Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Согласно Маймону, представление об объекте – это «частичное представление», которое указывает только на одну или несколько характеристик объекта и предполагает созерцание и мышление объекта. (Streif 95, KU 60)

Так, например, картина является представлением, поскольку она изображает некий предмет (например, пейзаж): Но поскольку не все черты, характеризующие сам пейзаж в его реальности, т.е. вне картины, и которые влияние времени также изменяет, могут быть обозначены на картине, а только их часть, то идея картины есть лишь частичное представление, черты которого, однако, мы объединяем в силу нашего воображения с теми, которых еще не хватает в самом пейзаже, и таким образом соотносим картину с самим пейзажем как его «архетипом», как часть с целым (Log 242).

Если «сознание вообще» Маймона становится определенным сознанием, то есть ощущением или воображением, созерцанием или мыслью, только через объект или вещь, к которой оно относится, то в связи с учением Канта возникает вопрос: что это за объект для «сознания вообще» Маймона? Является ли он явлением или «вещью-в-себе» или композицией того и другого; и как вообще Маймон относится к «вещи-в-себе»?

Согласно кантовско-райнгольдовской философии, эта «вещь-в-себе», лежащая за пределами нашего познающего сознания и воздействующая на наши органы чувств, не только не может быть доказана, но даже является понятийно невозможной.

«Что вообще заставляет этих философов (идеалистов, дуалистов, материалистов), – спрашивает Маймон, – предполагать бытие трансцендентного объекта, о котором они вообще ничего не знают, или относить модификации сознания к чему-то помимо него? Ничто не вынуждает нас к этому предположению о таком трансцендентном объекте, потому что мы действительно не можем ничего представить под ним». (Trph 161)

Что означает это «помимо нас»? Созерцание объекта не означает созерцание объекта вне сознания. Ибо это не имеет никакого смысла. Например, красный цвет – это восприятие. Но на что при этом смотрят? Не на вещь вне сознания, ибо эта вещь вне сознания, которая в сознании должна быть красной, есть не-вещь». (Streif 48, Cat. 173) То, что человек все же склонен представлять себе это видение таким образом, основано, по мнению Меймона, на легко объяснимой иллюзии воображения – как он ее объясняет, он, однако, не позволяет нам догадаться: через красный цвет не просматривается ничего другого, кроме красного цвета.

Таким образом, нечто «вне нас» – это не то, что находится с нами в пространственных отношениях, но это «вне нас» означает лишь то, «в понятии чего мы не сознаем никакой спонтанности, то есть (с точки зрения нашего сознания) простое страдание, но никакой деятельности в нас». (Trph 203) Таким образом, Маймон с полной последовательностью осуществляет упразднение вещи-в-себе, существующей вне нашей познавательной способности, лишая ее всякой реальности и оставляя ее в качестве голого плода воображения. Вещь-в-себе, которая для кантовского мировоззрения «является, так сказать, реалистическим краеугольным камнем… но в то же время и идеалистический пограничный камень» (Реhмке, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Введение: Ding ansich Канта), не только теряет для Маймона свою реальность, но и не находит применения в качестве пограничного понятия: Он становится просто плодом воображения. В этом и состоит философское значение Маймона, что он всеми доступными ему средствами пытался покончить с кантовской вещью-в-себе и основанной на ней теорией двух миров.

Если при рассмотрении понятия вещи-в-себе мы не принимаем во внимание наше познающее сознание, а также условия познания, то это понятие оказывается возможным, как и любое другое понятие; однако по отношению к сознанию оно является не-понятием, ничто. Первый способ рассмотрения применяется в общей логике, второй – в трансцендентальной. Поэтому необходимо ознакомиться с различием, проведенным Маймоном между этими двумя видами логики (которое мы рассмотрим более подробно позже):

Трансцендентальная логика относится к общему так же, как алгебра относится к буквенному исчислению. Последняя относится к величинам в целом и к их возможным отношениям друг к другу. Первая все еще обладает высокой степенью общности, поскольку абстрагируется от всех данных величин, но она не является абсолютно общей, поскольку ограничивается условиями величин, которые могут быть распознаны как объекты. «Понятие вещи-в-себе, абстрагированное от условий возможного представления, является таким же хорошим объектом общей логики, как понятие ? – a является объектом буквенного исчисления». Алгебра действительно также использует понятие ? – a, но не для того, чтобы определить через него объект, а как раз наоборот, чтобы продемонстрировать невозможность такого объекта, которому принадлежит это понятие. Точно так же и трансцендентальная логика могла бы говорить о вещи-в-себе, но только с намерением отказать ей в объективной реальности». (KU 191)

За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона, Якоби уже обнаружил, что Кант непоследовательно подошел к установлению вещи-в-себе. За три года до «Трансцендентальной философии» Маймона Якоби, который в своем «Дэвиде Юме и др.» полемизировал против понятия Канта о вещи-в-себе и пытался доказать противоречие, в котором обязательно должна запутаться критика разума как трансцендентального идеализма, если она отрицает реальность внешнего мира, вещей-в-себе, но тем не менее констатирует реальное впечатление от них у познающего субъекта. Но поскольку он сам придерживается предположения о существовании мира вне нас, о достоверности которого нам сообщает вера, основанная на нашем чувстве, чудесном непосредственном откровении, он проповедует в этом объяснении своего мира самый суровый дуализм, которого Маймон избегает путем полного устранения вещи-в-себе вне нашего сознания.

Как уже говорилось ранее, в то время, когда появилась его «Трансцендентальная философия», в которой он в основном борется с «вещью-в-себе», и, возможно, поскольку в его более поздних работах не упоминается и Якоби, Маймон вообще не знал философии Якоба, чтобы она могла послужить ему точкой соприкосновения. И даже если бы он действительно знал ее, Маймон не позволил бы себе поддаться ее влиянию в большей степени, чем влиянию более ранних философов, затронутых в других аспектах, поскольку он гораздо глубже и рациональнее постиг суть вопроса, а также внес приемлемые позитивные изменения.

Таким образом, мы должны отдать должное Маймону за то, что он первым среди кантианцев начал серьезно бороться с этой пугающей иллюзией «вещи-в-себе» вне нашего сознания.

Уничтожив понятие реального объекта, существующего за пределами нашей познавательной способности, старое догматическое объяснение мира теперь лишилось всех оснований. Маймон также описывает Рейнгольда как такого догматика, который, хотя и считал вещи непознаваемыми и невообразимыми, все же рассматривал их как находящиеся вне нашего сознания, чтобы получить хотя бы объяснение сути наших идей; воззрение, против которого почти одновременно с Маймоном скептически возражал Энесидем-Шульце:

Поскольку эффект вещи-самой предполагается как необходимое условие, то есть как причина чувственных восприятий и, следовательно, опыта, но вещь-сама предполагается совершенно неизвестной нам, то это, по мнению Энесидема, является совершенно необоснованным утверждением критической философии. Ведь если вещь-в-себе неизвестна нам, мы не можем знать, существует ли она на самом деле и может ли быть причиной чего-либо. По какому же праву мы рассматриваем такие вещи-в-себе как условие опыта? Более того, с каким правом философы-критики применяют понятие причинности, которое якобы применимо только к видимости, к разуму как источнику нашего знания, поскольку это вещь-в-себе, нуменон или идея?

Но если Энесидем далее заключает, что идеи без объекта, равно как и реальный объект как таковой, существуют отдельно от воображающего субъекта, не возникают и не исчезают вместе с ним, как, напр. дерево растет, имеет листья и ствол, размер и качество без нашего вмешательства, Маймон показывает ему, что это предположение уже основано на обмане репродуктивного воображения, которое с помощью памяти постоянно соотносит идеи как таковые с истинными объектами, в которых они содержатся как характеристики, и что вещи-в-себе не могут обладать реальностью вне познавательной способности.

Поскольку Маймон устранил прежнее кантовское предположение о вещи-в-себе, существующей вне сознания, к которой, как предполагается, относятся ощущения как к своему основанию, он теперь иным способом пытается получить субстанцию наших идей, для которой, конечно, по его мнению, наше мышление также требует познания, и обнаруживает, что эта субстанция не производится сознанием, что оно скорее находит ее в себе как нечто «данное», как нечто, о чем нам неизвестна не только его причина, но и способ происхождения и о чем мы имеем лишь неполное представление. (Trph 203) Но эта неполнота сознания может быть мыслима от определенного сознания до полного небытия через убывающий бесконечный ряд степеней: следовательно, просто данное, т.е. то, что все сознательное мышление находит как не выводимое из способности познания, есть просто идея предела этого ряда, к которому, как, например, к иррациональному корню, всегда можно приблизиться, но которого никогда нельзя достичь. (Trph 419)

При расщеплении этого первоначально данного на его последние элементы, «дифференциалы сознания», как их называет Меймон, возникли бы различные многообразные примитивные ощущения, которые сами «еще не» входят в сознание, но являются лишь идеями, пограничными понятиями, к которым конечный рассудок лишь приближается, но которых он никогда не достигает полностью. (Trph 27f и 193)

Таким образом, эти разнообразные примитивные ощущения находятся в нашем сознании в неупорядоченном виде как многообразные вещи без связующего единства. Если же это многообразие объединяется в единство посредством синтеза, в котором, согласно Маймону, протекает процесс познания, то из него возникают представления, которые таким образом уже входят в сознание, но поскольку они ближе всего к ощущениям, то занимают низший ранг среди действий познавательной способности.

В рассуждениях Маймона о «данности» можно найти отголоски философии Лейбница. Как у последнего энергия сознания через бесконечный ряд стадий может оказаться ослабленной от ясного и четкого сознания до совершенно спутанного, так что последние бесконечно малые представления обнаруживаются в нас лишь бессознательно, так и у Маймона неполнота сознания показывается от данности в бесконечном ряду степеней вплоть до примитивных ощущений, которые сами еще не появляются в сознании, т.е. бессознательно.

В дополнение к намекам самого Маймона, тот факт, что Маймон упоминает об этом обсуждении «данности» только в своей первой работе, «Трансцендентальной философии», которая, как он сам говорит, состоит из коалиционной системы философии Лейбница – Юм – Канта, заставляет нас предположить, что Маймон ссылается на Лейбница.

В способе объяснения «данного», предложенном Маймоном, в нашем познании остается остаток, необъяснимый и для Маймона. Он действительно находится в сознании и тем самым принадлежит к содержанию сознания; но поскольку мы не знаем способа его возникновения, поскольку его причина была и остается нам неизвестной, кантовское понятие вещи-в-себе играет роль этой «причины», которая была лишена Маймоном метафизической реальности, которой она еще обладала у Рейнгольда, но которая тем не менее продолжает существовать в своей иррациональной действительности как неразрывный объект в сознании.

Тот факт, что Маймон для разъяснения этого остатка требовал причину и, вопреки его прямому утверждению, был невольно отброшен назад к вещи-в-себе, показывает, что в этом отношении он еще не полностью покинул почву кантового учения и еще не полностью преодолел точку зрения своего учителя. В неразрывности этого остатка, однако, Маймон в то же время поставил проблему для последующего периода и показал путь, по которому должна была продвигаться критическая философия. Решение проблемы, объяснение того остатка, который не смог объяснить Маймон, берет на себя Фихте; и стоит кратко сравнить точку зрения Маймона, которая обсуждалась до сих пор, с точкой зрения Фихте, насколько она здесь рассматривается.

Объединив отдельные кантовские источники познания, Маймон установил «сознание вообще» как единый принцип, из которого должно возникнуть все наше познание. Маймон перенес материал познания, который, согласно кантовско-райнгольдовской концепции, поставлялся вещами, находящимися вне способности познания, посредством действенности наших органов чувств, в сознание; в нем больше не должно быть ничего постороннего, вся реальность должна содержаться в сознании. Таким образом, Маймон достиг предела теоретического разума; Фихте добавил к нему свободную, творческую волю, которая скрыта в каждом человеке как принцип всякой деятельности и производит все изнутри себя. У Маймона «сознание вообще», составляющее фон и подпочву всех мыслительных операций, необходимое условие всякого познания, всякой мысли вообще, становится у Фихте чистой самодеятельностью, занятой в каждый момент определенной идеей, которая, мысля и воображая себя, становится самовосприятием, самосознанием, самостью. Но это не эмпирическое, индивидуальное сознание, которым один индивид отличает себя от другого, а абсолютное Я, которое через акт самости разделяет себя на два тождественных компонента Я как представляющий субъект и Я как представляемый объект, т.е. это Я, которое представляет себя, устанавливает себя.

Благодаря тому, что Я, сознание, противопоставляет свое Я всякому другому и тем самым полностью осознает себя через это противопоставление, Я создает мир из себя как свои границы, Я устанавливает не-Я.

У Канта мир представления и мир вещи-в-себе существуют дуалистически бок о бок, последний – в сознании, второй – непознаваемый вне сознания; Маймон устраняет этот иллюзорный мир и выражаемый им дуализм: для него существует только один мир, мир сознания, который, однако, известен нам лишь в силу постепенного разделения нашего сознания в той мере, в какой он производится нами сознанием, но не может быть объяснен в своей «данности». У Фихте мир объектов порождается из и через сознание; он не только имеет этот мир как Другого по отношению к себе, но и с самого начала включает его как Другого в себя, а значит, и знает его в его конечных причинах, так что в сознании Фихте не остается никаких остатков, нуждающихся в объяснении.

Примечания

1) «Возможно» в конце введения к «Критике чистого разума» … что существуют два вида человеческих способностей к познанию, которые, возможно, происходят от общего, но неизвестного корня» … предполагает, что Кант предполагал этот корень.

2) Если Маймон использует термин «функция» для обозначения сознания в целом, то возможно, что, поскольку он очень много занимался математикой, он взял этот термин из этой области в философию. В математике функция обозначает неопределенную переменную величину, которая приобретает определенное значение только благодаря своей связи с другой переменной величиной. Более вероятно, однако, что он использовал его в кантовском смысле «деятельности», так что он означает наиболее общую деятельность способности познания, которая касается ее конкретных специфических действий (ощущение, взгляд и т.д.) в себе и между собой.

3) В данной работе цитируются отрывки из следующих трудов Маймона:

1) Trph = попытка трансцендентальной философии

2) Log = Попытка новой логики или теории мышления

3) KrU = Критические исследования человеческого разума

4) Progr = О прогрессе философии

5) Streif = Рассуждения в области философии

6) Kat = Категории Аристотеля

4) Возможно, что Маймон взял выражение «сознание вообще» из философии Канта, где оно встречается дважды (Kr. d. r. Издание В. Розенкранца, Supplem. XIV. §20, стр. 741 и Prolegomena §23) и сделал его плодотворным для своей философии.

LITERATUR: August Moeltzner, Salomon Maimons erkenntnistheoretische Verbesserungsversuche der Kantischen Philosophie, Greifswald 1889.

РИЧАРД КРОНЕР

Саломон Маймон

Введение

Самым проницательным из мыслителей, рассматриваемых для последующего развития от Канта до Фихте, без сомнения, является Саломон Маймон. В то время как Рейнгольд понимает K. d. r. V. догматически и довольствовался систематическим его изложением и приданием ему большей однородности, а Энесидем вел свою борьбу с помощью идейных приемов Юма только против догматизма, то Маймон должен быть признан первым продолжателем дела по своему положению. Одаренный неподкупным, пытливым умом, он проникает в глубь трансцендентальной логики и проверяет прочность ее конструкции. Он первым прозревает эту логику до конца в ее сущности; его критика критики стала авторитетной для Фихте. «Мое уважение к таланту Маймона безгранично; я твердо верю и обязан это доказать, что благодаря ему даже вся кантовская философия, как ее понимали все, а также и вы, была опрокинута снизу вверх», – пишет Фихте Рейнгольду весной 1795 года и добавляет: «Он сделал все это незаметно для всех, и при этом на него смотрят свысока. Я думаю, что будущие века горько посмеются над нами» (1).

В отличие от тех, кто догматически утверждал и защищал позицию философии школы Лейбница-Вольффа против Канта, Маймон начал серию попыток оплодотворить критику мотивами мысли, идущими от докантовской метафизики, последней и самой грандиозной из которых следует считать философию Гегеля. Все эти попытки – не простая рецепция и синкретическое слияние, а живое противостояние и творческая трансформация трансцендентального идеализма, основанного Кантом. Если на Канта непосредственно повлияла метафизика Лейбница-Вольффа так же сильно и продолжительно, как и психология познания Локка-Юма, если эти два направления соединились в нем, то в последующих системах мышление и метод мысли английских манер отступают все сильнее, метафизические мотивы, напротив, раскрываются все свободнее. У Маймона оба направления все еще кажутся одинаково сильными, поскольку в одном важном пункте он даже принимает сторону Юма против Канта. Однако при ближайшем рассмотрении нельзя отрицать, что в нем преобладают рационалистические элементы: они накладывают печать на весь его философский стиль. Маймон – математик и логик, что выражается на каждой странице его трудов. Мотивы, проистекающие из рационализма, являются фактическими импульсами его мышления. Фридрих Кунце в своей чрезвычайно солидной и тщательной работе о Маймоне (2), включающей все его труды, показал, насколько вдохновение философии Лейбница-Вольффа способствовало дальнейшему развитию критицизма Маймона. Маймон – как и его более значительные преемники – стремится к гармонизации и уравновешиванию критических и докритических элементов мысли. При этом, однако, ему не хватает высокого творческого импульса Фихте, Шеллинга или Гегеля. Он называет себя скептиком, и хотя это ослепительное выражение можно применить к нему лишь с оговоркой, оно, тем не менее, характеризует природу его мышления в той же мере, что и выраженное им намерение создать «коалиционную систему».

Основы маймонской философии

В соответствии с планом данной работы, нижеследующее изложение будет посвящено в первую очередь раннему Маймону, т.е. автора ««Трудов по трансцендентальной философии» (1790), «Философского справочника» (1791) и «Справочника по достижениям философии» (1793) (3); именно он составил эпоху в развитии от Канта к Фихте, продолжал оказывать влияние на Фихте и через Фихте, а поздние труды действительно оказали влияние на развитие Wissenschaftslehre, а также на постфихтешевскую спекуляцию в деталях. (4), но уже не оказывали решающего влияния на движение в целом. Поэтому изменение, произошедшее в философских убеждениях самого Маймона, следует игнорировать; оно несущественно для развития мысли от Канта к Гегелю. (5) Значение Меймона, как и Рейнгольда, основано на том, что он (кстати, совершенно независимо от Рейнгольда и одновременно с ним) (6) разработал три части K. d. r. V., трансцендентальную эстетику, аналитику и диалектику, более тесно друг с другом, чем это делал сам Кант, и что он тем самым выставляет связь этих частей в более ясном свете. При этом он копает глубже, чем Рейнгольд, и более независимо обозревает всю критическую логику, потому что он так же хорошо чувствует себя в философии Лейбница, как и в философии Канта, и потому что он с самого начала стремится подчеркнуть не столько противоположность этой философии, сколько то, что она имеет общего с философией Канта. (7)

Признавая с самого начала необходимость дополнить учение Канта об идеях и включить его в решение проблемы, поставленной пространством и временем, а также категориями, Маймон подготавливает слияние теоретической и практической философии, как это сделает Фихте в «Wissenschaftslehre». Маймон видит, что вопрос об отношении между познающим субъектом и объектом познания ведет к вопросу об отношении между человеческим и божественным разумом, что оба вопроса в конечном счете являются одним и тем же. Его мышление основано на фундаментальном убеждении, что разум «и его образ действия возможны только при условии бесконечного разума» (Tr. 443). Бесконечный разум – это высшее условие всякого знания. Таким образом, в принципе падает перегородка между аналитикой и диалектикой, между учением о категориях и учением об идеях. Всякий синтез заимствует свое высшее право у бесконечного разума, в котором соединяемые элементы изначально должны быть мыслимо соединены. Маймон выражает это так: для бесконечного разума (или конечного рассудка, – ибо и то и другое означает одно и то же: ср., например, Tr. 367) элементы, подлежащие соединению, одни и те же. Tr. 367) все суждения, которые для нас синтетические, для нас аналитические, т.е. предикат дан одновременно с субъектом, лежит в субъекте. Только если и только постольку, поскольку мы предполагаем, что синтез как таковой, осуществляемый нашим рассудком, основан на аналитической связи субъекта и предиката или определяемого и определения (Tr. 124), на соответствии как таковом, т.е. тождестве (ср. Tr. 253) связанных элементов суждения, суждение является правомерным, обладает объективной реальностью. Здесь впервые в развитии идеализма заявляет о себе мотив, ведущий к философии тождества. Всякое знание стремится превратить синтез в отношение этого изначального тождества, то есть сделать конечное познание бесконечным. Ибо у нас есть основание выводить их необходимость из всеобщности синтетических суждений только потому, что мы предполагаем, «что у нас они должны быть просто синтетическими суждениями, у высшего разума – аналитическими» (Tr. 360): … «ввиду бесконечного разума ассерторико-синтетические суждения должны быть аподиктическими, равно как и аподиктико-синтетические суждения аналитическими» (Тр. 93).

Тот факт, что мы вообще делаем синтетические суждения, т.е. те, о возможности и необходимости которых справедливо спрашивает критическая логика, объясняется лишь ограниченностью нашего рассудка, «неполнотой нашего знания» (Тр. 9), ибо человек «не имеет точного, подробного, полного понятия о какой-либо вещи, пока не видит ее отношения ко всем возможным вещам» (Пр. 42). Логика, следовательно, в той мере, в какой она является формальной логикой и выводит свои предложения только в соответствии с принципом противоречия, совершеннее математики, которая требует априорной теории, а та, в свою очередь, совершеннее физики, которая, к тому же, все еще зависит от апостериорной концепции. Мы должны стремиться сделать математику, если возможно, аналитической наукой; только если она будет полностью таковой, если ее аксиомы можно будет доказать логически, т.е. аналитически (как это пытается сделать Маймон с предложением: прямая линия – кратчайшая между двумя точками, что, признаться, не удовлетворяет его самого (Tr. 65f)), – только тогда наш рассудок будет бесконечным. Меймон не хочет браться за разработку всех синтетических предложений математики таким образом, но считает в принципе возможным, что это произойдет (Tr. 179). Но каждое аналитическое суждение предполагает первоначальный синтез: предикат может быть аналитически присоединен только к субъекту, который первоначально с ним связан. Но поскольку, с другой стороны, ни одно синтетическое суждение, которое мы делаем, не является оригинальным (потому что ни одно, как можно сказать в смысле Маймона, не является синтетическим и аналитическим одновременно), нам остается только средство сделать все наши синтетические суждения как можно более аналитическими, что приводит нас вместе с Лейбницем к идее бесконечного анализа, которого последний требовал с полным основанием (Pr. 46).

На поставленный Кантом вопрос о правовом основании синтетических суждений a priori можно ответить, только если предположить, что чувствительность и рассудок, которые у нас раздельны, образуют изначальное единство в бесконечном рассудке, что они должны мыслиться как одна и та же сила в «бесконечном мыслящем существе, и что чувствительность есть неполное рассудок у нас» (Тр. 183). Для кантовской философии, которая останавливается на рассмотрении чувствительности и рассудка как «двух совершенно различных источников нашего знания» (Тр. 63), вопрос: quid juris? неразрешим, ибо при такой предпосылке никакая истина, даже истина для нас, чисто субъективная истина, не может возникнуть из их синтеза. Если субъективная истина есть вообще только истина, то она не может быть просто субъективной, но должна иметь объективное основание истины, т.е. основание в истине бесконечной мысли (Tr. 182, 427). Субъективная истина может быть только неполной, ограниченной; ее ограниченность состоит в том, что она содержит в себе нечто немыслимое, просто данное, именно: чувственное. Если бы чувственность не имела своего основания в самом бесконечном существе (а не только в нас, людях), то рассудок не мог бы достичь никакого знания в союзе с ней. В чувственности, однако, мы наталкиваемся на препятствие, но чувственность соответствует чему-то в самих вещах, что мы только не можем мыслить полностью. Если бы мы могли мыслить это полностью, мы бы превратили вещи в ничто иное, как отношения и связи понятий: мы бы смогли позволить данности возникать из самого рассудка (Tr. 86) Поскольку у нас нет способности к этому, мы конечны; но даже как конечные существа мы не пришли бы к знанию вещей, если бы мы не были отчасти бесконечными, если бы наш рассудок сам не был бесконечным, – только ограниченным определенным образом. «Мы предполагаем (по крайней мере, в качестве идеи) бесконечный разум, в котором формы в то же время сами являются объектами мысли; или который производит из себя все возможные виды связей и отношений вещей (идей). Наш рассудок – то же самое, только в ограниченном виде» (Tr. 64f) (8). То, что «наш» рассудок, в той мере, в какой он является источником истинности синтетических суждений, одновременно бесконечен и ограничен, в этом Маймон видит актуальную проблему трансцендентальной философии, поскольку Фихте, по его словам, увидит ее именно в этом и сделает это тождество и различие движущим принципом учения о науке. Это самый важный шаг, который Маймон делает дальше Канта (9). Кант довольствовался дифференциацией, но не ставил проблему тождества как проблему (хотя неявно ссылался на нее). Маймон признает, что трансцендентальная дедукция находит свое конечное основание только в тождестве конечного и бесконечного рассудка. То, что конечный рассудок может мыслить идею бесконечного, делает его самого бесконечным. «Как бы это было, если бы… все предметы человеческого знания можно было бы подвести под одно и то же понятие? Здесь человеческий разум теряет себя в бесконечности, и человек, как конечное существо, становится ничем для человека, как бесконечного существа» (Pr. 42f) (10).

Таким образом, проблемы эпистемологии Канта приобретают новый облик. Прежде всего, из этого следует, что противопоставление явления и вещи-в-себе не может иметь для Маймона того смысла, что нам доступны только явления, тогда как другое, более высокий рассудок способен распознать вещи-в-себе, умея придать реальность идеям разума с помощью другого восприятия, которое нам отказано. Скорее, различие, которое Маймон проводит в отношении сил познания, чувственности и рассудка, согласно которому чувственность есть не что иное, как неполный, ограниченный рассудок, должно влиять на различие между нашими чувственными объектами и сверхчувственными: последние есть не что иное, как полностью познанные чувственные объекты. Маймон пишет поистине озаряющее и просветляющее положение: «По моему мнению… познание вещей в себе есть не что иное, как полное познание явлений» (W. 176f). Идея бесконечного рассудка обретает объективную реальность многообразными путями через объекты созерцания, и наоборот, созерцания «обретают объективную реальность только потому, что должны в конце концов раствориться в этой идее» (Tr. 366). Познавая явления, мы познаем вещи в себе (иначе наше знание вообще не имело бы объективности), – но не полностью, не так, как их познает бесконечный интеллект, а ограниченно. Таким образом, сверхчувственное само является разумным; посредством познания мы превращаем просто данное в мысль, мы превращаем явления в вещи как таковые. «Я отхожу… от него (г-на Канта) в этом, – говорит Маймон, – в том, что он утверждает, что они (а именно, предметы метафизики) вообще не являются предметами, которые могут быть поняты каким-либо образом, определяемым рассудком. Я же, напротив, считаю их реальными объектами, которые, хотя и являются сами по себе простыми идеями, тем не менее могут мыслиться определенным образом посредством возникающих из них представлений» (Tr. 195f).

Поэтому знание явлений может стать знанием вещей-в-себе только в идее их полноты; для этой идеи, однако, нам не нужно предположение о рассудке, которое имеет в своем распоряжении другой взгляд, направленный на другие объекты, чем наш, а скорее о рассудке, мыслящем те же объекты полностью. В идее бесконечного мышления мир объектов и Я, которое их мыслит, – это «одно и то же». Поэтому Бог, мир и душа составляют «троицу» – только в нашем ограниченном познании они разделены, но этот абсолютный способ представления является «истинным» (Tr. 206f). Каждая задуманная вещь «сама по себе» является идеей; она отлична от своего понятия лишь постольку, поскольку идея ставит перед нашим познавательным аппаратом неразрешимую задачу. В идее, или для бесконечного рассудка, понятие и вещь – одно и то же; идея есть идея своего тождества, упраздненной дифференциации (Tr. 103f, 365). Различие между вещью и понятием, между бытием и мышлением основано на разделении материи и формы: познание вещей состоит в синтезе того и другого. Но полное познание или синтез есть идея, ибо в ней материя есть не что иное, как полностью определенная материя: материя и форма едины в идее синтеза. Эта идея может рассматриваться либо как идея полностью определенной материи, либо как идея полностью осуществленной формы, – либо как идея полного определения материи, то есть как идея рассудка, либо как идея полного осуществления формы, то есть как идея разума (Tr. 75f). «Итак, согласно этому способу представления, понятие материи – это не категория, а идея, к которой всегда можно приблизиться в использовании, но которой никогда нельзя достичь. … И так же обстоит дело со всеми другими категориями». (W. 168).

Для того чтобы познать предмет, нам необходимо, помимо формы, чистое понятие рассудка, правило, материя, данность, к которой относится форма, с которой она актуализируется или становится «реальной»; с другой стороны, однако, «полнота мышления о предмете требует, чтобы в нем ничего не было дано, но чтобы все было мыслимо». Так возникает антиномия, которую мы можем преодолеть, «делая наше мышление все более и более полным, благодаря чему материя всегда приближается к форме вплоть до бесконечности» (W. 162f) Согласно Маймону, антиномия возникает не в разуме, а уже в рассудке, синтез которого сам по себе является двусторонней идеей. Объективность опыта – противоречивое понятие, поскольку объективным является только полное знание, тогда как опыт по своей природе никогда не бывает полным, а всегда находится лишь на пути к тому, чтобы стать полным. Не только задача производства всего опыта бесконечна, но бесконечен и каждый отдельный синтез опыта, поскольку он несет в себе двуединую идею и требует невозможного: ведь он может стать «объективным» только тогда, когда решена эта всеобъемлющая задача объединения всех вообще возможных в разуме отношений вещей, т.е. когда опыт вошел в познание как тотальность. Именно абсолютность становится здесь видимой на почве объективности. Маймон наиболее ясно признает, что проблема вещей-в-себе, заявленная в понятии реальности, может быть доведена до своего решения только в учении об идеях; что понятие вещей, которые воздействуют на нашу чувствительность и, действуя на нее, вызывают в нас ощущения или многообразие опыта, есть не-понятие, противоречащее духу критики Канта. Он первым из посткантианцев заменил понятие вещи-в-себе, которое Якоби уже критиковал как компонент критики разума, понятием идеи. Данное – это то, что дано нашему интеллекту для мышления; это то, что он должен произвести из себя, т.е. то, что он должен произвести посредством мышления, но не может произвести. «Эмпирический (материал) представлений действительно… дается чем-то помимо нас, (т.е. отличным от нас). Но нельзя дать ввести себя в заблуждение выражением: вне нас, как будто это нечто находится с нами в пространственном отношении, потому что само пространство есть только форма в нас; но это вне нас означает только нечто, в зачатии которого мы не сознаем никакой непосредственности, т.е. простое страдание (ввиду нашего сознания), но никакой деятельности в нас» (Tr. 202f) (11). Именно этим вопросом и займется Фихте.