Дэва. Иша Упанишада приходит к этому выводу через синтез всего сущего; Кена достигает его через антитезу единого всевластного самосущего бытия всему, что существует множественно и благодаря силе отличного от него самого начала. У каждой из них свой способ сведения всех предметов в единую Реальность, однако заключение одинаково. Всеобладающий и Всенаслаждающийся – вот к кому приходят в результате отречения от обособленного бытия, обособленного обладания и обособленного наслаждения.

Иша, однако, адресуется к пробужденному ищущему, поэтому она начинает с пребывающего во всем Господа, переходит к становящемуся всем «Я» и вновь возвращается к Господу как «Я» космического движения, ставя своей задачей обосновать для искателя Несотворенного целесообразность деятельности в мире и положить начало жизни божественной, основанной на радости бессмертия и на воссоединении сознания индивидуального с универсальным. Кена обращается к душе, которую все еще влечет жизнь внешняя, которая еще не вполне пробуждена, которая еще не вполне отдалась исканию; поэтому она начинает с Брахмана как «Я», находящегося за пределами Ума, и переходит к Брахману как скрытому Господину нашей умственной и витальной деятельности, ставя своей целью обратить душу ввысь, за пределы ее видимого внешнего существования. Однако две первые главы Кены лишь подают, хотя и в несколько суженном виде и под другим углом зрения, учение Иши о «Я» и его становлениях; две последние излагают в иных категориях мышления учение Иши о Господе и Его движении.

4 – Вечное за пределами Ума

С НАЧАЛА Упанишада провозглашает существование по ту сторону нашего ментального существа этого глубиннейшего, просторнейшего, величественнейшего сознания. Это, утверждает она, есть Брахман. Ум, Жизнь, Чувства, Речь не есть Брахман в его полноте; они лишь подчиненные виды действия и внешние инструменты. Сознание Брахмана есть наше подлинное «я» и истинное бытие.

Ум и тело не являются нашим подлинным «я»; они лишь изменчивые формации или образы, которые мы продолжаем создавать по мере бега Времени как результат совокупности энергий нашего прошлого. Ведь хотя нам кажется, что эти энергии мертвы и остались в прошлом, где происходило их действие, на самом деле они в своей совокупности продолжают существовать и всегда активно действуют и в настоящем, и в будущем.

Не является нашим настоящим «я» и функция эго. Эго есть всего лишь способность различительного ума группировать вокруг себя впечатления ума чувственного и служить чем-то вроде оси в колесе, обеспечивающей его единое движение. Это не более чем инструмент, хотя верно то, что, покуда мы остаемся ограниченными нашей обычной ментальностью, сами ее характер и назначение заставляют нас ошибочно принимать функционирование нашего эго за наше подлинное «я».

Не образует наше истинное «я» и память. Память – это еще один инструмент, избирательный инструмент практического управления нашей сознательной деятельностью. В функционировании эго она используется как опора и основа для сохранения чувства непрерывности, без которого наша ментальная и витальная активность не может быть организована так, чтобы приносить индивиду достаточное удовольствие. Но даже наше ментальное «я» включает в себя и в своем бытии подвергается влиянию массы вещей, которые не присутствуют в нашей памяти, будучи подсознательными и едва ли доступными нашему внешнему существованию. Память насущно необходима для непрерывности чувства эго, но она не является тем, что его образует, и еще менее – тем, что образует данное существо.

Не является нашим истинным «я» и моральная личность. Это лишь изменчивое образование, податливая формация, вылепляемая и используемая нашей субъективной жизнью для того, чтобы придать некую видимость устойчивости постоянному в своем непостоянстве становлению, которое мы, успешно одураченные собственной ментальной ограниченностью, именуем собой.

Не является нашим подлинным «я» и вся совокупность этого изменчивого сознательного становления, даже с учетом всего, что лежит в его подсознательных глубинах. То, чем мы становимся, есть подвижное жизненное скопление, поток льющегося сквозь время опыта, волна Природы, на гребне которой движется наша ментальность. То, чем мы действительно являемся, есть вечная сущность этой жизни, непреложное сознание, которое выступает носителем этого опыта, бессмертная субстанция Природы и ментальности.

Ведь по ту сторону всего и превыше всего, чем мы становимся и что переживаем, есть нечто такое, что порождает, использует, определяет, наслаждается, однако не изменяется собственными порождениями, не поддается воздействию собственных инструментов, не определяется тем, что было им определено, не подвержено влиянию со стороны предметов своего наслаждения. Что это такое, мы не сможем познать до тех пор, пока не проникнем за завесу нашего ментального существа, которое знает лишь то, что подвержено влиянию, то, что определяется, то, что поддается воздействию, то, что изменчиво. Ум может лишь осознавать, что это есть нечто, чем мы неизъяснимым образом являемся, а не то, что он изъяснимым образом знает. Ибо в тот момент, когда наша ментальность пробует запечатлеть в себе это нечто, она тут же теряется в потоке и движении, хватается за отдельные части, функции, видимости, вымыслы, используя их как спасательные плоты посреди бушующей стихии, или же пытается вычленить из беспредельного ту или иную форму и провозгласить: «Это я». По словам Веды, «когда ум, желая изучить, приближается к Тому, То исчезает».

Однако по ту сторону Ума пребывает это иное сознание, сознание Брахмана – Ум нашего ума, Чувство наших чувств, Речь нашей речи, Жизнь нашей жизни. Достигая его, мы достигаем «Я», мы можем изойти из ума, который есть видимость, в Брахмана, который есть Реальность.