Эннеады Плотина. Книга 6
10. Качество как оформляющее начало и проблема его единства.
Анализ категории качества (poion) становится для Плотина наиболее тонкой операцией, поскольку она напрямую соприкасается с центральным для его онтологии понятием формы и логоса. Его задача – проверить, является ли качество единым родом, охватывающим столь разнородные явления, как состояние (hexis), расположение (diathesis), страдательное качество (pathos), фигура (schēma) и форма (morphē).
Плотин начинает с проверки наиболее очевидного кандидата на роль общего признака – способности (dynamis). Действительно, многие качества (сила, знание, здоровье) наделяют своего носителя определенной способностью действовать или претерпевать. Однако эта гипотеза сразу сталкивается с трудностями. Во-первых, неспособности (слабость, невежество, болезнь) также считаются качествами, но они суть лишенности (sterēseis) способности. Включить в один род и способность, и ее отсутствие логически невозможно. Во-вторых, такие качества, как фигура (например, треугольник) или цвет, не очевидным образом являются способностями. Они суть скорее способы оформления, чем потенциалы к действию. В-третьих, если сущность сама по себе деятельна, то ее собственная деятельность (energeia), выражающая ее природу (например, мышление ума), не может быть внешним «качеством» – она есть сама сущность в действии.
Это приводит Плотина к более глубокому различению. Существуют два принципиально разных типа признаков, обобщаемых как «качества»:
1. Сущностные различия (diaphorai), которые делят сами сущности (например, «разумное» как определение человека). Они не являются качествами в собственном смысле, а суть сами деятельности и логосы сущности, ее внутренние определяющие начала. Их называют «качествами» лишь омонимично.
2. Собственно качества, которые «привходят к сущности после нее самой», делая сущность «такой-то» (poion). Их общим признаком могло бы быть то, что они суть некие логосы и формы (eidē), но не как сущностные, а как оформляющие и характеризующие начала, привходящие извне или возникающие как состояния.
Но и здесь возникает проблема. Если качества – это логосы и формы, то как быть с безобразием, болезнью, пороком? Являются ли они также логосами? Плотин предлагает несколько решений, каждое из которых указывает на сложность объединения. Возможно, это несовершенные, искаженные или приведенные в движение логосы (например, болезнь как активированный логос здоровья, вышедший из равновесия). Возможно, они суть лишенности формы, которые, однако, тоже производят определенные эффекты («действуют согласно себе», но не к благу). Или же общее для всех качеств заключается не в положительной сущности, а в модусе присутствия: это всегда характеристика (charaktēr), внешнее оформление и привходящее свойство, которое возникает в подлежащем (сущности) уже после того, как оно есть, и определяет не что оно есть, а как оно есть.
Даже фигура (треугольник) становится качеством не как идеальная геометрическая сущность, а как конкретное оформление, осуществленное в данном теле. Человечность же, напротив, не есть качество человека, а есть сама его осуществленная сущность.
Таким образом, внутренняя логика рассуждения приводит к выводу, аналогичному выводам о предыдущих категориях. «Качество» не является единым, синонимичным родом. Оно охватывает:
– сущностные логосы (ошибочно именуемые качествами),
– оформляющие и характеризующие формы,
– способности и их актуализации,
– лишенности и искажения этих форм.
Их единство – это не единство общей сущности, а единство функции или отношения к сущности: все они суть то, что модифицирует, характеризует, оформляет или определяет способ бытия уже данной сущности, не будучи ею самой. Это «бытие-как-определенность-подлежащего». Поэтому категория качества, как и другие, есть не первичный род сущего, а обобщенное обозначение для множества разнородных способов, которыми сущности чувственного мира проявляют, ограничивают и характеризуют себя в инобытии. Ее единство – категориальное (как рубрика в классификации предикатов), а не реально-родовое. Это подтверждает общий тезис Плотина: истинные роды сущего следует искать не в сфере предикатов чувственного мира, а в умопостигаемой сфере Ума, где сущность, жизнь и мысль образуют нераздельное и первичное единство.
11. Внутренние противоречия в делении качества на виды.
Продолжая критику, Плотин переходит от вопроса о единстве рода качества к анализу его внутреннего деления на виды, предлагаемого перипатетиками (состояние, расположение, страдательное качество, фигура и форма). Его цель – показать, что это деление не отражает устойчивых сущностных различий, а зачастую произвольно и основано на внешних, несущественных признаках, что лишний раз доказывает отсутствие у качества единой родовой природы.
Он начинает с разграничения состояния (hexis) и расположения (diathesis), которое часто проводят по признаку устойчивости (состояние – прочно, расположение – легко изменчиво). Плотин указывает, что устойчивость или неустойчивость – это не внутреннее различие самого качества, а внешнее добавление, связанное с обстоятельствами или временем. Если расположение – это «незавершенная форма», то оно еще не есть качество в полном смысле; если же оно уже есть качество, то признак неустойчивости не должен выводить его в отдельный вид. Следовательно, это деление не онтологично, а прагматично.
Далее он рассматривает выделение «природных способностей» (dynameis physikai) в отдельный вид. Если качество определяется через способность, то, как уже было показано, это определение не охватывает все случаи (например, фигуры). Если же качество определяется через «плотную природу» или характер, то тогда наличие способности ничего не добавляет к его сути. Более того, различие между «природно способным» (например, к кулачному бою) и «знающим» (благодаря обучению) касается не самого качества как такового, а его происхождения. Для самого качества, будь то сила или знание, способ его приобретения (от природы или от упражнения) – фактор внешний. Поэтому выделять их в разные виды на этом основании некорректно.
То же относится и к различию между качествами, возникающими от внешнего воздействия (pathētika poia, «страдательные качества», например, загар) и качествами, не имеющими такого происхождения. Происхождение качества не меняет его сущностной природы как оформляющей характеристики. Если же одно и то же качество (например, тепло) может быть и природным свойством огня, и приобретенным состоянием нагретого тела, то слово «качество» применяется к ним омонимично, а не как к видам одного рода.
Отдельный вопрос – статус фигуры (schēma) и формы (morphē). Если понимать форму как видовую определенность сущности (например, человечность), то это не качество, а сам логос сущности. Если же понимать ее как внешнее оформление, красоту или безобразие, сверхъедающее видовую определенность, то это уже имеет право называться качеством. Это вновь указывает на омонимию: одно слово «форма» покрывает разные онтологические уровни.
Наконец, Плотин обращается к таким свойствам, как шероховатость/гладкость или разреженность/плотность. Они кажутся качественными, но при анализе сводятся к чисто количественным или пространственным отношениям (расстояние между частями, неровность положения). Их квалификация как качеств возможна, но лишь условно, через призму восприятия. Легкое и тяжелое также проблематичны: если они означают количественные различия в весе, то ближе к количеству; если же они означают иные характеристики («худое», «тонкое»), то они принадлежат к иному виду.
Таким образом, внутренняя логика деления качества на виды распадается. Предлагаемые различия либо несущественны (устойчивость, происхождение), либо указывают на принадлежность к другим категориям (количеству, отношению), либо маскируют омонимию. Это системный симптом: невозможность провести четкое и онтологически обоснованное деление внутри категории прямо указывает на то, что эта категория не является подлинным, единым родом. Она представляет собой сборную рубрику для разнородных характеристик чувственного мира, объединенных лишь по принципу «то, что отвечает на вопрос „какое?“». Это прагматическое, а не метафизическое единство, что полностью согласуется с общим выводом Плотина о производном и смешанном характере аристотелевских категорий.
12. Перекрещивание категорий и проблема высшего качества.
Проблема классификации качества обостряется, когда Плотин рассматривает альтернативные способы деления и пограничные случаи, ведущие к смешению категорий. Этот анализ выявляет, что качество не существует в изоляции, а постоянно переплетается с другими категориями, что разрушает идею четких границ между ними и ставит под сомнение саму возможность последовательной категориальной системы для чувственного мира.
Пытаясь найти новый принцип деления качества, он рассматривает разделение по субъекту носителя (телесные / душевные) или по органам чувств. Однако такое деление внешне и не затрагивает сущности самого качества. Более того, оно сразу сталкивается с проблемой полезности и вредности, которые, будучи относительными и оценочными категориями, не могут служить устойчивым онтологическим основанием для видового различия.
Затем Плотин сталкивается с ключевой трудностью: как связаны само качество (poiotēs) и качественное (poion)? Они не составляют один род, иначе род включал бы в себя свои собственные проявления. Это уже указывает на логическую неустойчивость конструкции. Но главный вызов заключается в перекрещивании категорий качества и отношения. Если «создающее» (to poiētikon) понимается как способность (dynamis), а способность есть вид качества, то «создающее» должно быть качеством. Однако по своему смыслу «создающее» по определению относится к другому (к претерпевающему), то есть является относительным. Аналогично, «способное претерпевать» также оказывается на стыке качества (как пассивная способность) и отношения.
Плотин пытается развести эти аспекты: нечто может рассматриваться как качество, когда берется само по себе (определенная плотность), и как отношение, когда берется в связи с другим (как причина уплотнения чего-то иного). Но такое разведение искусственно, ибо многие качества по своей природе направлены вовне. Сама плотность существует лишь как мера сжатости частей, то есть уже содержит в себе момент соотнесения. Это демонстрирует, что в чувственном мире чистых, изолированных качеств практически нет; они всегда погружены в сеть действенных и относительных связей.
Особенно показателен пример искусств (technai). Как устойчивые состояния (hexeis) души они суть качества. Но поскольку их суть – в созидании внешних продуктов, они одновременно суть «создающее», то есть укоренены в отношении. Это двойственность не случайна, а вытекает из самой природы производного бытия, где форма (качество) стремится к реализации в действии, порождающем отношения.
Наконец, Плотин возвращает анализ к своему главному методологическому принципу – необходимости проверки категорий на применимость к умопостигаемому миру. Если качества (мудрость, состояние ума) присутствуют и там, то возникает роковой вопрос: синонимичны ли они здешним качествам? Если да, то качество становится общим родом для двух миров, что, как уже было показано с сущностью, невозможно из-за иерархического разрыва между первичным и вторичным. Если же они омонимичны (что для Плотина истинно: умопостигаемая мудрость – это не состояние, а сама сущность и деятельность Ума), то категория качества оказывается полностью неприменимой к высшей реальности. Она описывает лишь способы оформления и характеристики на низшем, чувственном уровне.
Таким образом, внутренняя логика исследования качества завершается тремя взаимосвязанными выводами:
1. Четкое видовое деление качества невозможно из-за перекрещивания с другими категориями (особенно с отношением и действием).
2. Качество не существует как чистая изолированная определенность в чувственном мире, а всегда вовлечено в действенные и относительные структуры.
3. Качество не является родом, общим для умопостигаемого и чувственного, что окончательно закрепляет его статус как производной и ограниченной категории, пригодной лишь для описания модусов инобытия, но не для онтологии как таковой. Это согласуется с общей деструкцией аристотелевских категорий, подготавливающей почву для положительного изложения плотиновского учения об истинных родах сущего в Уме.
13. Категория «Когда» как избыточная и составная.
Анализируя категорию «когда» (pote), Плотин применяет ту же стратегию деконструкции: показать, что она не является самостоятельным, простым родом сущего, а либо сводима к другим категориям, либо представляет собой сложное, составное понятие, что делает ее выделение в отдельную категорию излишним и ведущим к бесконечному умножению подобных рубрик.
Первый и основной аргумент заключается в том, что все конкретные указания времени («вчера», «завтра», «в прошлом году») суть части, моменты или определенности самого времени. Поскольку время перипатетики относят к категории количества (как непрерывную величину), то и любое временное указание должно быть подчинено этой же категории. «Когда» как таковое есть не что иное, как время, взятое в его конкретной определенности. Если «когда» означает «время в определенный момент», то оно все равно остается временем, то есть количеством. Выделение для этого особой категории лишено основания.
Затем Плотин рассматривает возможное возражение: «когда» означает не само время, а «во времени» (en tō chronō). Например, фраза «Сократ был в прошлом году» указывает на нахождение сущности или события в определенном временном промежутке. Однако при таком понимании «когда» перестает быть простым понятием. Оно становится сложным образованием, включающим как минимум два элемента: 1) саму вещь или событие (Сократа, его действие) и 2) временной промежуток, в котором это находится. Но такое сочетание не образует новой простой сущности – это лишь указание на отношение (пребывание во времени) между сущностью и количеством (временем). Следовательно, здесь налицо уже несколько категорий (сущность, количество, возможно, отношение), а не одна.
Если же настаивать, что «когда» – это сама часть времени (например, «вчера» как прошедшая часть), то проблема усугубляется. Во-первых, часть уже предполагает отношение к целому (отношение части и целого). Во-вторых, характеристика этой части как «прошедшей» вводит модус времени («было»), который, как уже отмечалось, есть вид самого времени. Таким образом, «вчера» оказывается сложным понятием: это количество времени (например, день), взятое в модусе прошедшего, что опять же есть сочетание категорий количества и, возможно, качества (прошедшее как определенное состояние времени?) или отношения (отнесенность к настоящему моменту).
Плотин указывает на абсурдность умножения категорий по такому принципу. Если мы вводим отдельную категорию для указания на нахождение чего-либо во времени («когда»), то по той же логике следовало бы ввести отдельные категории для нахождения в месте («где»), в состоянии, в отношении и так далее – для любого случая, когда «одно находится в другом». Это привело бы к бесконечному и бессистемному расширению списка категорий, что обесценивает саму идею конечного числа высших родов сущего.
Таким образом, внутренняя логика рассмотрения приводит к выводу, что категория «когда» не является самостоятельным, элементарным родом. Она либо есть синоним определенного времени (и тогда принадлежит к количеству), либо есть сложное выражение, описывающее отношение сущности или события ко времени как вместилищу. Ее выделение – результат смешения логико-грамматического анализа языка с онтологическим исследованием сущего. Этот вывод готовит почву для аналогичной критики категории «где» (pou) и укрепляет общую позицию Плотина: аристотелевские категории суть не первичные роды бытия, а вторичные и зачастую составные способы описания взаимного расположения и определения вещей внутри производного, чувственного космоса.
14. Категория «Где» как излишнее удвоение места
Критика категории «где» (pou) становится для Плотина логическим завершением разбора пространственно-временных определений и демонстрирует универсальный недостаток всей перипатетической системы: произвольное выделение в отдельные высшие роды того, что является либо простой синонимией, либо сложным сочетанием более фундаментальных понятий.
Анализ начинается с констатации очевидного: все конкретные указания места («в Ликее», «в Академии», «наверху», «внизу», «здесь») суть обозначения самого места (topos) или его частей. Поскольку место в аристотелевской системе уже является видом количества (как граница объемлющего тела), то и любое указание на «где» должно принадлежать к этой же категории. Нет нужды вводить отдельный род для того, что по сути является лишь уточнением или конкретизацией уже существующей категории. Утверждать иное – значит допускать избыточное удвоение онтологических единиц.
Далее Плотин рассматривает альтернативное понимание: «где» означает не само место, а нахождение (to einai en tini) вещи в определенном месте. Однако такое понимание немедленно разрушает простоту категории. Выражение «находится в Афинах» является сложным, включающим как минимум два элемента: саму сущность, которая находится, и место (Афины), в котором она находится. Но сочетание сущности и места не порождает новой простой сущности – оно описывает отношение (schesis) между ними, отношение вмещения или положения. Следовательно, в данном случае мы имеем дело не с отдельным родом, а с комбинацией категорий сущности, количества (места) и отношения.
Этот вывод подкрепляется грамматическим анализом. Если категория должна обозначать простое понятие, то «где» должно означать просто «место». Но в высказываниях «Сократ в Ликее» или «это здесь» мы подразумеваем не место само по себе, а именно отношение вещи к месту. Это указывает на то, что реальным содержанием так называемой категории «где» является не место, а бытие-в-месте, то есть особая модификация отношения.
Наконец, Плотин применяет свой коронный аргумент reductio ad absurdum. Если мы вводим отдельную категорию для бытия в месте («где») на том основании, что это «одно в другом» (сущность в месте), то по той же самой логике мы обязаны ввести бесчисленное множество новых категорий для любых других случаев «бытия-в»: «в сосуде» (en angeiō), «в материи» (en hylē), «в подлежащем» (en hypokeimenō), «часть в целом», «род в видах», «вид в роде». Каждый из этих случаев описывает специфический тип отношения вмещения, содержания или принадлежности. Их выделение в отдельные высшие роды привело бы к полной беспорядочности и утрате всякого смысла в идее конечной системы категорий.
Таким образом, внутренняя логика рассмотрения категории «где» приводит к двум возможным и одинаково неприемлемым для ее самостоятельности выводам: либо она синонимична категории количества (будучи просто указанием на место), либо она представляет собой частный случай категории отношения (будучи указанием на положение вещи относительно места). В обоих случаях ее статус как независимого, простого и высшего рода сущего исчезает. Этот анализ не только дискредитирует конкретную категорию, но и наносит удар по самой методологии, лежащей в основе аристотелевского перечня, показывая ее непоследовательность и смешение языковых форм с онтологическими реалиями.
15. Категория «Действовать» и статус энергии как возможного рода
Переходя к категории «действовать» (poiein), Плотин сталкивается с понятием, которое в его собственной системе метафизики – энергия (energeia) – занимает центральное место как актуализация сущности. Однако его задача здесь – не развивать свою теорию, а протестировать логическую состоятельность этой категории как одного из высших родов в аристотелевском смысле.
Он начинает с реконструкции возможного перипатетического обоснования: если после сущности следуют категории, выражающие ее аспекты (количество, качество, отношение), то почему бы действию (или энергии), также присущему сущности, не быть таким же самостоятельным родом? Здесь возникает терминологическая путаница: что именно составляет род – «действовать» (poiein), «действие» (poiēsis) или «действующий» (poioun)? Если следовать аналогии с качеством, где есть качество (poiotēs) и качественное (poion), то родом должно быть «действие» (poiēsis), а «действовать» будет его проявлением. Однако Плотин отмечает, что «действовать» и «действующий» выражают смысл яснее, указывая на процесс и субъект, тогда как «действие» (poiēsis) может пониматься уже как результат.
Далее он делает решающее уточнение: суть «действовать» заключается в том, чтобы быть в действии, то есть в состоянии энергии (energeia). Следовательно, если эта категория и имеет право на существование, то не как «действовать», а как энергия или движение (kinēsis) в широком смысле – как актуализация потенции, присущая сущности. Это подводит его к формулировке важнейшего вопроса, выходящего за рамки простой критики: почему, если качество и количество, будучи атрибутами сущности, считаются родами, то движение (или энергия), столь же фундаментально присущее сущности, не является родом?
Этот вопрос выполняет двойную функцию. С одной стороны, он выявляет внутреннюю непоследовательность аристотелевской системы: она произвольно останавливается на одних аспектах сущего, возводя их в ранг родов, и игнорирует другие, не менее важные. С другой стороны, этот вопрос служит мостом к положительной части учения самого Плотина. Фактически, он намекает на то, что в истинной онтологии, описывающей умопостигаемый космос, энергия (как жизнь и мысль) действительно является одним из первичных родов сущего, неотделимым от сущности. Таким образом, критика здесь не просто деструктивна; она подготовляет почву для утверждения, что Аристотель, выделив «действовать» как отдельную категорию для чувственного мира, интуитивно нащупал нечто важное, но не сумел подняться до понимания энергии как конститутивного начала бытия, а низвел его до уровня одного из многих предикатов производной сущности.
Следовательно, внутренняя логика анализа категории «действовать» приводит не только к выводу о ее терминологической нечеткости и производном характере (она сводится к энергии сущности), но и к более глубокому методологическому инсайту: система категорий оказывается ущербной именно потому, что пытается описать статичные аспекты сущего (качество, количество), упуская из виду его динамическую, энергийную природу, которая для Плотина является сущностной. Это еще один шаг к демонстрации, что истинные роды должны быть найдены в сфере, где сущность, жизнь (энергия) и мысль образуют нераздельное единство.
16. Движение как незавершенная энергия: к снятию искусственного разделения
Продолжая анализ действия и движения, Плотин углубляется в критику аристотелевского различения между энергией (energeia) как завершенным осуществлением и движением (kinēsis) как незавершенным процессом, требующим времени для своего завершения. Его цель – показать, что это различение не является онтологически фундаментальным и потому не может служить основанием для исключения движения/энергии из числа высших родов или для их принципиального разведения.
Плотин начинает с переформулировки традиционного определения: движение – это незавершенная энергия. Однако, утверждает он, «незавершенное» (ateleutēton) не означает, что движение вовсе не есть энергия. Напротив, оно есть энергия, но энергия, обладающая повторением (epanálēpsis) или протяженностью, направленная не на собственное совершенство (оно уже актуально как движение), а на производство некоего иного результата. Например, ходьба с самого первого шага уже есть ходьба; ее незавершенность относится не к самому факту ходьбы, а к количественному аспекту – к тому, что не пройдена вся дистанция. Движущееся уже пришло в движение, режущее уже режет. Таким образом, в своем качественном определении как такое-то действие движение уже есть актуальность.
Это приводит к ключевому тезису: если энергия как таковая мыслится вне времени (например, акт мышления или видения в его качественной определенности), то и движение как таковое (ходьба как таковая, резание как таковое) также должно быть вне времени. Время возникает не из сущности движения, а из его количественной протяженности, из «стольки-то» (poson). Время привходит к движению случайно (kata symbebēkos), как мера его длительности, а не как его сущностная составляющая. Чтобы проиллюстрировать абсурдность противоположного взгляда, Плотин использует апорию, связанную с бесконечной делимостью: если движение по своей природе требует времени, то любой, даже самый начальный момент движения уже должен длиться бесконечно делимое время, что приводит к парадоксу – движение, только что начавшееся, оказывается длящимся вечно в направлении своего начала.