Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

Каждое понятие, т.е. каждое реальное в опыте, таким образом, участвует в этих двойных функциях. Его особенность и его общность, т. е. его дифференциация и его связь, принадлежат сущности понятия или опыта. Поэтому нет ничего изолированного, чисто индивидуального; это было бы иррационально само по себе. Но общее само по себе столь же иррационально. Оно столь же немыслимо. Также совершенно неверно представлять дело так, будто общие понятия – это пустые абстракции от данных индивидуальных реальностей, как считают номинализм и психологизм. Напротив, все индивидуальные реальности предполагают общее точно так же, как общее предполагает частное. Там, где мы можем одновременно различать и соотносить, возникает конкретный опыт. Конечно, это не должно означать, что существуют некие общие черты, а внутри них – только различия. Это было бы равносильно греческому реализму. Напротив, общее может быть индивидуализировано; как индивидуальное оно должно быть способно вписаться в более широкий круг. Одна и та же сторона понятия может быть общим понятием, обозначающим индивидуальное в другом понятии. Общее и особенное не существуют нигде сами по себе, следовательно, даже не как общее существо, а только как функция суждения. Возьмем снова понятие синего: в нем цвет изначально является общим, дифференцированный цвет – особенным. Но и конкретный цвет может рассматриваться как общее понятие, как сумма бесконечного числа оттенков «синего», а конкретный оттенок может быть обозначен им, но тогда с помощью более тесного различения. Точно так же и сенсорные качества сами по себе не являются действительными «сами по себе», а скорее определяют единое сенсорное восприятие, в то время как каждое сенсорное качество само по себе должно рассматриваться как общий термин для множества нюансов. Опять же, общее понятие чувственного восприятия является специфическим понятием с точки зрения опыта, а именно сознания в целом, тогда как в остальном оно является общим понятием.

В качестве высшего общего понятия мы берем понятие «опыт», то есть суждение как функцию в целом, но в этом же eo ipso [schlechthin – wp] заложена и двойная функция in abstracto. Таким образом, в тот момент, когда последнее общее понятие уже не допускает индивидуализации, оно переходит в абстрактное понятие судящего субъекта в целом и перестает быть как общим, так и индивидуальным понятием.

Судящий субъект – это безразличие самих этих функций. Это «единство» двуединой дифференциации в суждении. Вторая ошибка трансцендентального критицизма заключалась, однако, в том, что он применил понятие индивидуального прежде всего к субъекту как «индивидуальному» kat exochen [самому по себе] и отсюда вывел особый класс индивидуальных суждений, которые, как «ценностные суждения», должны были установить особый вид гуманитарных наук. Если сам Кант считал эти ценностные суждения, как и понятие субъекта, с явным ограничением этикой, особой областью самозаконодательного разума, то неокантианство истолковало и то, и другое как сентиментальную ценность, которая теряет саму идею законности.

Однако думать об «индивиде» в смысле судящего субъекта так же неверно, как и об индивиде в логическом смысле. Иррациональность этого последнего понятия не должна быть прикрытием для навешивания ярлыка на столь же иррациональное в судящем субъекте. Скорее, она иррациональна в особом смысле, именно как безразличие к общему и частному, тогда как иррациональность двух функциональных понятий, индивидуального и общего, в свою очередь, иная. Сознание рассматривается лишь как предпосылка суждения или реального вообще; оно является парадоксальной точкой взаимоотношений между двумя противоположными функциями. Но эти две функции сами по себе иррациональны в смысле нереальности вообще. На мой взгляд, нет ничего более насущного, чем прояснение понятий иррационального в двух указанных выше смыслах. Одно дело – иррациональное как данная актуальная предпосылка всякой реальности, а другое – как ее одна сторона, взятая сама по себе! И все же, следуя Канту, несомненно, что для обоих понятий иррационального следует использовать одно и то же слово! Поэтому мы не имеем никакого права думать об индивидуальной личности в логическом понятии как о личности, и иррациональность этого понятия менее всего должна побуждать нас использовать его для обозначения «тайны» личного. Индивидуальная личность – это точка отношения между двумя функциями в мышлении, которая сводится к дифференциации и соединению. Однако эти точки отношения ни в коем случае не изолированы друг от друга; они не стоят друг напротив друга как самодостаточные «мировые системы», именно потому, что они не являются «личностями» в логическом смысле. Скорее, будучи точками отношений, они также находятся в отношениях друг с другом, и эти отношения существенны для субъектов. Однако отношения отдельных предметов друг к другу отличаются от отношений функций суждения друг к другу. Последние являются именно функциями суждения, чья противоположная детерминация различения и соединения составляет реальное. Суждение, которое уже выражено в понятии, состоит из этих двух детерминаций реального. Но само суждение следует рассматривать не как индивидуальное, не как всеобщее бытие, а как предпосылку суждения, как точку безразличия между частным и общим.

По этой причине субъекты суждения не относятся к совокупности своей «истории» ни как индивиды к общему, ни как общее к частному. История не может быть разложена на общие суждения, не может рассматриваться как простой фактический материал частностей. Скорее, отношения между судящими субъектами являются совершенно уникальными. Именно в этих отношениях и выражается, по выражению Канта, «интеллигибельность» человеческой истории. Правда, этой умопостигаемой реальностью в эмпирическом мире является не индивидуальная личность как свобода, а сама история в ее своеобразии как реальная величина. «Стояние в отношениях» – это логическая особенность исторического; стояние в отношениях не независимых индивидов, а субъектов, которые в первую очередь являются субъектами этих отношений.

С чисто эмпирической точки зрения, это, несомненно, особенность исторической реальности, в отличие от реальности в суждении субъекта. История возникает вместе с судящими субъектами и, наоборот, они возникают только в ней и через нее. Ни героическая, ни социалистическая концепция истории не правы в этой односторонности, но сущность истории состоит в том, что она порождает субъектов, которые, в свою очередь, являются предпосылкой всякой истории. Таким образом, вся история имеет особую реальность только в понятии отношений судящих субъектов, и всякому размышляющему человеку сразу же ясно, что мы тем самым утверждаем метафизическое начало всей истории, т. е. начало, которое никогда не может быть концом или кульминацией научного ряда реальностей. Ибо должно быть постулировано некое начало этой реальности как особой реальности, поскольку она несравнима с реальностью самого суждения. Невозможно обойтись в истории теми функциями мышления, которые мы сами применяем в каждом суждении об объекте, поскольку здесь мы осуществляем только различающую и соединяющую деятельность. Неокантианство ясно осознало это, когда представило историю как особую фактическую область индивида; однако его определение индивида несовершенно как логически, так и особенно в отношении субъекта.

Конечно, историю можно оценивать и объективно, как реальность, происходящую в пространстве и времени. Но это не отражает отличительной черты истории. Она заключается в особой взаимосвязи тех субъектов, которые сами по себе являются предпосылкой всякого мышления в соответствии с понятиями, которые сами по себе должны пониматься не как индивиды (Кант) и не как всеобщие существа (Гегель), а иначе; и в этой иной взаимосвязи, которая в действительности сама по себе имеет фундаментальное превосходство, я вижу сущность этики, конституирующей всю историю.

Этика суперординатна, потому что именно в этике возникают субъекты, обладающие суждением в первую очередь, так же как, с другой стороны, эти же субъекты делают эту реальность возможной. Только здесь можно провести параллель с органическим, в котором одновременно возникают и индивид, и целое, и несомненно, что – как впервые ясно осознал Кант – органическое не сливается с логическим рассмотрением. Но поскольку оно также не обладает реальностью самозаконного разума, Кант отводит ему промежуточное положение, так что остается неясным, представляет ли оно собой новый способ реальности или только новый способ взгляда на вещи. Здесь легко показать, что Кант вводит в данном случае третье понятие человека, так что для трех своих критических замечаний он имеет три различных понятия человека. Эта третья концепция выражена в предложении, которое хочет стать определением организма, согласно которому целое больше, чем его части. Таким образом, индивид определяется в смысле Аристотеля и в смысле Гегеля; он больше не иррациональный, он рациональный, целеустремленный, поскольку в нем целое достигает самореализации. Понятие цели теперь конституирует индивидуальное, а цель – общее, которое – даже если не трансцендентное, то, по крайней мере, имманентно понятое – составляет сущность живого.

После всего сказанного я считаю это определение, хотя оно и стало популярным и повторяется почти во всех философиях, даже в современной, логически несостоятельным. Оно снова оперирует старым метафизическим представлением об особенном и общем и связывает логически противоположные сущности, которые сами по себе воображаются через идею цели. Но что это означает, кроме обращения к чисто психологической величине, т. е. к «ценностному суждению», которое является исключительной собственностью судящего субъекта? В самом суждении, в логике, цель не находит себе места; она является желанным убежищем для всего, что не может быть объяснено логически. Это нарушает чистый логический анализ наших сложных понятий и суждений, из которого в конечном счете вытекают все проблемы философии. Кантовская концепция органического – это смешанная концепция, состоящая из компонентов чистого и практического разума.

Тем не менее, это правильная концепция, если представить органическое как состоящее из компонентов, которые связаны друг с другом, но которые сами возникают только из этих связей. Конечно, это циркуль, но не более, чем вышеприведенная концепция. Мой взгляд лишь оставляет идею цели вне уравнения и рассматривает сущность всех живых существ как реальность иного порядка, не как пересечение индивидуального и общего, а как отношения между ними. Это исключает любую метафизическую концепцию субстанции индивидуального и общего, и в этом заключается огромная выгода. В этом отношении вся история также может рассматриваться как аналог органической, с той лишь разницей, что здесь не индивидуальное и общее связаны друг с другом, а именно субъекты-судьи, первичные данные всех концепций естественно реального и органически реального, связаны друг с другом. Дальнейшее преимущество состоит в том, что здесь единое понятие индивидуального применяется единообразно, а понятие иррационального, которое в противном случае является удобным местом отдыха для всех остающихся загадок, также четко разграничивается в своей двусмысленности.

Однако насколько на этой основе возникает новая теория истории, в которой находит свое решение и великая проблема современного историзма – проблема норм, – следует оставить для других исследований. Однако тот факт, что такая система не дает «умозрительного» «решения» всех «мировых загадок», не должен оставаться без внимания, каким бы самоочевидным он ни был. Достаточно, если философия поможет нам прояснить и распутать наши понятия и суждения, ибо никакая другая наука этого сделать не может.

LITERATUR: Karl Dunkmann, Zum Begriff des Individuellen, Zeitschrift f?r Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 138, Leipzig 1910

Иоганн Убингер (1854—1912)

Понятие «docta ignorantia»

[в историческом развитии]

На первый взгляд выражение «docta ignorantia», вероятно, покажется всем довольно странным. Понятие, лежащее в основе прилагательного «docta», очевидно, никак не может быть согласовано с тем, что означает «ignorantia» с точки зрения основы и формы. Однако при ближайшем рассмотрении приходится признать, что «doctus» употребляется не только, как и следовало ожидать, по отношению к людям, но и, что кажется совершенно поразительным, к неодушевленным вещам; например, Ph.  labor [труд – wp] Phadrusdoctus [ученый – wp], carmina [песни – wp] Тибулла docta, libri [книги – wp] Квинтилиана doctissimi, des voces [высказывания – wp] самого Пифагора a Cicero doctissimae и sermones [слова – wp] наконец того же doctissimi.  Но все эти связи можно легко объяснить содержательно; интеллектуальная работа Фадра, стихи Тибулла, сочинения Квинтилиана, высказывания пифагорейцев у Цицерона и, наконец, его речи: все они в большей или меньшей степени свидетельствуют об обучении, об эрудиции; и это, очевидно, то, что означает эпитет. Таким образом, во всех этих связях речь идет не более чем о весьма распространенной метафоре, переносе термина «doctus» с автора на то, что он действительно создал на основе своей эрудиции. Однако в той связи, которая нас здесь интересует, в сочетании «docta» с «ignorantia», это простое и естественное объяснение, как мне кажется, полностью исключено. Невежество как таковое никогда и ни при каких обстоятельствах не может свидетельствовать об образованности того, кому приходится с ним бороться: в этом, конечно, не приходится сомневаться. Поэтому, если после сказанного эта связь все еще будет иметь какое-то значение, она должна быть оксюмороном, иначе говоря, остроумной бессмыслицей.  Так ли это на самом деле, станет ясно только после того, как мы проанализируем, что именно хотели сказать те авторы, которые использовали это выражение в своих трудах на протяжении тринадцати веков. Однако в ходе такого анализа я надеюсь одновременно открыть, как мне кажется, поучительный взгляд на некоторые особые движения мысли, которые, как это заметно в истории философии, следуют друг за другом довольно резко.

Это, как мне кажется, в достаточной степени характеризует ту точку зрения, с которой был написан этот небольшой трактат и с которой его следует оценивать. Он задуман как небольшой вклад в историю философских терминов искусства, для культивирования которых Рудольф Юкен так любезно и настоятельно призывал научные круги к периодическому сотрудничеству в этом архиве[21 - Diese Zeitschrift, Bd. 1, Seite 309f]. В связи с этим в философских исследованиях, которые я проводил до сих пор, я прежде всего обратил внимание на связь между «docta» и «ignorantia» в главе этого трактата и, побуждаемый профессором Юкеном, проследил это выражение от того места, где я впервые встретил его, назад и вперед, насколько мог, через тринадцать веков; Я хотел бы, однако, добавить, что не льщу себя надеждой, что теперь я действительно отследил все места, где «docta ignorantia» использовалось в научных работах; кто мог бы сделать такое заявление? Оставляя за собой право на инструктаж, я привожу то, что мне удалось найти на данный момент; согласно этим находкам, термин встречается

I. В христианской античности у Августина и Псевдо-Дионисия

Отрывок, о котором идет речь, чтобы поставить его здесь во главе более подробных объяснений, которые покажутся необходимыми, гласит: «В нас есть, если можно так выразиться, некая docta ignorantia, но наученная Духом Божьим, который поддерживает нашу слабость.

В письме, в котором находится этот отрывок, адресованный богатой вдове Прове, рассматривается вопрос о том, как молиться Богу по ее просьбе. Ответ на этот вопрос касается сначала отношения, а затем предмета, о котором следует молиться. Ответ на второй вопрос можно кратко сформулировать так: «Молись о счастливой жизни». Конечно, многие ученые провели множество исследований о том, что такое счастье. Согласно Священному Писанию, оно заключается в достижении того места, где мы можем видеть Бога и жить с ним без перерыва. Тот, кто молится, то есть верит, надеется, желает и исполняет то, о чем просит Господа в молитве, достигает этого места.

В-третьих, поразительно, почему апостол мира пишет: Мы не знаем, о чем молимся целесообразно, ибо вовсе не следует думать, что он сам или те, для кого он написал эти слова, не знали молитвы Господней. Почему же он написал это предложение? Его следует понимать следующим образом: «Страдания и скорби в мирской жизни в большинстве случаев полезны, чтобы излечить человека от гордыни, испытать его в терпении или наказать и изгладить совершенные грехи, но мы не знаем или, по крайней мере, не хотим знать, для чего эти страдания, и поэтому желаем избавиться от всех недугов». Даже всемирный апостол не был против такого невежества в своих мыслях; он не знал, о чем просит, например, когда, чтобы он не был высокомерным перед лицом высоких откровений, которые он получил, к нему было добавлено жало плоти, посланник сатаны, чтобы оно мучило его. Трижды он просил Господа забрать его от себя, не понимая, о чем просит. Наконец Господь объяснил ему, почему то, о чем просил такой великий человек, не произошло, и Господь дал ему знать: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила совершается в немощи» (II Кор. 12:7-9). Но кто подчиняет свою волю Божественной воле, как Спаситель на Елеонской горе (Мф. 26:39), тот получит все, что пожелает, и в своей любви к Богу не захочет ничего, что было бы для него нецелесообразно. В таком отношении и образе мыслей кроется источник жизни, мир, превосходящий всякое понимание. Мы молимся об этом, но не знаем, о чем просим, так точно, как следовало бы. Мысль, которую мы не в состоянии постичь в точности, как она есть на самом деле, мы вообще не знаем; представление, которое мы имеем о ней, не считается адекватным, оно не содержит того, что мы ищем: по крайней мере, мы знаем это, но мы не знаем точно, какова желанная цель на самом деле. Таким образом, заключает Августин, в нас есть, если можно так выразиться, некое наученное невежество, которому учит Дух Божий и которое поддерживает нашу слабость.

Смысл этого заключения ясен из документов, которые намеренно представлены достаточно подробно, и в частности из правильной интерпретации выражения и термина «docta ignorantia». Хотя это не одно и то же выражение, понятие, на котором оно основано, неоднократно встречается в раннехристианской литературе; прежде всего у самого вышеупомянутого епископа Гиппонского, например, в рассуждениях на первые три стиха Евангелия от Иоанна, где, в частности, говорится Когда мы говорим о Боге, совсем не удивительно не понимать сказанного. Если же мы понимаем, то это не Бог; ибо постичь Его невозможно, но постичь Его в какой-то мере умом – великое блаженство. В таких обстоятельствах совестливое признание в невежестве может быть более уместным, чем поспешное признание в знании. Как и в случае с Августином, это признание невежества играет гораздо более важную роль у отца западного мистицизма Псевдо-Дионисия. В своих трудах он не устает подчеркивать полную неадекватность нашего знания о Боге; введение к «Мистическому богословию» может проиллюстрировать, как он это делает. Божество здесь называется выше сущности, выше божественного, выше благого, и его умоляют привести автора Писания прямо на высоту мистического видения, которая выше непознаваемого, выше видимого, чрезвычайно высокого, где подлинные, непорочные, неизменные тайны учения о Боге скрыты во тьме, которая выше света; в самой густой тьме оно ярко освещает самое видимое запредельное, делает безглазый дух запредельным, полным в совершенно непостижимой и невидимой сущности запредельного прекрасного сияния. Поэтому Дионисий высказывает самое горячее пожелание: читатель его мистического богословия должен, увлекаясь мистическими воззрениями, оставить в стороне чувственные восприятия, духовную деятельность, чувственно или духовно воспринимаемые предметы, словом, все, что есть и чего нет; ибо, чтобы соединиться, насколько это достижимо, с тем Существом, которое выше бытия и сущности, нужно подняться без знания, agnostos anatatheti [подняться вне себя без знания – wp].

Такие доктрины, как только что упомянутые, предположительно от Ареопагита [Дионисия Ареопагита – wp], непосредственного ученика апостола мира, были очень популярны, что легко понять,

II. В Средние века с Бонавентурой и другими мистиками.

Последний подробно описал путь, ведущий человека к Богу, в своем «Iterinarium mentis in deum». Описанный путь ведет исследователя через следы Бога во вселенной, через следы Бога в этом чувственном мире, через его образ, отличающийся природными способностями, восстановленный дарованными милостями, ведет сначала через изначальное имя Бога, которое кратко называется «Бытие», затем через имя «Благо», и заканчивается в-седьмых, мистическим возвышением духа, в котором разум получает покой благодаря тому, что аффект полностью переходит в Бога именно через возвышение. Таким образом, наш дух созерцает Бога вне себя, в себе и над собой, причем во всех трех случаях двойным образом, то есть шестью различными способами; на седьмой же стадии он не только оставляет в стороне этот чувственный мир, но и сам, всей своей умственной деятельностью, погружается и полностью преображается в Божество в высшем аффекте. Но это – мистическая тайна, которую знает только тот, кто ее принимает; принимает только тот, кто ее желает; желает только тот, кто воспламенен огнем Святого Духа; поэтому апостол говорит, что эта мистическая мудрость открывается Святым Духом (I Кор. 2:10).

Согласно святому Бонавентуре, это семь стадий пути человеческого духа к Богу, которые я решил сначала кратко охарактеризовать, чтобы было легче понять то, что последует дальше. Высшая стадия, мистическая, – это то самое понятие, с которым мы здесь имеем дело, «docta ignorantia». Насколько мне известно, это выражение встречается у Бонавентуры в двух местах: во-первых, в большом комментарии к книгам Сентенций Петра Ломбарда (Petrus Lombardus). Там оно касается признания прародителей до грехопадения, точнее, вопроса о том, признавал ли Адам Бога в состоянии невинности так же, как он будет признан в состоянии будущего прославления. Шестое возражение хотело бы, чтобы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, и обосновывает желаемое утверждение следующим образом: Ничто не может быть так близко к Богу, как человеческий дух, когда он свободен от всякого греха.  Дух Адама до грехопадения был свободен от греха, его духовному зрению не мешало никакое темное облако. Он мог, как кажется, направить его прямо к Богу; и это то видение, которое мы ожидаем в вечной славе. Доктор Серафикус не придерживается этого мнения, поскольку в будущей жизни человек достигнет еще более высокого состояния, чем до грехопадения, и будет созерцать не только дела Божьи, но и Его лицо; но, несмотря на это неприятие, он все же склонен признать, что человек может направить свой взгляд прямо на Бога, однако в этом случае он не видит божественный свет в его ясности, а скорее погружается в темноту и неясность, и приходит к этому через отрицание всех идей. Автор добавляет, что именно об этом говорит Дионисий в своей книге о мистическом богословии и называет такое познание «docta ignorantia».

Насколько нам известно, последнее предложение содержит серьезную оплошность. Если латинский текст верен, Бонавентура утверждает, что выражение «docta ignorantia» или эквивалентное греческое выражение встречается в мистическом богословии Дионисия; но, насколько я могу судить, это не так. Может быть, латинский текст неверен? Как обычно, прекрасное последнее издание 1885 года не дает никакого варианта для этого отрывка. «Vocat» не может быть правильным; множественное число „vocant“ относилось бы к современникам Бонавентуры или к мыслителям до его времени, но то же самое, несомненно, означало бы слишком много; „voces“ означало бы неопределенное „человек“, „voco“ – сам Бонавентура, и последнее чтение следует предпочесть как самое простое и естественное из всех остальных. Как бы то ни было, здесь достаточно указать на то, что Бонавентура ссылается на вышеупомянутый отрывок из мистической теологии для доказательства «docta ignorantia», а затем дать более подробное толкование этого выражения. Согласно ему, под «docta ignorantia» следует понимать такое осознание, при котором любовь в то же время чудесно воспаряет. Это лучше всего известно тем, кто иногда склонен возвышаться до мистических воззрений. Автор считает, что каждый праведник должен стремиться к такому познанию. Если Бог делает что-то сверх этого, то это особая привилегия для каждого, а не как обычно.

Второй отрывок, содержащий выражение «docta ignorantia», находится в «Бревилокии», в пятой части, шестой главе, где речь идет о разветвлении благодати в отношениях «семи» блаженств, «двенадцати» плодов и «пяти» чувств духа, как уже указывалось в другом месте[22 - zum Beispiel von Eucken; Beitr?ge zur Geschichte der neueren Philosophie, Seite 17]. Эти духовные чувства, sensus spirituales, опосредуют познание и в конечном итоге возносят вопрошающего к мистическому видению Бога. Именно этого жаждут святые души, подобно оленям, стремящимся к источникам воды. Это пламенное желание, подобно огню, не только делает наш дух проворным для мистического возвышения, но даже выводит его за пределы самого себя во тьму и восторг через некое «ignorantia docta». Такое восхитительное просветление известно только тем, кто его одобряет; но одобряют его только те, кто получил на это благодать от Бога.

Хотя это не выражение «docta ignorantia», идею, лежащую в основе этого выражения, можно часто встретить как у самого Бонавентуры, так и у мистиков до и после него. Вышеупомянутое «незнание», как ясно видно из последнего процитированного отрывка, тесно связано с возвышением в мистическую тьму, обозначающую, как уже было метко подчеркнуто другими[23 - von Eucken, Neue Schriften ?ber Nikolaus von Kues, Philosophische Monatshefte, Bd. 17, 1881, Seite 109], то высшее и окончательное постижение Бога, которое превосходит, более того, исключает всякое рациональное знание. Была совершенно очевидная необходимость отличить «ignorantia», подразумеваемое здесь, от обычного «ignorantia», прямой противоположности ему, также внешне, с помощью подходящего дополнения, и было выбрано прилагательное «docta», дополнение, которое кажется мне очень уместным. С одной стороны, оно очень резко отличает мудрость, о которой идет речь, от обычного «невежества», далее указывает, что в ней высшая эрудиция тесно сочетается с осознанием невежества, и, наконец, указывает, что эта высшая мудрость – не дело рук человеческих, но дело божественной благодати, которая даруется лишь особо избранным душам, восприимчивым к ней, и что, следовательно, этой мудрости фактически учит сам Бог. Все мистики, особенно Бонавентура и Псевдо-Дионисий, подчеркивают это происхождение «docta ignorantia», и, как мы уже видели, Августин не меньше. Выражение можно проследить до него, но основная идея была прослежена гораздо дальше в Средние века, а именно до Ареопагита, прямого ученика апостола мира. У упомянутых до сих пор писателей «docta ignorantia» имеет специфически теологическое значение и, насколько можно судить, встречается относительно редко. В обоих отношениях происходит значительное изменение.

III. В Новое время с Николаем Кузанским

Этот мыслитель XV века сделал термин несколько знаменитым; в конце концов, самое известное из его сочинений носит именно это название.

Идея создания труда с таким странным названием пришла к нему в начале 1438 года, когда в открытом море, возвращаясь в Италию из Константинополя, он был просвещен свыше, как он сам считал, Отцом света, и ему пришла в голову далеко идущая идея обобщить непонятные для нас вещи в «Доктрине невежества». Этот проект был осуществлен в 1440 году, а соответствующий трактат был завершен 12 февраля 1440 года в Кюисе на Мозеле.

Когда он получил свыше идею для этого, он еще не видел Дионисия или кого-либо из древних богословов, как он категорически утверждал впоследствии; но затем, из любопытства, он поспешил обратиться к трудам этих ученых и, к своему немалому изумлению, не нашел там ничего, что отличалось бы от того, что ему было открыто. Дионисий, например, пишет Гаю, что самое совершенное незнание – это знание, и во многих местах говорит о знании незнания. Помимо многих других, Кузанус также приводит в качестве доказательства уже упомянутый выше отрывок из мистического богословия. Он также ссылается на святого Августина, который утверждает, что Бог может быть постигнут гораздо лучше через незнание, чем через знание. Незнание, добавляет он, объясняя этот отрывок, устраняет идеи, в то время как воля к знанию объединяет их, а «docta ignorantia» объединяет все пути, по которым можно приблизиться к истине. Однако святой Августин объясняет нам, как она существует в нас, когда он объясняет слова святого Павла в Послании к Римлянам 8:26. Там он, в частности, говорит следующее: Хотя мы знаем, что то, что мы ищем, существует, мы не знаем, что это такое; это, говоря иначе, «docta ignorantia» находится в нас через Духа, который помогает нашей слабости.

В заключение можно сказать, что Кузанус прекрасно знает, что рассматриваемое выражение встречается уже у Августина; остается лишь вопрос, когда он узнал об этом; возможно, еще до 1438 года. Однако, как уже говорилось выше, он категорически уверяет нас, что не видел никого из древних богов до указанного года; впрочем, если мы не хотим попасть в неразрешимые затруднения, не стоит придавать этому слишком большое значение; ведь в сочинении «de concordantia catholica», завершенном пятью годами ранее, в 1433 году, он неоднократно упоминает труды древних богов, в частности епископа Гиппонского и письма последнего, в которых, как известно, встречается это выражение. Поэтому вполне возможно, что он уже читал письмо к Пробу в 1433 году и отрывок из него, содержащий выражение «docta ignorantia», и именно по этой причине сохранил это странное выражение. Как бы то ни было, он позаимствовал его у Августина, которого почитал с сыновней набожностью.

Но не в том же смысле, что и последний. Мыслители прежних времен, в частности мистики, говорят о «доктрине невежества», насколько я могу судить, только там, где речь идет о высшем знании о Боге. Наш автор также говорит об этом в подобном контексте, но не ограничивается этим, а придает ему гораздо более широкое значение.

Три книги « Docta ignorantia» охватывают все объекты человеческого познания в трех группах, и «Docta ignorantia» подробно объясняет каждую из них. Во-первых, мы мыслим, а затем и Бога как то существо, которое мы не в состоянии постичь; он является предельным и абсолютно величайшим, не принадлежит к сфере вещей, имеющих градации, поэтому высоко вознесен над всем, что мы постигаем, одним словом, является бесконечной истиной. Очевидно, что между бесконечным и конечным нет пропорции, поэтому абсолютное величайшее слишком велико, чтобы мы могли его постичь.

От него во второй книге взгляд предвидящего обращается к вещам, которые обязаны ему тем, что они есть, то есть от абсолютной причины к ее следствию. Следствие, однако, абсолютно зависит от причины, ориентировано на нее, благодаря чему оно является тем, что оно есть, настолько и настолько точно, насколько это возможно. Поэтому трудно понять природу ограниченного бытия, поскольку, как было показано, абсолютный архетип остается непознанным. Поэтому нам целесообразно быть погруженными за пределы нашего понимания в своего рода «незнание»; не постигая истину в точности, как она есть, мы, по крайней мере, достигаем вершины видения ее существования. Хотя мы твердо и определенно знаем, что между Творцом и творением существует причинно-следственная связь, мы не в состоянии полностью постичь ее. Если представить эти отношения как идеал, содержащий и разворачивающийся, мы снова должны признать, что не до конца понимаем этот процесс.

Наконец, в третьей книге речь идет о величайшем, абсолютном и конечном одновременно, о Христе; тот факт, что здесь действует «docta ignorantia», можно считать решенным на этом этапе указанием на то, что автор намерен исследовать некоторые вещи в «невежестве» в знающей манере.

Согласно этому, всякое знание было бы, так сказать, невежеством. Знание возникает при сравнении чего-то более или менее неопределенного с чем-то другим, абсолютно определенным или предполагаемым. Однако совершенно адекватные сравнения физических объектов и точная адаптация известного к неизвестному выходят за пределы человеческого разума. Чтобы доказать это далеко идущее утверждение, автор обращается, как ни странно, не к Эорпагитам и мистикам Средневековья, как в случае с вопросом о познаваемости Бога, а, помимо мудрого царя Соломона, к двум классическим философам, в первую очередь к Сократу, который считал, что знает только то, что ничего не знает, Сократу, который верил, что он знает только то, что ничего не знает, а затем столь проницательному Аристотелю, который в своей первой философии утверждает, среди прочего, что даже предметы, которые можно схватить руками, представляют для нас такие трудности в их распознавании, какие испытывает сова, когда пытается увидеть солнце. Если это так, и если, с другой стороны, инстинкт познания не может быть присущ нам бесцельно, то мы действительно требуем знать, что мы не знаем. Если нам удастся достичь этого в полной мере, мы достигнем «docta ignorantia». Ибо высшее совершенство, которого достигнет мыслитель, даже самый честолюбивый, в каком-либо предмете, состоит исключительно в этом самом незнании, которое ему свойственно, в том, чтобы быть найденным самым ученым; и чем больше человек знает о себе, что он не знает, тем более ученым он будет.

Но точная истина не может быть постигнута в последней инстанции, потому что она состоит в неделимом единстве, которое есть только это, ничего больше и ничего меньше. Если нечто не есть сама истина, то оно не может охватить ее с полной точностью; например, круг, сущность которого состоит в неделимом единстве, а не фигура, которая не есть круг. Разум, который не есть истина, поэтому никогда не постигает истину с такой степенью точности, с какой он не мог бы постичь ее бесконечно точнее; он относится к истине так же, как многоугольник относится к кругу. Чем больше углов у вписанного многоугольника, тем больше он будет похож на круг. Но никогда, даже если углы будут умножены до бесконечности, он не станет равным ей, если только не перейдет в тождество с кругом. Таким образом, очевидно, что все, что мы знаем об истинном, – это то, что оно не может быть постигнуто именно так, как оно есть. Истина ведет себя как абсолютная необходимость, которая не может быть ни больше, ни меньше, чем она есть, а наш разум – как возможность. Чем лучше мы разбираемся в этом «незнании», тем ближе мы к истине».

Затем автор счел нужным изложить эту «доктрину незнания» одноименного трактата в несколько иной редакции, предположительно в том же 1440 году. Поскольку, как говорится в начале книги «De Coniecturis», абсолютно точная истина, как это показано в книгах «Docta ignorantia», не может быть постигнута, отсюда следует, что любое ближайшее утверждение относительно истинного является (простым) предположением со стороны человека. Возможность расширения реализации истинного не является неисчерпаемой. Соответственно, наше реальное знание не имеет никакого отношения к величайшему знанию, которое просто недостижимо для человека, и неопределенное падение нашего слабого постижения чистой истины, таким образом, превращает наши утверждения относительно истинного в (простые) предположения. Таким образом, немыслимое единство истины познается через предположительную инаковость (Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali).

Невозможно не заметить разницу между позицией, занятой здесь, и позицией, занятой ранее в «Доктрине незнания». Если раньше особенно сильно подчеркивалась негативная сторона нашего познания, то теперь особенно сильно подчеркивается позитивная сторона, «docta ignorantia» заменяется «coniectura», «знание о незнании», которое так сильно подчеркивалось раньше, теперь заменяется, так сказать, предположением, которое все еще более или менее близко к истине, которая, конечно, все еще недостижима.

Улучшенная, как можно было бы сказать, и, во-вторых, более четко ограниченная, как и прежде. Было бы, однако, ошибочно приписывать нашему автору намерение, что он изначально, то есть в 1438 году, хотел объявить все наше знание простым знанием нашего незнания; однако, насколько я могу судить, на противоположное намерение в «Доктрине незнания» намекается лишь в одном-единственном отрывке. В тот памятный момент, когда, желая прийти к универсально удовлетворительному объяснению мира, он решил обобщить непостижимые для нас вещи в «Docta ignorantia», он противопоставил эти непостижимые вещи нетленным истинам, которые человек может познать, и решил просто обойти их в задуманном сочинении.

Но под этими «нетленными истинами», несомненно, следует понимать теоремы математики, судя по другим ссылкам на «доктрину незнания». Если в других местах адекватное сравнение и точная адаптация известного к неизвестному находятся за пределами человеческого понимания, то в этой науке высшие принципы вполне знакомы, и более очевидные теоремы могут быть прослежены до них с большой легкостью.

«Вещи, воспринимаемые чувствами, – читаем мы в другом отрывке, – постоянно неустойчивы из-за возможных изменений материи, которая в них преобладает, и поэтому нам трудно их распознать; рядом с ними, или скорее над ними, мы видим вещи, которые вполне твердо определены и вполне надежно определены для нас, и это – объекты математики».

В «coniecturae» [догадках, предположениях – wp] яснее, чем в этих отдельных отрывках «docta ignorantia», говорится об истинах, которые не слишком высоки даже для человека. Согласно этому, круг, поскольку он есть вещь ума, постигается умом в его особом бытии именно таким, каков он есть. Если представить себе фигуру, в которой все линии, проведенные от центра к периферии, равны друг другу, то в этом мысленном представлении мы имеем круг как мысленную вещь. Но и это еще только эпизодическое утверждение, сделанное для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение о том, что, с одной стороны, каждая вещь именно такова, какова она есть, только в своем особенном бытии, а с другой – она сразу же другая. Впервые, если я не ошибаюсь, рассматриваемое мнение появилось в «De Beryllo» в 1458 году. Человек, как утверждает Гермес Трисмегист, на что следует обратить внимание, является вторым Богом. Как Бог является творцом реальных вещей и природных форм, так и человек является творцом интеллектуальных вещей и форм искусства. Это не что иное, как образы его разума, точно так же как творения являются образами божественного разума. Наконец, наиболее четко этот вопрос объясняется в «De Possest» 1460 года. Следующие предложения являются и остаются истинными, подчеркивает один из собеседников, частично поправляя другого: Дважды два – четыре, и каждый треугольник имеет три угла, которые равны двум прямым углам. Таким образом, наше человеческое знание постигает и совершенно точную истину. Конечно, замечает автор, в математике, которая зарождается в нашем понимании и обнаруживается в нас, как в своем принципе, в соответствии с нашим опытом. Пропозиции этой науки, поскольку они принадлежат нам как предметам интеллекта, мы знаем точно. С другой стороны, божественные дела, проистекающие из божественного разума, остаются для нас непознанными, как они есть сами по себе; если мы и узнаем о них что-либо, то только через (простое) предположение. Согласно этому краткому объяснению, нет никаких сомнений в том, что в понимании Кузануса предположения должны быть ограничены сферой реальных вещей и естественных форм. Кстати, здесь он не говорит ничего нового, а лишь подчеркивает то, что задолго до него категорически подчеркивал Августин.

Тем не менее, приведенные выше сведения должны в общих чертах описать процесс развития, которому подверглось понятие «docta ignorantia» в мышлении Кузануса. Остается вопрос о том, как лучше его перевести. Лучшим представляется наиболее близкий вариант: «ученое невежество».  Как и латинский оригинал, этот перевод содержит оксюморон; заменять его более или менее перефразированными, более или менее удачно подобранными выражениями представляется менее целесообразным, чем объяснить его в меру своих возможностей; и тогда «ученое невежество» должно обозначать невежество, которое, уча о себе, отрицает эрудицию.

В самой тесной связи с Кузанусом следует вкратце упомянуть двух его современников и соотечественников: прежде всего Иоганна Венка, профессора теологии в Гейдельберге.

Этот «ученый невежда», как мы читаем в его «Апологии», не устает снова и снова подчеркивать, в согласии с величайшими мистиками прошлого, что исследовать Священное Писание – значит найти то, что снова скрыто, остается скрытым и недоступным на все времена. Венк обещает прямо противоположное в самом начале книги, которой он дает название «De ignota litteratura», что на первый взгляд кажется довольно странным, но затем оказывается очень значимым. Там, в самом начале, он обещает полное просвещение относительно вечной мудрости и, таким образом, в первую очередь атакует точку зрения, на которой основано «ученое невежество». Он не желает ничего знать о том, что для того, чтобы прийти к непостижимым для нас истинам, нужно выйти за пределы тех истин, которые человек может познать, а затем, как это сделал автор «ученого невежества», обобщить их, не желая понять. Апостол мира опровергает такую процедуру и мнение, на котором она основана, в Первом послании к Коринфянам, где он утверждает, что понимание можно найти в зеркале и в притче.

Кузанус решительно отвергает это возражение. Он указывает на то, как сразу же происходит подмена понятий, как только меняется точка зрения. Этот добрый человек смотрел на слова «зеркало» и «притча» так, будто через них можно понять Бога, каков он есть. Но тот, кто видит, что образ архетипа – это образ, выходит за пределы образа и таким образом обращается к непостижимой истине, не веря, что может ее постичь. Тот, кто рассматривает творение как образ единого Творца, понимает, что любое совершенство исходит от Того, чьим образом оно является. Таким образом, Бог проявляется в творениях, как истина в образе. Поэтому тот, кто осознает, что столь великое разнообразие есть образ единого Бога, отбросив все разнообразие образов, проникает в непостижимый архетип, не желая постичь его. Ибо он изумляется, дивясь этой бесконечной сущности, которая обнаруживается во всех постижимых вещах, как в зеркале и притче, и метко говорит себе, что форма, образом которой является каждая тварь, не может быть постигнута ни одной тварью. Ибо ни один образ не может быть адекватно точным мерилом истины; ведь именно в том, что он является образом, и заключается его недостаток. Поэтому абсолютная истина никогда не может быть постигнута. Бог, который есть сама истина, является самым узнаваемым объектом познания и подобен солнцу, которое невидимо и непознаваемо в силу своей выдающейся видимости. Поэтому только «познанное незнание» или возможность постижения непостижимого остается достаточно верным способом восхождения за пределы сотворенных вещей к Богу, творческой причине.