Неокантианство. Девятый том

Неокантианство Девятый том. Сборник эссе, статьей, текстов книг
Валерий Алексеевич Антонов

В настоящем томе представлены работы:.Х. Книттера, Х. Майера, Г. Зиммеля, Л. Рипке, Г. Оакеса, Артура Либерта, Э. Ласка, Э. Герригеля, О. Вейденбаха, Карла Форлендера, В. Виндельбанда

Неокантианство Девятый том

Сборник эссе, статьей, текстов книг

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2023

ISBN 978-5-0060-7312-8 (т. 9)

ISBN 978-5-0059-8583-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

В настоящем томе представлены работы:.Х. Книттера, Х. Майера, Г. Зиммеля, Л. Рипке, Г. Оакеса, Артура Либерта, Э. Ласка, Э. Герригеля, О. Вейденбаха, Карла Форлендера, В. Виндельбанда

Используются следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения – по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

ХИНРИХ КНИТТЕРМАЙЕР

Трансцендентное и трансцендентальное

Вопрос о философии религии не встречает принципиальных затруднений до тех пор, пока религия – явно или фактически – оказывается включенной в «пределы человечества» или в «пределы разума». Поэтому до тех пор, пока разум, человечество, культура или то, чем их можно заменить, как общее выражение человеческого бытия и человеческой деятельности, будут позволять доводить до решения все существующие или вновь возникающие напряжения и противоречия, философия религии будет стремиться утвердить себя как направление, в лучшем случае как корень или вывод философии в целом. От общей установки философии будет зависеть, как будет поставлена и решена проблема философии религии в частности.

Но в тот момент, когда сотрясаются основы человечества и претензия на трансцендентность религии захватывает сломленную культуру силой «откровения», обнажается

наивность всех – даже якобы «критических» – попыток рациональной интерпретации религиозной реальности. И даже отступление в иррациональное – это лишь уклонение в сторону того «другого», которое принципиально лишено смысла. Идет ли поиск «религиозного априори» или психологического качества, формы или функции, конструктивно или «феноменологически», идеалистически или эмпирически, остается безразличным к недостаточности «другого» для какого-либо постижения.

Разумеется, ни один из намеченных путей философии религии не оказывается полностью лишенным своего объекта в результате такого, пока еще совершенно не исследованного разграничения. Ведь религия, даже если она «существенно» принадлежит «потустороннему» миру, во многом переплетена с человеческой реальностью. Поэтому, как история религии не становится неактуальной, когда становится ясно, что не может быть истории религии как откровения, так и философия религии не становится неактуальной, поскольку она, по крайней мере, может быть связана с этой самой историей религии. Дело лишь в том, что все решения, предпринимаемые таким образом, могут лишь измерять вопрос о смысле человечества, но не могут

касаться сущностного содержания религии, свидетельствующего о себе в трансцендентности.

Но это разграничение, кажущееся на первый взгляд очень простым, не выдерживает серьезного рассмотрения. Кажущееся самоочевидным самоограничение философии религии сферой эффектов религии, свидетельствующих о себе «в пределах человечности», и неприятие всех претензий, выходящих за эти пределы, предполагает суждение о сущностной потусторонности религии, основанное на чуде веры, но которое при любой, даже негативной, философской оценке влечет за собой вполне конкретные фактические и методологические решения относительно этой самой философии. Такое соотношение трансцендентного и имманентного приводит к опаснейшим парадоксам для обоих – но, по крайней мере, для рассмотрения смысла в сфере имманентного. Конфликт между «верой» и «знанием», отнюдь не «антикварный» (по КЕЙЗЕРЛИНГУ), разгорается над предпосылками нынешней установки разума с той же неизбывной остротой, с какой он раскрывает историю трансцендентальной философии и теологии как формальный парадокс. Там мышление ищет своего трансцендентного ручательства, здесь «вера» требует рациональных символов, притч, «следов» или даже доказательств и заверений.

Возможно

ли принципиальное решение или хотя бы прояснение этого парадокса из

условий нашего мышления? Этот вопрос возникает не из какого-то спекулятивного изобилия в тяжелой борьбе за существование нашего времени, а является – поставлен или не поставлен – самим вопросом нашего существования. Ибо поколение, исполненное такой автономии человечества, какой еще никогда не было, сталкивается с «фактом» «откровения», который полностью подавляет его. Как ему утвердить себя в этой ситуации? Или что с ним будет в этой ситуации? Об этом можно спрашивать только на первых порах. Но мы не можем уйти от ответственности за этот вопрос, как бы мало мы ни были к нему способны.

В «Критике чистого разума» (352f) КАНТ однозначно различает трансцендентальное и трансцендентное.

Трансцендентальным называется такое «использование» «принципов чистого понимания», которое выходит «за пределы опыта». Это «использование» является скорее «злоупотреблением», но как таковое оно может быть названо трансцендентальным, поскольку раскрывается как злоупотребление трансцендентальной подотчетностью критики. «Принцип же, снимающий эти барьеры и даже повелевающий их преступать, называется трансцендентальным». Трансценденция требует, чтобы мы «снесли все эти пограничные столбы и присвоили себе совершенно новую землю, которая везде не признает никакой демаркации». Это, то есть то, что от нас с полным сознанием требуется совершенно новая почва, наиболее точно соответствует смыслу трансценденции в том виде, в каком она сегодня страстно обновляется, например, Бартом и Гогартеном. Здесь трансценденция срывает все «пограничные столбы», которыми якобы «критическое» сознание хотело бы обозначить для себя упорядоченные пути. Здесь трансценденция выступает с мощным обвинением против всех рациональных ослаблений ее решающего смысла. Она не удовлетворяется и простой инверсией рационализма. Бегство в via negationis иррационального ни в коей мере не освобождает от видимой неадекватности via positionis по отношению к запредельному, превосходящему всякую позицию. Трансценденция не просто представляет «другое», не просто трансценденция какой-то «особой» сферы, она есть «другое» по отношению ко всем сферам, она есть «вся реальность», по отношению к которой всякая постижимая человеком всеобщность превращается в жалкую частность. Ни одна из возможных человеческих реализаций или де-реализаций не приводит к порогу этой сверхреальности, которая, тем не менее, заслоняет собой всю окружающую нас жизнь, находящуюся в оппозиции.

Тем не менее, даже эта попытка утвердить полную неприкасаемость трансцендентного к человеческому остается в ди алектике противоположностей. Барт прямо говорит о «диалектическом» методе, противопоставляя его «догматическому» и «мистическому», и лишь затем доказывает, что является настоящим диалектиком, отказываясь от этого метода как «метода» и утверждая его принципиальную неадекватность тому, что в нем подразумевается. Но это можно продолжать до бесконечности, не выходя из круга диалектики. Решающим является то, что BARTH действительно движется по via

dialectica и следует методу – не реализации через противоположности, а – sic et non [да и нет – wp]. Но возраст этого метода, особенно в области теологической дискуссии, не может компенсировать тех недостатков, которые присущи ему как и всем остальным методам. Каждое «sic et non», которое без лишних слов превращается в «оба», а по отношению к «трансцендентному», охватывающему их обоих, позволяет сделать превосходство трансцендентного – по крайней мере, в далеко идущих отрицаниях – ощутимым во все новых вариациях; этим преимуществом широко пользуется БАРТ. Но оппозиция или противоречие как основной элемент диалектики остается человеческим инструментом и поэтому не более действенна, чем любой другой человеческий инструмент.

В последнее время на диалектический характер Павловых посланий в этом отношении указывают (1). И нет недостатка в доказательствах того, что диалектический язык помогает выразить напряженность великих богословов и даже пророческих религиозных новаторов. Но есть существенное различие между тем, что происходит здесь, и тем, что движет аскетизмом трансцендентального сознания к его диалектическому обоснованию. Там диалектика является выражением реальности веры, которая – и это в значительной мере относится к Паулюсу – дает о себе знать на языке, устаревшем или вырастающем из окружающей ее среды, и при этом нелегко укорачивает сыпь от смерти к жизни и от греха к благодати. Здесь, однако, диалектика является лишь средством освободить горизонт от всякой человеческой условности и затем, как по волшебству, позволить «откровению» или даже «Иисусу Христу» подняться над расколотым миром. Диалектика как средство принуждения к трансценденции ничем не лучше других средств, напротив, она таит в себе серьезнейшую опасность именно в силу присущего ей технического превосходства. Даже самый последний поворот к опосредованию трансценденции каким-то человеческим способом, а затем, возможно, и к отказу от только что высказанных претензий на высшее самопознание, не помогает преодолеть принципиальную безнадежность любой такой попытки.

Философия» трансценденции, как бы ни избавлялись от нее – тетически, антитетически или диалектически, – самопротиворечива. Любой прием такого рода ограничивает религию рамками

человечества, совершая тем самым то, чего следует избегать любой ценой там, где трансцендентность воспринимается всерьез.

Однако сам факт всякой подобной дискуссии о возможности или невозможности постижения трансцендентного подвержен тому же роковому противоречию и заставляет нас не довольствоваться этим простым отказом.

Сначала, однако, мы можем изменить ситуацию. Может быть, такая обратная постановка вопроса, наблюдавшаяся до сих пор, еще более решительно подводит нас к смыслу этого «парадокса». До сих пор на принципиальное различие между трансцендентным и трансцендентальным указывалось лишь односторонне. Но не ведет ли, с другой стороны, именно полное «принятие всерьез» трансцендентального к существенной интенсификации трансцендентальной задачи философии?

Исторической заслугой КОХЕНА перед кантовским обновлением

остается то, что он поставил его в перспективу трансцендентального. Вместе с тем его интерпретация этого основного понятия кантовской философии подверглась современному историческому предрассудку, в рамки которого настоящее уже не хочет входить и который не отвечает реальным требованиям априорного синтеза Канта. Коген видит в трансцендентальном саму отсылку априорных оснований философии к «факту наук». Для теоретической философии, как он полагает, он предоставил безупречные свидетельства КАНТа, а фундаментальную слабость этики и эстетики он считает возможным выявить в пренебрежении строгими «трансцендентальными» установками. Как, однако, понятие трансцендентального, исторического значения которого Кант не знал, должно было обрести такую значимость, совершенно непонятно. Тот, кто осмысливает трансцендентальную философию Канта, исходя из этого определения трансцендентального, уже чисто терминологически попадает в непроходимую чащу. (2). Сам КОГЕН с необходимостью отмечает, что во многих местах под «трансцендентальным» понимается не критика науки, а метафизика старого образца. Но не менее непонятно, что Кант должен был использовать тот самый термин, в котором для него наиболее внутренне выражен смысл критического

философствования, в случайной двусмысленности. Кант, который, вводя слово «идея», дает точный отчет о своей терминологической процедуре, ни в коем случае не мог выразить в трансцендентальном безразличный к его историческому смыслу систематический мотив, свойственный только ему и, возможно, даже вызванный впечатлением от «Науки» Нейтона. Он взял историческое понятие трансцендентального в том виде, в каком оно еще встречалось ему, скрытое и чахлое, в его лекционных пособиях, чтобы преобразить его в духе своей критики и освободить от догматического затвердения для новой исторической задачи.

Поэтому, когда КАНТ время от времени предлагает заменить «трансцендентальный» идеализм «критическим» из-за его фактического непонимания, это, конечно, не равнозначно уравниванию «трансцендентального» и «критического». Так же четко, как он отделяет задачу «критики» от задачи «трансцендентальной философии», так же четко разделяются понятия «критического» и «трансцендентального». Кризис» – это очищение. Это «истинный суд над всеми спорами» чистого разума и, в частности, суд над совершенно особым синтезом a priori из одних только понятий. Именно в этом качестве он может быть только «пропедевтикой [Vorschule – wp] системы чистого разума» и указывает от себя на задачу, для которой он только создает предпосылки. Эта задача, однако, наиболее масштабна и глубока в понятии «трансцендентального».

«Я называю трансцендентальным всякое познание, которое имеет дело не с объектами, а с нашим способом познания объектов, в той мере, в какой это вообще возможно a priori. Система таких понятий будет называться трансцендентальной философией».

Масштаб этого предложения лучше всего можно понять из краткого исторического воспоминания. Термин «трансцендентальный» пришел из средневековой схоластики. Его корни уходят в августиновский перевод плотиновского epekeina с transcendere. Плотиновская эпекейна, однако, восходит к платоновскому состоянию. Эта линия развития, которую можно установить в терминологической преемственности от ПЛАТОНА до КАНТА, также по праву существует в истории понятий. (з).

Две точки зрения, в частности, следует разделить и рассмотреть вместе. Эпекейна ПЛАТОНА выступает как агипотетон, противоположный гипотезису отдельных подходов к познанию.

Точно так же в средневековой метафизике трансценденция, т.е. смысловое различение unum, verum, bonum (для простоты ограничимся этим наиболее распространенным числом «transcendentia»), есть сверхкатегориальное, то, что действует через все категории. В категориях определяются наиболее общие виды объективного; transcendens выходит за пределы этой объективной референции; никакая «определяющая» сила ему не присуща, если речь идет об «объекте». Но трансценденция (не secundum rem, а secundum rationem) выражает имманентные атрибуты всякого объектного знания.

Это уже устанавливает прямую связь с кантовским определением трансцендентального. Когда Кант в §12 Kr. d. r. V., ссылаясь на схоластическую доктрину, которая, однако, в любом случае была известна ему только из современной литературы, хочет допустить, что «якобы трансцендентальные предикаты вещей» действительны только как «логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще», он фактически подхватывает самый своеобразный методологический смысл этой концептуализации на уровне схоластики, хотя, конечно, следует отдавать себе отчет в том, что понятие «знание» у Канта принципиально отличается от схоластики.

Мотив «критики» касается революции в понятии знания. Мотив трансцендентальной философии, напротив, в отличие от философии «объекта», «метафизики природы» и «морали», обращается к внутренней систематике знания об объекте вообще. Это приводит к осознанию в качестве «общей задачи» вопроса: «Как возможны синтетические предложения a priori?»; и в стремлении к этой задаче и заключается «обязательность» трансцендентальной философии, «искать свои понятия в соответствии с принципом, так как они возникают в чистом виде и без смешения из понимания как абсолютное единство и поэтому сами должны быть связаны друг с другом в соответствии с понятием или идеей».

Конкретный вариант этой фразы, конечно, вызывает сомнения в том, может ли «понимание» быть этим «абсолютным единством» и не означает ли в результате «трансцендентальная дедукция категорий» – особенно в том исполнении, которое ей придает Кант, – фатального ограничения или сужения трансцендентальной задачи; не превращается ли именно в этот момент трансцендентальная

философия в гибрид трансцендентальной критики «теоретического» сознания, которому затем противопоставляется и, возможно, даже накладывается «практическая» и, наконец, «эстетико-телеологическая» сфера, что в конечном итоге сталкивается с новой, гораздо более далеко идущей трансцендентальной задачей, которую тщетно пытался решить Кант в последние годы своей жизни. Но это сомнение, направленное против конкретного исполнения трансцендентального замысла Канта, при осмыслении его последствий может лишь сделать более правдоподобной только что изложенную цель трансцендентальной философии. «Не всякое познание a priori» может быть названо трансцендентальным; не «пространство» и не «всякое геометрическое его определение a priori» есть «трансцендентальное понятие»; не – можно продолжить – определенная категория есть трансцендентальное понятие, а только «познание a priori», «посредством которого мы узнаем, что и как определенные представления (взгляды или понятия) просто применяются a priori или возможны». Трансцендентальная точка зрения требует возвышения над гипотезами эмпирических наук, она «не касается отношения познания к его объекту», но ведет к закономерности познания как познания; в ней открывается вопрос о «научной доктрине» или «логике философии».

Однако даже платоновская эпектей на требует более глубокого рассмотрения. Идея блага» не просто формально выходит за пределы идеальных оснований науки (чтобы подчеркнуть только эту сторону платоновской идеи), гарантируя и представляя собой как бы монархию «логической самости», но и является выражением «метафизической» творческой силы, возможно, даже «трансцендентного» первооснования в себе. Идея добра» – это не просто едва заметная вершина восходящей линии, выражение суверенной чистоты и потусторонней незатронутости; это еще и непременно начало нисходящей линии, от которой все низшее обретает сущность и рост. На повороте мирового хода все изгнанное в космос, т.е. возникшее «оттуда», вновь и вновь «пернается» в «наднебесном месте»; в надбытии идеи блага впервые получает свою порождающую силу «общность» особых идей. Первоначальное видение придает напряженному мышлению идей автономную определенность. За «науку» ручается только анамнезис. Диалектика» может познать себя только на путях бытия, поскольку в ней проявляется трансцендентное начало. Политическая критика может

быть столь неумолимо сурова и решительна только потому, что ее нервом выступает идея добра. Учение об идеях существует лишь до тех пор, пока оно является «трансцендентальной философией» в означенном смысле. Там, где ее потусторонняя связь отсутствует или ослаблена, она, по сути, разрушается и подвергается распаду, о чем свидетельствует пример Аристотеля. (4).

Эта другая сторона «трансцендентального» основания еще более мощно проявляется в средневековой метафизике. Возможно, в «Платоне» доминантой является анабазис, устремленность к сияющему – но все еще сияющему – солнцу. Для христианского мира трансцендентное стало «проявляться» как активная сила. Бог стал человеком, «этим единственным и неповторимым человеком Иисусом из Назарета». Потусторонний мир непосредственно вмешивается в человеческие события, обладая силой свидетельства. Он освободился от сферы умозрения, пришел среди людей в полной видимости и определяет жизнь в ее конкретной форме.

Для ПЛАТОНА мысль или видение открывает доступ к истоку через мир видимости и порядок идей, который затем, разумеется, также становится мироизменяющим истоком. Средневековье же начинает с трансцендентного ф акта; для него путь философии – это не «смотрение сквозь», открывающее вид, а потустороннее предполагается и оформляется лишь в трансцендентной философской рефлексии; божественная Троица отражается в темном «следе» трансцендентной триады. В любом случае, однако, даже при любом отказе от реальной переоценки методологической постановки вопроса средневековой метафизики, очевидно, что здесь гораздо решительнее, чем в «Платоне», задействован второй мотив трансцендентальной философии – связывание и закрепление всего человеческого в трансцендентном.