Неокантианство. Пятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Скептицизм Маймона

Основываясь на этих взглядах, Маймон развивает то, что он называет своим скептицизмом. Прежде всего, он касается оправдания опыта. Поскольку опыт только обещает стать объективным, но никогда им не становится, да и вообще никогда не может быть объективным в принципе, пока он является опытом (ибо понятие опыта требует понятия данности), «факт» общезначимого и необходимого знания опыта следует отрицать. Этот факт – скорее идея, невыполнимая задача. (Tr. 226f) (12) Суждения об опыте имеют только субъективную, а не объективную необходимость, поскольку они основаны на восприятии и индукции: «но поскольку эта индукция никогда не может быть полной, субъективная необходимость может, следовательно, всегда приближаться к объективной, но никогда не может достичь ее полностью» (W. 176). Маймон обнаруживает пробел в доказательстве истинности категорий для опыта; он обнаруживает то круговое рассуждение, которое совершается в мысли о трансцендентальном суммировании (Subsumtion), о котором уже говорилось выше. «Критическая философия, таким образом, не может сделать здесь ничего другого, как показать, что для возможности опыта вообще, в том смысле, в каком она принимает слово опыт, общие синтетические принципы (например, все имеет свои причины и т.п.), и, в свою очередь, для реальности (отношения к объекту) этих принципов, опыт должен быть предпослан как факт, т.е. он должен быть найден в определенной категории опыта». (13) Маймон придерживается идеи трансцендентального субсуммирования (14); поэтому трансцендентальная дедукция, глубочайший смысл которой, конечно, ускользает от него, должна казаться ему недостаточной и неокончательной. (15) Данное не может быть подведено под чистое понятие рассудка, поскольку оба они неоднородны друг другу; даже чистая интуиция (к которой мы вскоре вернемся) не может установить посредничество, поскольку многообразие, данное в ней априори, в свою очередь неоднородно эмпирически данному. Принципы не являются априорными законами природы, ибо законы природы имеют эмпирическое содержание, они являются законами опыта: но между принципами и законами опыта существует разрыв, который не может быть заполнен. «Не существует… нет никаких специальных законов опыта, которые содержали бы в себе необходимость и общую достоверность (в том смысле, в котором Меймон использует эти предикаты). Поэтому не существует и общих законов опыта a priori (например: все имеет свою причину и т.п.), так как критическая философия не может продемонстрировать их реальность» (Пр. 52) (16).

Маймон повторяет это принципиальное возражение бесчисленное количество раз в различных формах. То, что за каждой причиной следует следствие, конечно, верно, потому что в понятие причины входит следствие: Причина и следствие – это коррелятивные понятия. Из этого, однако, нельзя сделать вывод об истинности этих понятий в их эмпирическом применении (именно это имел в виду Кант, когда говорил, что доказательства принципов не могут быть выведены из одних лишь понятий). Ибо никакое эмпирическое содержание не может быть подведено под них так же, как частный случай его реализации может быть подведен под общий закон природы, индуктивно полученный через опыт, и таким образом его законность может рассматриваться как необходимая. Даже если я рассматриваю то, что эмпирически дано, как происходящее во времени, это следствие не дает мне возможности определить его причинно; ибо то, что следует одно за другим во времени, само по себе не является особым «случаем» причинного следствия, но должно стать им прежде всего через «применение» категории, через синтетический акт связывания многообразия по правилу причинности. Если я могу доказать правомерность этого применения на основе трансцендентальной дедукции, то я вправе подвести то, что причинно связано в данном конкретном случае, под принцип; но это подведение, сама возможность которого находится под вопросом, скорее предполагается дедукцией (в той мере, в какой трансцендентальное подведение является ее нервом), и из него выводится правомерность применения категории. Это доказательство хитроумно. Оно исходит из того, что должно быть доказано как «факт»; кто сомневается в этом факте (а Меймон сомневается), для того он не имеет связности: «что, в конце концов, определяет способность суждения мыслить последовательность согласно правилу с самим правилом рассудка… и каждый конкретный член этой последовательности в согласии с каждым конкретным членом правила рассудка …??» (Тр. 54)

Однако этот вопрос попадает в точку. Он направлен на случай применения категории. Если способность суждения зависит от субституции, то недостаточно установить правила рассудка и принципы, под которые она подводится, но должно существовать трансцендентальное основание, трансцендентальное правило и для применения, чтобы субституция стала трансцендентальной (объективной); правило применения правила не может быть тождественно этому последнему. Применение требует синтеза чистой синтетической функции и синтезируемого таким образом многообразия; оно требует синтеза синтеза (чистого понятия рассудка) и не-синтеза (эмпирического многообразия) – что оно гарантирует? за какое правило оно ручается? Здесь, в дополнение к трансцендентальной власти суждения, которая производит общие принципы, должна предполагаться трансцендентальная власть воображения или изобретения; посредством которой эти принципы актуализируются или реализуются; и только если это «изобретение» будет выводимо в соответствии с его правовым основанием, критический вопрос: quid juris? может быть удовлетворительно отвечен (Tr. 102f; W. 48f). Задачей Фихте будет дать этот удовлетворительный ответ, показав, что воспринимаемые вещи возникают в той же мере, что и категории, и вместе с ними в то же время из деятельности (в этом расширенном смысле) продуктивного воображения, – что последнее действительно выполняет то, что, согласно Канту, должно выполнять трансцендентальное субсуммирование, функцию которого Маймон с полным основанием объявляет недостаточной.

Маймон признает, что вопросу: как возможны синтетические априорные суждения? предшествует другой: как вообще возможен синтез? (17) – и что на последний не будет ответа, если априори рассматривать как априорное суждение (как принцип) для себя, если обойтись без «применения» априори, т.е. его функции (а это по сути действующая функция, actus, «применение» себя!). Он признает, что ссылка Канта на факт опыта, возможность которого необходимо постичь, имеет более глубокий смысл: «Возможность синтетической пропозиции… может быть продемонстрирована только его действительностью (его реальным использованием)» (Tr. 358), что поэтому возможный опыт не может мыслиться отдельно от реального, но что трансцендентальная действительность и возможность объединены в тождественном. Маймон обнаруживает, что трансцендентальная дедукция имеет свой высший принцип в этом изначальном объединении реального и возможного, акта и простой функции. Он ступает на путь, на котором только теория субсуммирования может быть преодолена и будет преодолена Фихте. Правда, он не идет по этому пути до конца, поскольку не задумывается над тем, что в Я и только в Я (в изначальном синтезе трансцендентальной апперцепции) происходит это объединение: что в Я возможность и действительность, понятие и бытие – одно и то же, поскольку Я есть не что иное, как актуализация своей функции, не что иное, как действие, актуальность, спонтанность, – акт самополагания. Поэтому признание Маймоном тождества возможного и действительного в синтетической пропозиции приводит лишь к скептицизму: реальность (факт) сомнительна, отсюда и возможность того же самого, «возможный опыт», функционирование функции, априорная (и апостериорная) реализация возможности, а также ее самопознание в трансцендентальной логике. Если смотреть глубже, то скептицизм Маймона основан на том, что он не признает позитивного значения синтетического акта, посредством которого Я реализует себя и тем самым производит опыт, или еще глубже на том, что он находит в диалектике только негатив противоречия. От него ускользает, что всякая позиция требует отрицания, что абсолютная позиция бесконечного интеллекта включает в себя относительность ограниченного, хотя однажды он произносит слово, указывающее на будущее: трансцендентальное отрицание есть идея разума (Tr. 118) (18). В этом отношении, однако, Фихте также останется «маймонианистом»; для Фихте также все синтетическое знание (опыт и философия) будет актом лишь ограниченного интеллекта в противоположность абсолютному знанию. Только Гегель сумеет упразднить этот скептицизм, передав его функцию самому разуму.

Маймон (подобно Фихте и Шеллингу, можно даже сказать, подобно всей догегелевской спекуляции) зациклен на представлении абсолютного идеала знания как абсолютно аналитического (тетического) синтеза, который имеет место только в бесконечном интеллекте – вне всякого ограниченного синтеза, основанного на дуализме – идея которого противоречива «для нас». Хотя он понимает, что возможность всякого синтеза раскрывается только в его действительности, он, тем не менее, считает, что пропасть между возможностью и действительностью неосуществима «для нас», поскольку они абсолютно противоположны друг другу, – что она может быть де-юре преодолена только бесконечным интеллектом (в котором ее больше нет). Он считает, что дуализм материи и формы должен быть сначала аннигилирован, прежде чем может быть осуществлено их законное соединение: что соединение, отраженное в самом себе, есть само аннигилирование, что возможность реализуется в действительности, лежит за пределами его кругозора. Это основа его скептицизма. В конечном счете, он состоит не столько в сомнении в факте опыта (ибо сам Маймон говорит, что индукция достаточна для опыта, как построение для математики (например, Tr. 359f; W. 173f)), сколько в сомнении в истинности нашего знания, сопоставленного с знанием бесконечного интеллекта; – но этот скептицизм Маймон разделяет с Кантом, как и с Фихте, а также еще с Шеллингом (19). Скептицизм Меймона вытекает из спекулятивного мотива его мысли; в нем покорность знанию, характерная для критицизма, получает резкое выражение, вытекающее из спекулятивного требования. Поэтому она выполнит свою миссию, побуждая спекулятивную мысль – как и всякий скептицизм – преодолеть эту покорность. Именно эту роль он призван сыграть в развитии идеализма. Фихте прямо заявляет, что «читая новых скептиков, особенно Энесидема и превосходные сочинения Маймона, он полностью убедился» в том, «что и раньше было для него весьма вероятным»: «что философия, даже благодаря последним усилиям самых проницательных людей, еще не поднялась до ранга очевидной науки».

Примечания

1) Карл Леонгард Рейнгольд, L. u. B. II, стр. 205f

2) Фридрих Кунце, Философия Саломона Маймона, 1912 г.

3) Здесь и далее сокращенно Тр., В. и Пр.

4) Особенно «Категории Аристотеля», а также «Попытка новой логики», обе 1794.

5) Кто хочет познакомиться с ними поближе, отсылается к книге Кунце, в которой этот вопрос рассматривается самым точным, можно сказать, исчерпывающим образом.

6) Ср. Кунце, стр. 294, 305, 341.

7) Ср. Кунце, стр. 323.

8) Заблокировано мной. Маймон однажды очень смело называет наш разум «схемой для идеи бесконечного разума (tr. 365.).

9) Ср. письмо Канта к Маркусу Герцу от 26. 5. 1789.

10) Ср. Tr. 227: Антиномии разума основаны на этом и могут быть разрешены тем, что" наш рассудок может и должен рассматриваться в двух противоположных отношениях: 1. как абсолют (не ограниченный чувственностью и ее законами); 2. как наш разум, в соответствии с его ограничением. Как мал шаг от этого понимания к трем принципам Фихте в Wissenschaftslehre!

11) Ср. Tr. 13, 419f.; W. 11.; Категории Аристотеля стр. 203f. Попытка новой логики, стр. 377: «Способность познания поражена, то есть она приобретает знания, которые не определены ею априори через ее законы. Вещи-в-себе, следовательно, не вступают здесь в игру».

12) Так еще «Критические исследования о человеческом духе» (1797), страница 154: «Для меня, таким образом, опыт есть… идея, к которой всегда можно приблизиться в воображении, но которой никогда нельзя полностью достичь».

13) Аналогично: Tr. 186f; W. 24.

14) Например: Tr. 47, 336, 390; W. 160; Pr. 18, 50; Новая логика 414.

15) В этом отношении Маймон со своим скептицизмом намного превосходит всех современных толкователей Канта, которые также видят в трансцендентальной субсумме фактическое достижение дедукции и при этом верят в ее убедительность.

16) Элементы Юма, которые Маймон вставляет в этот скептический ход мысли, можно здесь проигнорировать, поскольку они никак не способствовали развитию проблемы. – Интересно, что вызванные теорией относительности Эйнштейна сегодняшние споры о ценности критического идеализма как философской основы современной физики вновь порождают сомнение в синтетических априорных законах природы именно в смысле Маймона, и что на основе этого сомнения высказывается мнение, что только эмпиризм способен философски понять физику. (См. например, MORITZ SCHLICK, Kritizistische oder empiristische Deutung der neuen Physik? Kant-Studien, vol. 26, p. 96f).

17) Наиболее точно выражено в «Новой логике», стр. 414f. ср. tr. 85.

18) Понятие трансцендентального отрицания встречается также у Канта (K. d. r. V., 2-е издание, стр. 602).

19) Скептицизм, выраженный Маймоном по отношению к опыту и его дедукции, в определенном смысле встречается уже у Канта. Ведь, согласно Канту, реальный опыт основан на удачном стечении обстоятельств, о котором можно «судить» как о целесообразном, но не как о обязательно вытекающем из разума и его связи с природой!

LITERATUR: Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Bd. 1, T?bingen 1921.

Иоганн Генрих Витте

Соломон Маймон

I. Введение

В истории философии Канта, учения, которое более чем когда-либо по праву господствует в наши дни, одно из самых выдающихся мест занимает Соломон Маймон, странный еврейский мыслитель, о жизни которого пойдет речь ниже, а о научном значении которого будет добавлено краткое замечание.

Жизнь этого человека во многих отношениях более значительна и заслуживает гораздо большего внимания, чем его произведения, хотя последние еще недостаточно оценены.

Правда, мы не узнаем в Маймоне героя добродетели; действительно, все его творчество, от самых ранних дней до последних лет его земной карьеры, пронизано недостатками характера, порой прямо отталкивающими нас от личности этого мыслителя. И все же во всем его творчестве, которое, конечно, согласно сказанному, имеет преимущественно психологический интерес, есть и нечто этически выдающееся. Этический же аспект состоит в том, что эта жизнь показывает нам мощный подъем сильного духа из самых разбитых и опустошенных обстоятельств к позиции, с которой он, с полной ясностью осознавая свое печальное прошлое, оглядывается на него и представляет его нам в своей автобиографии (1) метким и освобожденным взглядом. Да, эта жизнь, согласно которой Маймон является духом высокого порядка, в то же время повышает интерес к его трудам, которые, возможно, достигли бы значения тех, чьи мысли имеют поистине эпохальный эффект, если бы их автор смог применить к их содержанию, особенно в отношении способа их изложения, ту духовную силу, с которой он был постоянно побужден противостоять бурям жизни. Но и в этом случае сочинения этого человека, даже если они не могут претендовать на звание первых, тем не менее, имеют самое выдающееся значение среди сочинений подобного рода, по крайней мере, по своему содержанию.

Жизнь Маймона представляет не только психологический, но и двойной исторический интерес. По крайней мере, в том виде, в каком ее представил нам сам биограф, она дает нам глубокое представление о социальных условиях Польши в период непосредственно перед ее первым разделом, а во-вторых, о своеобразии еврейской учености, как она проявляется в талмудическом и каббалистическом характере. Я, однако, воздержусь здесь от последних пунктов, как потому, что теперь мы во многом лучше научены в этом отношении другими, и предубеждение против евреев уже не сравнимо с тем, что было в прошлом веке, так и потому, что подобные соображения слишком отвлекли бы нас от судьбы Маймона. Тем не менее, благодаря своей автобиографии, Маймон заслуживает того, чтобы быть одним из первых, кто представил обстоятельства жизни своих единоверцев в их преимуществах и недостатках в открытой и подробной манере для понимания широких кругов. Рассмотрение польских условий, однако, не может быть частично оторвано от истории его молодости.

II. жизнь

1. родители

Саломон Маймон родился в 1754 году в польской Литве. Там его дед имел несколько поместий на территории князя Радзивила около города Мирз на правах наследственной аренды. Об условиях, которые преобладали в этом регионе в то время и еще к концу прошлого века, Маймон составляет отчет, из которого я передам то, что он говорит о евреях, из числа которых он происходил.

«Жители Польши», – так он начинает рассказ о своей жизни, – «могут быть справедливо разделены на следующие шесть классов или сословий: высшее дворянство, низшее дворянство, полудворяне, мещане, крестьяне и евреи».

Последнее сословие, из которого происходил Маймон, является единственным, которое мы здесь рассматриваем; он сообщает о его членах: «это торговцы, профессионалы и ремесленники, пекари, пивовары, продавцы пива, бренди и мета и тому подобное». Это, однако, относится только к большей части этого класса, более подробные сведения о нем содержатся в следующем описании.

«Евреев можно (опять-таки) разделить на три класса, а именно: на трудящихся неученых людей, на ученых людей, которые делают профессию из своей учености, и на тех, кто просто посвящает себя учебе, не занимаясь никакими средствами для получения дохода, но содержится за счет трудящихся. Ко второму классу относятся главные раввины, проповедники, судьи, директора школ и т. п. Третий класс составляют те ученые, которые благодаря своим выдающимся способностям и эрудиции привлекают внимание неучей, берутся ими в свои дома, женятся на их дочерях и в течение нескольких лет содержатся за свой счет вместе с их женами и детьми. После этого, однако, эта женщина должна взять на себя пропитание своей святой бездельницы и ее детей (которых среди этого класса обычно очень много), о чем, что вполне справедливо, она много фантазирует».

Нигде» – согласно суждению Маймона – «религиозная свобода и религиозная ненависть не встречаются в такой степени, как в Польше». Это кажущееся противоречие снимается замечанием, что религиозная и гражданская свобода, предоставленная евреям в Польше, не вытекает из уважения к общим правам человечества, и что, с другой стороны, «религиозная ненависть..… ни в коем случае не является следствием мудрой политики, … но оба являются последствиями политической неопределенности и инерции, преобладающей в этой стране. Поскольку евреи, при всех их недостатках, являются, тем не менее, почти единственным полезным народом в этой стране, польская нация считает себя вынужденной предоставить им все возможные свободы для удовлетворения собственных потребностей, но их моральное невежество и инертность, с другой стороны, неизбежно должны породить религиозную ненависть и преследования».

Дед Маймона, Хейманн Йозеф, принадлежал, таким образом, к первому еврейскому сословию, трудолюбивым необучаемым. Из радзивиловских деревень, которые были у него в наследственной аренде, он выбрал для своего поселения деревню на Немане [Клайпеда – wp] с названием Суковибург.

Как и везде в стране, моральные, политические и экономические условия здесь находились в состоянии полного разложения и упадка; кроме того, не было и следа упорядоченных правовых отношений.

Таким образом, здания, принадлежавшие дедушке на правах аренды, «обветшали от старости…. Согласно договору аренды, хозяин поместья должен был все отремонтировать и привести в пригодное для использования состояние. Но он, как и все польские магнаты, постоянно находился в Варшаве, поэтому не мог уделять никакого внимания благоустройству своих владений». Управляющие же имели в виду только собственную выгоду и «притесняли подданных всевозможным шантажом». Теперь в этом имении был большой проезд, «а так как мосты были в плохом состоянии, то нередко случалось, что они (мосты) ломались как раз тогда, когда по ним проезжал польский господин со своей богатой свитой»…. Тогда бедного арендатора вылавливали, клали рядом с мостом и били до тех пор, пока не считали, что достаточно отомстили».

Чтобы избежать подобной участи, дед Иосиф Хейманн специально поставил одного из своих людей часовым у моста. Он должен был как можно быстрее сообщить о любом происшествии, чтобы семья Маймонов успела вовремя скрыться в ближайших кустах. Все убежали, но только наш отец Маймон, который ничего об этом не знал и играл за печкой, остался один. Его нашел там один разгневанный и жаждущий мести хозяин, обыскавший дом, и спросил, не хочет ли он выпить бренди. Он крикнул отказывающемуся: «Если не хочешь пить бренди, тогда пей воду». Он тут же послал за полной пинтой воды и заставил моего отца, – рассказывал Маймон, – выпить ее всю с плетьми».

Рассказывают и другие подобные случаи, все они одинаково характеризуют грубость и развращенность этой несчастной страны.

По мнению внука, годового дохода от аренды хватило бы не только на собственные нужды семьи, но и на пивоварение и дистилляцию спиртных напитков, особенно учитывая простой образ жизни деда. Однако слишком вольное развлечение гостей и тот факт, что при огромной экономии в мелких делах пренебрегали более важными, нанесли большой ущерб хозяйству. Сжигание восковых и сальных свечей считалось расточительством; заменявшие их бруски сосны, один конец которых просовывался в щели в стене, а другой зажигался, нередко становились причиной пожаров.

«В амбарах не было нормальных замков, их просто запирали на деревянные засовы…. «Коровы очень часто приходили с пастбища с пустым выменем. Согласно господствовавшему там суеверию, в таких случаях говорили, что молоко у них было отобрано магией, злом, против которого, как считалось, нет ничего возможного».

Так дед стал «самым бедным богачом в мире».

Однако на его долю выпали еще большие несчастья. С русским священником, который обедал со своими прихожанами в трактире деда и никогда не платил ему, у последнего кончилось терпение, и он отказался давать ему что-либо в кредит. За это ему пришлось жестоко поплатиться. Посреди ночи Хейманн попросил торговца бобрами, который тоже вел с ним дела, принести в его квартиру мешок, который тот принял за мешок с мехами. Едва он снова лег, как его поднял священник с несколькими крестьянами, которые обыскали дом и нашли в мешке труп. Руки деда тут же связали, а ноги забили в колодки, после чего его привели в Мирз и передали уголовному судье. Человек, которого заковали в цепи и бросили в темную тюрьму, настаивал на своей невиновности. Он потребовал допроса ловца бобров, которого сначала не могли найти; Иосифа Хейманна нетерпеливый судья трижды водил на мытарства, пока наконец не явился торговец и не стал все отрицать. Но он не выдержал испытания и во всем признался.