Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие

Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие
Шри Ауробиндо

Шри Ауробиндо. Собрание сочинений #5
В настоящем томе представлены материалы многолетней работы Шри Ауробиндо по изучению и исследованию величайшего памятника древней ведантистской культуры – Упанишад: переводы, заметки, комментарии. Сюда вошли переводы и исследования всех Упанишад, над которыми работал Шри Ауробиндо, кроме Иша Упанишады. В них он воскрешает для нас подлинный эзотерический смысл этих древних писаний, вдохновенные строки которых зовут человека к пробуждению от Неведения, к познанию своего высшего, истинного «Я», единой и единственной Реальности, к обретению Блаженства и Бессмертия Брахмана.

Шри Ауробиндо

Упанишады. Кена и другие

Предисловие

Даже ничтожная крупица этого Закона приносит избавление от великого страха.

    Бхагавадгита

Как выглядит она, когда чуть улыбнется, Не выразит язык и не постигнет разум, – Столь чуден лик ее, и сладостен, и светел.

    Данте

«Упанишады… – наивысшее самовыражение гения Индии, ее возвышеннейшая поэзия, величайшее достижение ее мысли и слова; … это широкий поток духовного откровения, непосредственного и глубокого; … это духовные поэмы абсолюта, … исполненные совершенства, поразительные по вдохновенности и точности выражения, изумительные по ритмике и образности» – так отзывается Шри Ауробиндо об Упанишадах, величайшем памятнике древней ведантистской культуры. В настоящем томе представлены материалы его многолетней работы по изучению и исследованию Упанишад: переводы, заметки, комментарии[1 - Сюда вошли переводы и исследования всех Упанишад, над которыми работал Шри Ауробиндо, кроме Иша Упанишады. Все материалы его работы над Иша Упанишадой представлены в томе 4 настоящего Собрания сочинений.Сведения о материалах, вошедших в настоящий том, можно найти в Библиографической справке в конце тома.].

Впервые Шри Ауробиндо познакомился с Упанишадами (в переводе на английский) в 1892 г. в Лондоне, где он получал классическое европейское образование. Как он позже писал, то были первые индийские писания, с которыми он соприкоснулся и которые глубоко увлекли его и пробудили в нем горячий интерес. По возвращении в Индию, в Бароде Шри Ауробиндо овладел санскритом и начал читать Упанишады в подлиннике. На рубеже веков он приступил к переводу некоторых из них на английский язык, снабжая свой перевод комментариями. Примерно в 1906 г. был закончен «вольный ритмизованный перевод» шести Упанишад: Иши, Кены, Катхи, Мундаки, Прашны и Мандукьи. Приблизительно в это же время Шри Ауробиндо перевел также Тайттирия, Айтарея и Шветашватара Упанишады, а также фрагменты из других Упанишад и ранних ведантистских текстов, кроме того, он подготовил пространный комментарий к Иша Упанишаде, озаглавленный «Кармайогин», и написал несколько глав обширной пояснительной работы, известной как «Философия Упанишад». Четыре Упанишады в его переводе: Иша, Кена, Катха и Мундака – были впервые опубликованы в еженедельнике «Кармайогин», издававшемся им в 1909—1910 гг.

В течение первых четырех лет пребывания в Пондичери (1910—1914) Шри Ауробиндо уделял значительное время работе над Упанишадами. В частности, он написал объемные комментарии к Ише. Начиная с 1914 г. он публиковал новые переводы Иши, Кены и Мундаки, первые две – с новыми комментариями, в издававшемся им ежемесячном обозрении «Арья». Вскоре после того как в 1921 г. издание «Арьи» было прекращено, эти новые работы вышли в свет в виде книг.

Впоследствии Шри Ауробиндо отредактировал часть из своих переводов и комментариев, однако многие из них остались незавершенными (см. Библиографическую справку). Эти работы неоднократно издавались и переиздавались как при жизни автора, так и после его ухода. Интерес к ним продолжает расти и по сей день не только в Индии, где его трактовка Упанишад снискала признание в качестве одного из наиболее глубоких и блистательных достижений духовно-философской мысли нации, но и за ее пределами.

Своими переводами и комментариями Шри Ауробиндо воскрешает для нас подлинный эзотерический смысл этих древних писаний, вдохновенные строки которых зовут человека к пробуждению от Неведения, к познанию своего высшего, истинного «Я», единой и единственной Реальности, к обретению Блаженства и Бессмертия Брахмана.

Шри Ауробиндо, Пондичери, 1915—1918 г.

Биографическая справка

Шри Ауробиндо, йогин, поэт, философ и мыслитель, общественный и политический деятель родился в Калькутте 15 августа 1872 года. С семилетнего возраста воспитывался в Англии, сначала в школе Св. Павла в Лондоне, а затем в Королевском колледже в Кембридже.

В 1893 г. в возрасте 21 года Шри Ауробиндо вернулся в Индию и поступил на гражданскую службу к махарадже г. Бароды, где провел 13 последующих лет. За это время он овладел санскритом и другими языками народов Индии, глубоко изучил как политические проблемы Индии, так и ее культурное и духовное наследие. В 1906 г. он направился в Бенгалию, где началась его активная политическая деятельность. Издававшийся им журнал «Банде Матарам» стал могучим голосом индийского освободительного движения. В 1908 г. Шри Ауробиндо был арестован и оказался в тюрьме по обвинению в антиправительственной деятельности, грозившему ему смертной казнью, но через год по окончании суда был оправдан и освобожден.

Его революционная работа длилась до 1910 года, когда по призыву внутреннего голоса он оставил политику и удалился в Пондичери, французскую колонию в Индии, чтобы продолжать интенсивные занятия йогой. Обобщив духовный опыт прошлого, Шри Ауробиндо разработал теоретическую и практическую базу для воплощения божественной жизни на земле. Исследованиям в этой области были посвящены последние сорок лет его жизни.

Шри Ауробиндо покинул свое физическое тело 5 декабря 1950 г. Его литературное наследие насчитывает более 30 томов, среди которых философские труды, обширная переписка с учениками, множество стихов, пьес и грандиозная эпическая поэма «Савитри», которую он писал в течение последних тридцати пяти лет жизни и которая является действенным воплощением его многогранного духовного опыта.

В его трудах, представляющих собой подробное рассмотрение духовной философии и йоги, отражен внутренний опыт, полученный в результате практики йоги. В них рассматривается истинный смысл Вед, Упанишад и Бхагавадгиты, значение и роль индийской культуры, проблемы развития человеческого общества, эволюция поэтического творчества и поэзии.

Шри Ауробиндо наряду с Рамакришной и Вивеканандой был одним из великих реформаторов традиционной индийской философии. Согласно его учению восходящая эволюция в природе, развитие которой направлено от камня к растению, от растения к животному и от животного к человеку, не останавливается на человеке, как на конечном этапе, но устремляется дальше, к созданию более совершенного вида, который будет соотноситься с современным человеком, как тот, в свою очередь, соотносится с животным. Человек является лишь переходным существом, обладающим способностью достичь более высокого уровня сознания, чем сознание разума. Вся жизнь Шри Ауробиндо была посвящена утверждению в нашем мире этого нового сознания, названного им супраментальным сознанием, реализация которого должна позволить людям утвердить на земле совершенную, гармоничную жизнь, исполненную истины, света и свободы.

Упанишады

Введение

1

Упанишады – высочайшее творение индийского разума и, как таковое, как наивысшее самовыражение гения Индии, ее возвышеннейшая поэзия, величайшее достижение ее мысли и слова, Упанишады не могут быть просто литературным или поэтическим шедевром; это широкий поток духовного откровения, непосредственного и глубокого, свидетельство и результат единственной в своем роде ментальности и необычной направленности духа. Упанишады одновременно являются великими священными писаниями – ибо в них запечатлен глубочайший духовный опыт – и откровениями озаренной интуитивной философии неисчерпаемого света, силы и широты; это духовные поэмы абсолюта, будь то в стихах или в ритмической прозе, исполненные совершенства, поразительные по вдохновенности и точности выражения, изумительные по ритмике и образности. Так выражает себя разум, в котором философия, религия и поэзия стали едины, – ибо эта религия не заканчивается на культовости, не ограничивается религиозно-этическими целями, а возвышается до бесконечного открытия Бога, или истинного «Я», открытия нашей высочайшей и целостной реальности духа и бытия, и говорит, пребывая в экстазе светоносного знания, в экстазе живого, осуществленного опыта; а эта философия является не абстрактным теоретизированием на тему Истины или схемой логических умопостроений, но самой Истиной – увиденной, почувствованной, пережитой, хранимой в сокровенной сути разума и души и радостно изрекаемой в восторге убедительного постижения и овладения; и эта поэзия есть труд эстетического ума, вознесшегося над обычным полем своей деятельности, чтобы выразить чудо и красоту редчайшего духовного самопрозревания и глубочайшей просветленной истины себя, Бога и вселенной. Здесь интуитивный разум и тонкий психологический опыт ведических провидцев достигают кульминации, в которой Дух, словами Катха Упанишады, обнажает собственное тело, глашатайствует глаголом собственного самовыражения и раскрывает перед умом вибрации ритмов, которые при повторении в духовном слухе словно укрепляют душу и возносят ее, удовлетворенную и счастливую, к вершинам самопознания.

Этот характер Упанишад надо особо отметить, потому что им пренебрегают западные переводчики, старающиеся выявить интеллектуальный смысл и упускающие богатую жизнь мыслесозерцания и восторг духовного опыта, которые превращали и продолжают превращать древние стихи в откровение не только для интеллекта, но и для души и всего существа тех, кто способен проникнуть в стихию движения этой речи, а пользуясь старинным выразительным словом, превращали их в шрути (sruti) – не в интеллектуальную мысль и слово, но в духовное слышание, во вдохновенное священное Писание. Сегодня нет надобности в доказательствах ценности философского содержания Упанишад – даже если бы не существовало многочисленных признаний самых великих умов, то в пользу Упанишад свидетельствовала бы вся история философии. Упанишады признаны как источник ряда глубоких философских систем и религий, которые проистекали из них и распространялись по Индии, словно великие индийские реки из своей гималайской колыбели, оплодотворяя ум и жизнь народа, сохраняя на протяжении долгих столетий его живую душу, которая постоянно припадала к ним в жажде света и получала его из этих неисчерпаемых животворных вод. Буддизм во всех своих ответвлениях был только воспроизведением, под новым углом зрения и в обновленных формулировках и определениях, одной из сторон изложенного в них опыта; буддизм понес этот опыт, преобразованный по форме, но едва ли по содержанию, по всей Азии и к западу в сторону Европы. Идеи Упанишад прослеживаются во многих мыслях Пифагора и Платона, они составляют глубинную основу философии неоплатоников и гностиков, которые в столь значительной степени повлияли на философское мышление Запада, суфизм же снова повторил их уже на языке другой религии. Большая часть немецкой метафизики по сути есть не что иное, как интеллектуальное развитие великих реальностей, увиденных с более значительных духовных позиций в этом древнем учении, а современная мысль быстро вбирает их в себя, выказывая при этом настолько живую и интенсивную восприимчивость, что можно ожидать революции как философского, так и религиозного мышления; иногда эти идеи просачиваются в виде различных неявных влияний, иногда медленно вливаются по прямым и открытым каналам. Едва ли существует значительная философская идея, которую нельзя было бы соотнести с соответствующим опытом, замыслом или указанием этих древних писаний, – а между тем, по мнению некоторых, все это – лишь досужие умствования, за которыми не стоит ничего, кроме грубого, варварского, натуралистического и анимистического невежества. Постоянно обнаруживается, что даже крупнейшие обобщения Науки суть применение к истине физической Природы формул, уже открытых индийскими мудрецами в их первоначальном, самом широком смысле в более глубокой истине духа.

И все же эти произведения не являются плодом интеллектуального философствования, метафизического анализа, который нацелен на определение понятий, на отбор идей и выделение тех из них, которые представляются истинными, на логическое выражение истины или на поддержку ума в его интеллектуальных предпочтениях посредством диалектических рассуждений и который удовлетворяется выдвижением единственного решения проблемы бытия в свете той или иной идеи разума и рассмотрением всего сущего только под этим углом, в этом фокусе и заданной перспективе. Упанишады не могли бы обладать такой неисчерпаемой жизнеспособностью, не могли бы так долго оказывать неубывающее влияние, давать такие результаты, о которых можно судить по нынешнему независимому их подтверждению совершенно новыми методами и в совершенно новых сферах поиска, если бы они носили такой характер. Только потому, что древние провидцы Истину видели, а не умозаключали о ее существовании, потому, что они облекли Истину в могучую плоть интуитивных идей и очевидных образов – плоть идеальной прозрачности, через которую наш взор проникает в беспредельное, – потому, что они прозревали вещи в свете самосущности и озирали их оком Бесконечности, поэтому их слова обрели вечную жизнь и бессмертие, поэтому они исполнены бездонного смысла, неопровержимой достоверности и утоляющей окончательности, которая в то же время есть бесконечное начало Истины, к коей в конце концов вновь сходятся все наши пути поиска и постоянно возвращаются умы человечества в эпохи величайших прозрений. Упанишады есть Веданта, корпус знания, стоящего даже выше Вед, – но знания в более глубоком, индийском понимании этого слова, джняна (j?ana). Не просто мышление и рассудочное рассмотрение, постижение интеллектом умственных форм истины, но видение истины душой и жизнь в истине всей силой нашего внутреннего существа, духовное усвоение путем отождествления себя с объектом познания – вот что такое джняна. А поскольку такого рода непосредственное знание может обрести полноту только при интегральном познании сущности, то именно сущность стремились познать ведантистские мудрецы, и не просто познать, но жить в ней, став едиными с ней через отождествление. Пойдя этим путем, они с легкостью постигли, что сущность человека едина с универсальной сущностью всего, которая, в свою очередь, тождественна Богу или Брахману, трансцендентному Существу или Существованию; мудрецы прозревали, ощущали, жили в самой сути всего сущего во вселенной и в истине внутренней и внешней жизни человека благодаря свету этого единственного и всеобъемлющего видения. Упанишады – это эпические гимны самопознания, миропознания и богопознания. Великие формулировки философских истин, которыми они изобилуют, не являются абстрактными интеллектуальными обобщениями, чем-то, способным только блистать и освещать разум, но не жить и не возвышать душу; это пламена-светочи интуитивных озаряющих прозрений, это прикосновения-видения единого Бытия, трансцендентного Божества, божественной и универсальной Сущности и откровения ее связи с предметным и тварным миром в этом великом космическом проявлении. Напевы вдохновенного знания, они, как и все гимны, проникнуты религиозной устремленностью и восторгом, но не узко интенсивного типа, свойственного низшему религиозному чувству, они вознесены над культовостью и условными формами богопочитания к универсальной Ананде Божественного, которая дается нам сближением и соединением с самосущим и универсальным Духом. Хотя в центре внимания здесь внутреннее видение и нет прямой связи с внешним действием человека, вся высочайшая этика буддизма и позднего индуизма вышла из самой жизни и смысла тех истин, которым Упанишады дали выразительную форму и силу, – и здесь есть нечто большее, чем в любой этической концепции или в умственном правиле добродетельной жизни, здесь есть возвышенный идеал духовного действия, основанного на единстве с Богом и всем живым. Вот почему и после исчезновения жизненных форм ведического культа Упанишады сохранили жизнеспособность и творческую силу и смогли вызвать к жизни великие религии богопреданности и мотивировать непреходящую индийскую идею Дхармы.

Упанишады есть творение озаренного и интуитивного разума и его просветленного опыта, и этим высоким источником предопределены и отмечены все их содержание, структура, стиль, образность, ритмика. Эти возвышенные и всеобъемлющие истины, эти видения единства, сущности и универсального божественного бытия отчеканены в лаконичные и монументальные фразы, которые сразу привлекают к ним взор души, обнаруживают перед нею свою реальность и побуждают стремиться к ним и переживать их; или же эти истины облечены в поэтические речения, полные озаряющей силы и выразительных оттенков мысли, позволяющих раскрыть всю бесконечность через конечный образ. В них раскрывается Единое, но наряду с этим – и множество его аспектов, каждый из которых явлен во всей полноте своего значения за счет широты и силы словесного выражения, причем просветленная точность каждого слова и всей фразы в целом позволяет каждому аспекту словно самораскрыться в нужном месте и в нужной связи. Самые значительные метафизические истины и тончайшие нюансы психологических переживаний охвачены в едином вдохновенном движении словообразов, одновременно точных для зрящего разума и полных бесконечной недосказанности для совершающего открытие духа. Здесь есть отдельные фразы, самостоятельные двустишия, краткие пассажи, каждый из которых содержит суть обширной философии, но в то же время отражает лишь аспект, лишь часть безграничного самопознания. Здесь все очень емко, все преисполнено смысла и вместе с тем – изложено с абсолютной ясностью и светоносной лаконичностью, но и с безмерной полнотой. Такого рода мысли не подходит медлительный, тщательный, пространный метод логического рассуждения. Пассаж, предложение, двустишие, строка, даже полустрока следуют друг за другом с некоторым интервалом, заполненным невыраженной мыслью, безмолвием, в котором звенит эхо предшествующей фразы, мыслью, включенной в целостное внушение и подразумевающейся самой стопой, которую, однако, уму предлагается ради собственной пользы обнаружить самому; и эти интервалы емкого безмолвия велики, движение мысли напоминает поступь Титана, шагающего со скалы на скалу над безбрежными водами. Структура каждой Упанишады обнаруживает совершенное всеобъемлющее единство, неразрывную проработанную взаимосвязь различных гармонических частей, но такую, какой мог достичь только разум, охватывающий взором широкие объемы истины и задерживающийся лишь для отыскания нужного слова в насыщенном безмолвии. Ритм стихов или ритмизованной прозы соответствует скульптуре мысли и фразы. Метрическая форма Упанишад – это четыре полустроки, каждая из которых четко выделена; строка чаще всего является завершенной и целостной и содержит законченную мысль; полустроки, содержащие две мысли или различные части одной, соединены и дополняют друг друга; ритмическое звучание соответствует тому же принципу: каждая стопа коротка и оформлена отчетливой завершающей паузой, заполненной певучим эхом, долго вибрирующим во внутреннем слухе; каждая строка подобна волне бесконечности, несущей в себе молвь целого океана. Такая поэзия – слово видения, ритм духа – не создавалась ни до Упанишад, ни после них.

Образный строй Упанишад есть по большей части развитие ведического типа образности и, хотя обыкновенно предпочтение отдается ничем не прикрытой ясности или прямому просветляющему образу, нередко те же самые символы используются способом, весьма близким по духу и методу, в менее «специальной» его части, к древнему символизму. Как правило, именно этот элемент, недоступный более нашему образу мышления, и сбивал с толку некоторых западных исследователей, заставляя их восклицать, что Упанишады представляют собой смесь из возвышеннейших философских умозрений и первого невразумительного лепета младенческого ума человечества. Упанишады не являются революционным отходом от ведического ума, от его темперамента и фундаментальных идей – это его продолжение и развитие, в известной степени, это расширяющая его трансформация, в смысле ясного и четкого выражения всего, что было скрыто как тайна в символическом языке Вед. Упанишады начинают с использования образов и ритуальных символов Вед и Брахман, которые затем преобразуются так, чтобы выявился их внутренний и мистический смысл, долженствующий служить своего рода психической точкой отсчета для собственной высоко развитой и более отчетливо духовной философии. Есть много мест именно такого рода, особенно в прозаических Упанишадах, где говорится – в манере, недоступной непосвященным, туманной и даже непонятной современному уму – о психическом смысле идей, некогда распространенных в ведическом религиозном уме, о различиях между тремя типами Вед, тремя мирами и о прочих вещах этого же ряда; однако, поскольку в Упанишадах они ведут к глубочайшим духовным истинам, эти места никак нельзя отбросить в качестве младенческой невнятицы разума, лишенной смысла или доступной уразумению связи с мыслями высшего порядка, которые являются их кульминацией. Напротив, мы обнаруживаем в них достаточно глубокий смысл, как только оказываемся в состоянии проникнуть внутрь их символики. Это происходит при психофизическом подъеме к психо-духовному знанию – сегодня мы определили бы это в более интеллектуальных, менее конкретных и образных терминах, но смысл сохраняет свою ценность для тех, кто занимается Йогой и заново открывает секреты нашего психофизического и психо-духовного существа. Типичные пассажи такого свойства, своеобразно выражающие психические истины, это объяснения Аджаташатру сна и сновидений или пассажи из Прашна Упанишады о витальном принципе и его движениях, или те, в которых затрагивается ведическая идея противоборства богов и демонов, здесь приобретающая более духовное истолкование, ведические же божества более открыто, чем в Ригведе и Самаведе, характеризуются и призываются сообразно их внутренним функциям и духовным силам.

В качестве примера такого развития ведической идеи и образа я могу процитировать отрывок из Тайттирия Упанишады, в котором Индра прямо предстает как сила и персонификация божественного разума:

«Он, кто есть в Ведах Бык универсальной формы, он, кто рожден в священных ритмах от Бессмертного, – да удовлетворит меня Индра через разум. О Боже, пусть стану я сосудом Бессмертного. Пусть будет тело мое полно видения, а язык мой – сладости, пусть уши мои слышат то, что велико и просторно. Ибо ты есть оболочка Брахмана, прикрытая и сокрытая разумом»[2 - Тайттирия Упанишада. I. 4. I—2. (Прим. ред.)] .

Сходный пассаж можно процитировать и из Иша Упанишады, где к Сурье, богу Солнца, обращаются как к божеству знания, чья наивысшая форма лучезарности есть единство Духа, а его лучи, достигающие нашего ментального уровня в рассеянном виде, являются сияющим распространением мыслящего разума и заслоняют его собственную бесконечную супраментальную истину, тело и сущность этого Солнца, истину духа и Вечного:

«Лик Истины сокрыт золотым заслоном. О питающее Солнце, его раскрой во имя закона истины, яви взору. О кормилец, о единственный Риши, о удерживающий Яма, о Сурья, о сын Отца созданий, выстрой и сосредоточь свои лучи; этот Блеск, благословеннейшая из всех твоих форм, что я вижу, Он, кто есть это, этот Пуруша, Он есть я»[3 - Иша Упанишада. 15, 16. (Прим. ред.)] .

При различии этих отрывков их родство с образным строем и стилем Вед просто бросается в глаза; последний же отрывок есть на самом деле перефразировка или перевод в позднейший и менее зашифрованный стиль ведического гимна Атри:

«Сокрыта твоей истиной та Истина, что неизменна вовеки там, где распрягаются кони Солнца. Там десять тысяч стоят вместе – Это есть Единый: я видел высшее Божество воплощенных богов»[4 - Ригведа. V. 62.1. (Прим. ред.).] .

Ведическая и ведантистская образность чужда нашему современному менталитету, который не верит в живую истину символа, потому что озаряющее воображение, запуганное интеллектом, не смеет больше принимать душевное и духовное видение, отождествляться с ним и отважно воплощать его в образы; но эта образность, конечно, не имеет ничего общего с младенческим или примитивным и варварским мистицизмом; этот язык, такой живой, яркий, исполненный светоносной поэтичности интуитивный язык, есть естественное отражение высоко развитой духовной культуры.

Интуитивная мысль Упанишад отправляется от этих конкретных образов и символов, от слов, при помощи которых ведические риши первоначально полностью передавали смысл посвященным, но утаивали глубинную суть от обыкновенных умов, она переводит их на менее зашифрованный язык и затем находит для выражения их смысла другие образы, блистательно ясные и возвышенные, другие слова, сразу раскрывающие все сияние духовной истины. Этот процесс, этот труд раннего ума Индии можно проследить по прозаическим Упанишадам, где символы используются как средство перехода к открытому выражению духовной сути. Отрывок из Прашна Упанишады, касающийся силы и значения мистического слога АУМ (ОМ), показывает нам первую стадию процесса:

«Этот слог ОМ, о Сатьякама, он есть высший и он есть низший Брахман. Поэтому человек знания проходит через этот дом Брахмана к тому или к другому. Если сосредоточиться на одной букве, она дает человеку знание и скоро тот достигает всего на земле. И Рики ведут его в мир людей и, достигши там совершенства в Тапасе и Брахмачарье и в вере, испытывает он величие духа. Если удвоенной буквой достигает он совершенства в уме, то ведут его Яджусы в средний мир, в лунный мир Сомы. В мире Сомы он испытывает великолепие духа и возвращается вновь. А тот, кто строенной буквой, всем этим слогом ОМ, сосредоточится на высочайшем Пуруше, тот достигнет совершенства в свете, который есть Солнце. Как змея сбрасывает с себя кожу, воистину, так освобождается он от греха и от зла и Саманы ведут его в мир Брахмана. Из гущи живых душ видит он того, кто выше высочайшего, Пурушу, который возлежит в этом дворце. Три буквы подвержены смерти, но вот употреблены они нераздельно и совместно друг с другом, тогда внутреннее, внешнее и промежуточное действия духа соединены в совершенном употреблении, и дух знает и неколебим. Этот мир достигается Риками, средний мир – Яджусами, и Саманами – тот мир, о котором знающие поведали нам. Человек знания приходит к Нему через ОМ, обитель его, воистину, – к высочайшему Духу, который безмятежен, который вне времени, вне страха, который бессмертен»[5 - Прашна Упанишада. V. 2—7. (Прим. ред.)] .

Здесь символика все еще темна для нашего понимания, но есть указания, несомненно свидетельствующие о том, что за ней стоит психический опыт, ведущий к различным стадиям духовной реализации; их три – внешняя, ментальная и супраментальная, результатом последней становится высшее совершенство, полное и интегральное приобщение всего существа к покойной вечности бессмертного Духа. В более поздней Мандукья Упанишаде прочая символика уже отринута, и мы допущены к ничем не завуалированному смыслу. Тут и возникает знание, к которому современная мысль возвращается другими, совершенно отличными методами: интеллектуальным, рациональным и научным; знание о том, что за деятельностью нашего наружного, физического сознания скрывается деятельность другого сознания, сублиминального, – другого, но того же самого, – чьим поверхностным проявлением выступает наш бодрствующий ум; выше же всего – возможно, так мы полагаем сегодня – духовное сверхсознание, в котором, вероятно, и можно найти наше наивысшее состояние и тайну нашего бытия. Вчитавшись в отрывок из Прашна Упанишады, мы можем убедиться, что в нем уже содержится это знание, так что, я полагаю, мы можем совершенно рационально заключить, что это и другие высказывания древних мудрецов, в какое бы недоумение ни повергали они своей формой рациональное сознание, не могут быть отброшены как инфантильный мистицизм, поскольку представляют собой образное выражение, характерное для менталитета тех времен, того, к чему своими путями сегодня приходит и разум, свидетельствуя, что это истина, очень глубокая истина, и подлинная реальность знания.

Стихотворные Упанишады используют ту же насыщенную значением символику, но в несколько облегченном ключе; большая часть стихов переходит от образного к прямому выражению. Сущность, Дух, Божественное в человеке и тварях, в Природе, во всем сущем в этом мире и в других мирах, и за пределами космоса, Бессмертное, Единое, Бесконечное без завес воспевается в гимнах во всем величии его вечной трансцендентности и многообразности самопроявлений. Несколько отрывков из поучений Ямы, бога Закона и Смерти, обращенных к Начикетасу, могут продемонстрировать это:

«ОМ есть этот слог. Этот слог есть Брахман, этот слог есть Всевышний. Тот, кто знает нетленный ОМ, что бы ни желал он, все – его. Это опора наилучшая, это опора высочайшая, когда познает это человек, он возвеличивается в мире Брахмана. Всеведущий не рождается и не умирает, ниоткуда он не появился и не есть он кто-то. Он не рожденный, он постоянный и вечный, он Древний Днями, тот, кто неубиваем при убиении тела…

Он сидит на месте и странствует далеко, он возлежит и движется во все стороны. Кто, как не я, знает это экстатическое Божество? Мудрый приходит к пониманию того, что великий Господь и «Я» укоренены и бестелесны в этих бренных телах, и более он не скорбит. Ни наставлением нельзя завоевать это «Я», ни мощью ума, ни ученостью большой – кого Дух изберет, только ему Он покорится и ему Дух этот раскроет само свое тело. Кто не перестал творить зло, кто не сосредоточен и не умиротворен, чей ум не обрел покой, мудростью ума не придет он к знанию. Тот, для Кого воители и мудрецы есть пища на пиршестве, а смерть острая приправа, кому ведомо, где Он? …

Самосущий створки врат распахнул наружу, поэтому человек смотрит наружу, а не внутрь себя, только редкие мудрецы обращаются взглядом внутрь в поиске бессмертия и лицом к лицу встречаются с «Я». Младенческий ум тянется к поверхностным желаниям и попадает в сети смерти, широко простертые для нас, но мудрый знает о бессмертии и не ищет постоянного в том, что непостоянно. Этим «Я» познает человек форму и вкус, запах и ощущение, и радость от них, что же еще здесь остается? Мудрый приходит к пониманию великого Господа и «Я», через них он видит все, что есть в душе пробужденной, и все, что есть в душе спящей, и не скорбит более. Познавший это «Я», этого Сущего, вкушающего сладость, близкого живому существу, властителя того, что было и что будет, уже не отвернется ни от чего на свете. Он знает его, кто был рожден издревле от Тапаса, кто был рожден издревле от вод и кто вошел и пребывает в тайной пещере бытия со всем сущим. Он знает ее, рожденную жизненной силой, бесконечную Мать, в которой все боги, ее, кто вошла и пребывает в тайной пещере бытия со всем сущим. Это Огонь всезнающий, и скрыт он в двух кусках древесины, как дитя во чреве беременной женщины; это Огонь, которому должны поклоняться люди, бессонно его блюдущие и жертвы ему приносящие. Он есть то, из чего Солнце восходит и во что заходит – и в нем все боги имеют основу, и никто не может превзойти его. Что – здесь, воистину, то – и в иных мирах, и что – там, воистину, согласно тому – и все, что здесь. Тот идет от смерти к смерти, кто видит здесь только различие. Пуруша величиной не больше пальца пребывает в самой сути человека и владычествует над всем, что было и что будет, познавший это более не отвернется ни от чего на свете. Пуруша размером с человеческий палец, он подобен огню без дыма, он есть Владыка того, что было и что будет, это он есть сегодня, и это он есть завтра тоже»[6 - Катха Упанишада. I. 2. 11—13; 15—18; II. 1. 1—11. (Прим. ред.)] .

Упанишады изобилуют местами, которые одновременно представляют собой и поэзию, и духовную философию абсолютной ясности и красоты, но никакой перевод, лишенный нюансов и оттенков значения – глубокого, утонченного, светоносного, – которые эхом отдаются в каждом слове и ритме, не может даже отдаленно передать их силу и совершенство. Есть и такие, где сложнейшие психологические и философские истины исчерпывающим образом изложены в безупречно прекрасной стихотворной форме, причем так, что они не просто становятся доступными восприятию человека, но обретают жизнь и реальность в его разуме и душе. Некоторые прозаические Упанишады включают в себя элементы повествовательности, запечатлевшие для нас в живых и ярких красках, пусть и мимолетно, сценки того поразительного времени с его напряженным поиском духовности и страстью к высшему знанию, без которых не могли бы появиться и сами Упанишады. Картины той эпохи оживают перед нами: святые, живущие уединенно в лесной тиши в готовности испытать и принять в обучение тех, кто приходит к ним за знанием, принцы, ученые брамины и знатные аристократы-землевладельцы, странствующие в поисках все того же знания, царский сын в колеснице и внебрачный сын служанки, ищущие кого-нибудь, кто нес бы в себе мысль света и слово озарения, типические персонажи – Джанака и обладающий утонченным умом Аджаташатру, Райква с его повозкой, Яджнявалкья, воитель истины, спокойный и ироничный, обеими руками черпавший земные и духовные сокровища, но не испытывавший к ним привязанности и все променявший в конце концов на жизнь бродячего отшельника, Кришна, сын Деваки, который, услышав одно лишь слово риши Гхоры, вмиг познал Вечное, ашрамы, дворы царей, тоже искавших и открывавших истину, собрания во время больших жертвоприношений, где встречались мудрые и сопоставляли свои познания. Мы видим, как рождается душа Индии, как набирает силу великий гимн зарождения, с которым вознесется она от земли до высших эмпиреев духа. Веды и Упанишады – источники не только индийской философии и религии, но всего индийского искусства, поэзии и литературы. Именно эта душа, этот темперамент, этот идеальный разум, сформированные и выраженные ими, впоследствии дали рождение великим философским системам, воздвигли здание Дхармы, запечатлели свою героическую юность в Махабхарате и Рамаяне, неустанно интеллектуализировались в классике во времена своей зрелости, породили такое множество оригинальных прозрений в области науки, достигли такого накала и богатства эстетического, жизненного и чувственного опыта, осуществили обновление своего духовного и душевного опыта в Тантре и Пуранах, излились великолепием и красотой линий и цвета, мыслью и видением, изваянными в камне и отлитыми в бронзе, находили себе все новое выражение в появившихся позднее языках, а теперь, после периода упадка, возвращаются прежними, хотя и в новых формах, чтобы вступить в новую жизнь и в новый творческий этап.

2

Наша дхарма подобна гигантскому дереву с большим количеством могучих ветвей и мелких веточек. Корнями это дерево уходит в глубокое знание, а ветви его широко раскинулись в сфере действия. Так же как и дерево Ашваттха, упоминаемое в Бхагавадгите, которое росло корнями вверх, эта дхарма имеет в своей основе знание и побуждает человека к действию. Фундаментом этой дхармы является отсутствие привязанностей к чему бы то ни было, динамическая активность – ее крыша и стены, а освобождение – венчающий крышу шпиль. Вся жизнь человечества проходит под сенью этого огромного дерева-дома индуистской дхармы.

Считается, что Веда – это основа индуистской дхармы, но немногие знают, в чем заключается истина этой основы и каково ее реальное обличие. Как часто, забравшись на вершину дерева дхармы, мы впадаем в экстатическое состояние, отведав сочный и сладкий преходящий плод с какой-нибудь расположенной поблизости ветки, не пытаясь узнать при этом что-нибудь о корнях дерева. Мы все слышали, что Веда композиционно разделяется на две части, одна из которых посвящена действию, а вторая – знанию. Некоторые, возможно, читали комментарии к Ригведе, написанные Максом Мюллером или переводчиком Веды на бенгальский язык Ромешом Даттом, но сами при этом плохо знакомы с текстами Ригведы. От Макса Мюллера и Ромеша Датта мы знаем, что риши Ригведы поклонялись внешним объектам природы и различным существам; гимны и песнопения, обращенные к Солнцу и Луне, Ветру и Огню, заключали в себе основы знания древней, извечной индуистской дхармы, превосходящей обычное человеческое знание. Всецело полагаясь на истинность и правильность комментариев, умаляя тем самым знание древних риши, изложенное в Веде, и знание индуистской дхармы, мы считаем себя высокообразованными и «просвещенными» людьми своего времени. Мы не даем себе труда узнать, что же на самом деле содержат в себе подлинные тексты Веды и почему мудрецы и великие души, такие как Шанкарачарья и многие другие, усматривали заключенное в этих ведических гимнах и молитвах совершенное и непогрешимое знание.

Очень немногие знакомы даже с текстами Упанишад. Когда мы говорим об Упанишадах, то вспоминаем о монизме Шанкарачарьи и об ограниченном монизме Рамануджи, о дуализме Мадхвы и других направлениях философской мысли. Но нам даже в голову не приходит заняться самостоятельным изучением оригинальных текстов Упанишад, чтобы попытаться открыть для себя их подлинный смысл или хотя бы просто для того, чтобы ответить на вопрос, каким образом на почве одного и того же литературно-философского памятника могли возникнуть шесть противоречащих друг другу философских направлений и что же действительно скрывается в этой сокровищнице знаний, выходящее за пределы известных философских школ. В течение целого тысячелетия мы целиком и полностью полагались на толкования Шанкары, которые в нашем представлении однозначно разъясняли и Веды, и Упанишады. Зачем было утруждать себя изучением оригинальных текстов Упанишад? Наше доверие авторитету Шанкары было настолько велико, что, даже если нам и попадались комментарии других авторов, которые шли вразрез с толкованием Шанкары, мы немедленно отвергали их как ложные и не соответствующие истинному духу Упанишад. При этом оригинальные тексты Упанишад скрывают в своих исполненных глубокого смысла шлоках, созданных арийскими риши и великими йогинами, не только знание, донесенное до нас Шанкарой, но и все духовное наследие прошлого, а также ту истину, которую еще предстоит раскрыть человечеству в настоящем и будущем.